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庸言 其十六 南宋 · 杨万里
 出处:全宋文卷五三三八、《诚斋集》卷九四
杨子曰:二程子之学,以仁为觉,以敬为守,以中为居,以诚为归,以致知为入,以明道不计功为用。
韩子曰「轲死不得其传」,其真不得其传耶?
其真不见其传耶?
杨子曰:天下有至乐,不笙磬而雅,不刍豢而腴,不曲蘖而酣。
君子趋焉,众人去焉,是未可以语夫俗也。
颜子不以一瓢易五鼎,乃在于不远复之一爻。
扬子云不以饿显易禄隐,乃在于《太玄》之一书。
其可乐者安在哉?
使其有可乐,必有以易其乐。
杨子曰:公都子之问孟子,其性之说有三。
告子曰性无善,无不善,此释氏之论也。
或曰性可以为善,可以为不善,此扬雄氏之论也。
或曰有性善,有性不善,此韩愈氏之论也。
孟子之时已有三家者流之说矣。
言性者不入于释,必入于扬,不入于扬,必入于韩,此三家者流之所知也。
不入于孟而入于公都,岂三家者流之所知也杨子曰:画衣冠之法,至三代则疏(《禹贡》之法,至商则密。)
杨子曰:圣人之道犹天也,一目仰之与万目仰之,见之者孰大;
圣人之经犹的也,一人射之与百人射之,中之者孰多?
杨子曰:以礼制俗古也,以俗制礼古乎哉!
汉武帝招儒生,集方士,杂议博采,制作之劳终身不离于稽古,而礼文之事终身不离于世俗。
去委巷而之委巷,何也?
以礼制俗,以俗制礼之异也。
或曰:「孟子公都子之问性,曰情,曰心,曰才,何也」?
杨子曰:「安之之谓情,发之之谓心,能之之谓才,三者一性之妙用也,三者毁无以见性」。
杨子曰:法无不良,良而变则弊者起。
法无难复,复而摇则良者迁。
杨子曰:人之于善,最患于贱其所已得而贵其所未得。
未得之患得之,既得之患不得之,贵与贱之心相为循环,非终其身循环其已乎?
杨子曰:夜气,气之归根也。
平旦之气,气之将春也。
自此以往,其微绪千万,而其大变有五。
然于五大变之中,其存者二,其居存亡之间者一,其亡者二。
曰夜气,曰平旦之气,曰旦昼之所为,曰梏之反覆,曰违禽兽不远。
二者存,吾徒可以自贺。
一者居存亡之间,吾徒可以自警。
二者之亡,吾徒可不大惧哉!
杨子曰:欲善易,信善难,故可欲之善,不如有诸己之信,且何必二帝三王之善?
欲之而不信之之为不可也。
匹夫之言,非圣人之言,然有能信之者可以王天下,故高祖之开基,信三老仁义之一言也。
异端之学,非大经之学,然有能信之者可以治天下,故孝文致平,信清净之一言也。
不然,前尧后舜,左周右孔,日陈于前,朝闻之,夕弃之。
杨子曰:之允执厥中,与求鸡犬之放同一警。
孟子之免乡人,与耻指屈之疾同一愤。
杨子曰:古人之言意愈切者辞愈缓,孟子齐宣王,当其责王臣之友,不知其责士师,当其责士师,不知其责王。
秀溪书院1202年1月 南宋 · 杨万里
 出处:全宋文卷五三五四、《诚斋集》卷七六 创作地点:江西省吉安市吉水县
安福县之南三十里而近,有秀溪者。
十里而九荣,凝为天镜,涌为车轮,行为齐纨鲁缟之纹,激为金簧玉磬之音。
人士周奕彦博居其上,筑馆临之,命之曰「秀溪书院」。
讲经有堂,诸生有舍,丛书于间,旁招良傅,以训其四子,曰伯纪、承勋、伯仍、大同。
艮斋先生闻而嘉之,为大书四字以署其堂焉。
彦博来问于予曰:「也闻先生之于后学,勿之有拒焉尔矣。
盖有不可教而教,未有可教而不教也。
盖有未尝问而告,未有有问而无告也。
将俾诸子之学繄理义乎,或曰:『若是哉,其左也!
今之仕者非此其出也』。
繄文辞乎,或曰:『若是哉,其洿也!
古之学者非此其入也』。
先生摛张谢公大书书院之旨,以启其衷」。
予对曰:子之言皆是也。
汉高帝所谓公知其一,未知其二者也。
我今告子
子以为圣人之经,君子之学,端奚事乎?
道之以人之理,齐之以人之,如是而止耳。
焉在?
曰亲曰君而止耳。
理焉在?
曰孝曰忠而止耳。
故动天地,贯日月,通神明,开金石,表四海,范百世,莫大乎忠孝。
昔者孔子尝谓古之学者为己矣,欲知古人为己之学,此其是也,曰左可乎?
若夫学文者,孝弟之馀力也;
修辞者,立诚之宅里也。
故四教首文
黎献先言:「昔者子张尝学干禄矣」。
欲知今人干禄之学,此其是也,曰洿可乎?
将由夫或者前之说乎,是木植而斸其柢也;
将由夫或者后之说乎,是谷茹而讪其耘也。
子于斯二者,惟勿后乎子之所先者,勿先乎子之所后者。
勿讪其耘左者,其不右乎?
勿斸其柢洿者,其不隆乎?
子盍于孔子子张而问之乎?
彦博嗜学而强记,经史百氏靡不综贯云。
伯纪、承勋娄以诗学首选于胶庠,馀皆竞爽。
嘉泰壬戌人日通议大夫宝文阁待制致仕、吉水县开国伯食邑七百户杨万里记并书。
任亭记 南宋 · 员兴宗
 出处:全宋文卷四八四七、《九华集》卷一九
乾道丁亥括苍刘德广以太学博士去官,于其居筑亭曰任,且以书徵记于予曰:「凡我之生,所以衡吾虑,拂吾心,忧奔吾于得丧利害、风涛险棘之场,是当有贼乎吾中、掩乎吾外者,非耶?
吾不得而原也,自今使其入不䜣,其出不距,陶陶自遂,泛若而躬顺之,吾亦无往而非任也。
如是抑亦可乎?
间观夫少陵有所谓『乾坤任此身』者,惟也贤,彼其有以安于此,必有以乐于此也。
吾亭之筑之义,其取哉」?
噫,信可谓善游乎天地之间,休然时自适其适也。
请即子所以然之名而告子:凡子之于任,子能知之;
无物不任,我能言之。
子既遗物而任子身,必将反听而任吾言。
天地之初,未与众万之相关也,巍乎莽哉!
俄而有气有体,有象有数,有推徙四时,动荡回潏之变,侃侃施施,一任乎大化。
任者既不可知矣,其始亦不自知其任也。
形气之相遭,郁泄之相磨,然后飞潜动植,圆斜大小,秘怪恍惚,生息之物于是焉资之。
彼既各足乎形,各遂其分也,虽欲不任,安得而不任?
是岂可以智力角哉?
而况乎圣者、明者、贤有识者,位乎其两间,素有嚣然乐道之实,静而中,动而有节,充之以广,伸之以大,而形之以不可不止,此则举无不任而任无不终者也。
是独异于风中之乎,披拂偃仰,当东而西,当西而东,随顺者久而衡逆者折,此非不岁不寒之故,风乎任不任之故也。
君子抑亦可以循其本矣,使我与世相忘,天与人相一,义与命相权,夫然后任可几也,子知之乎?
虽然,至道者君子日用之器也,器日用而升流覆坠不与之遗,迹若遑遑而不自任,而其形则群于人而运于天也,是又任之之妙也。
至此则子能知之而不能言矣,子必欲穷斯言乎,当访黄帝仲尼
岁戊子二月旦西蜀九华子员某记。
敬夫孟子说疑义 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五四八三
告子》篇论性数章。
按此解之体,不为章解句释,气象高远。
然全不略说文义,便以己意立论,又或别用外字体贴,而无脉络连缀,使不晓者展转迷惑,粗晓者一向支离。
如此数章论性,其病尤甚。
盖本文不过数语,而所解者文过数倍;
本文只谓之性,而解中谓之太极,凡此之类,将使学者不暇求经,而先坐困于吾说,非先贤谈经之体也。
且如《易传》已为太详,然必先释字义,次释文义,然后推本而索言之。
其浅深近远,详密有序,不如是之匆遽而繁杂也。
大抵解经但可略释文义名物,而使学者自求之,乃为有益耳。
夜气不足以存(解云:「夜气之所息能有几,安可得而存乎?」)
按此句之义,非谓夜气之不存也。
凡言存亡者,皆指心而言耳,观上下文可见(云「仁义之心」,又云「放其良心」,又云「操则存,舍则亡,惟心之谓与」,正有「存亡」二字,意尤明白。)
盖人皆有是良心而放之矣,至于日夜之所息,而平旦之好恶与人相近者,则其夜气所存之良心也。
及其旦昼之所为有梏亡之,则此心又不可见。
若梏亡反覆而不已,则虽有日夜之所息者,亦至微薄而不足以存其仁义之良心矣,非谓夜气有存亡也。
若以气言,则此章文意首尾衡决,殊无血脉意味矣。
程子亦曰「夜气之所存者,良知良能也」,意盖如此。
然旧看《孟子》未晓此意,亦只草草看过也。
大体小体。
此章之解意未明而说太漫,盖唯其意之未明,是以其说不得而不漫也。
按本文「耳目之官不思而蔽于物,心之官则思」,此两节方是分别小体之不可从而大体之当从之意(解云:「从其大体,心之官也。从其小体,耳目之官也。」只此便多却「从其」四字矣。)
下文始结之云:「此二者皆天之所以与我者,但当先立乎其大者,则小者不能夺耳(此章内「先立乎其大者」一句方是说用力处,而此句内「立」字尤为要切。)」。
据今所解,全不曾提掇著「立」字,而只以思为主。
心不立而徒思,吾未见其可也。
于是又有君子徇理,小人徇欲之说,又有思非汎而无统之说,又有事事物物皆有所以然之说,虽有心得其宰之云,然乃在于动而从理之后。
此由不明《孟子》之本意,是以其说虽漫而愈支离也。
七八年前,见徐吉卿说曾问焦某先生为学之要,焦云:「先立乎其大者」。
时熹说此章正如此解之支离,闻之惘然,不解其语。
今而思之,乃知焦公之学,于躬行上有得力处。
反身而诚(解云:「反身而至于诚,则心与理一」云云。)
按此解语意极高,然只是赞咏之语,施之于经,则无发明之助;
施之于己,则无体验之功。
窃恐当如张子之说,以「行无不慊于心」解之,乃有落著。
兼「乐莫大焉」,便是「仰不愧,俯不怍」之意,尤悫实有味也。
若只悬空说过,便与禅家无以异矣。
所过者化,所存者神(解中引程子、张子之说,合而为一。)
按此程子、张子之说自不同,不可合为一说。
子云:「所过者化,是身所经历处;
所存者神,所存主处便神(是言凡所经过处人皆化之,而心所存主处,便有鼓舞风动之意,不待其居之久而后见其效也。「经历」及「便」字尤见其意。又引「绥来动和」及《易传》《革》卦所引用,亦可见也。)」。
今以《孟子》上下文意求之,恐当从程子为是。
张子说虽精微,然恐非本文之意也。
君子不谓命也。
此一章前一节文意分明,然其指意似亦止为不得其欲者而发。
后一节古今说者未有定论,今读此解,说「智之于贤者」、「圣人之于天道」两句极为有功,但上三句却似未稳。
盖但云出于自然,则只似言性,而非所以语命矣。
顷见陈傅良作此论,意正如此,方以为疑,不知其出于此。
岂尝以是告之耶?
熹窃谓此三句只合依程子说为禀有厚薄,亦与下两句相通。
圣与贤则其禀之厚,而君子所自以为禀之薄而不及者也。
然则此一节亦专为禀之薄而发。
可欲之谓善,有诸己之谓信。
窃详所解,熹旧说亦然。
自今观之,恐过高而非本意也。
盖此六位为六等人尔,今为是说,则所谓善者,乃指其理而非目其人之言矣,与后五位文意不同。
又旧说「信」为「自信」之意,今按此六位皆它人指而名之之辞,然则亦不得为「自信」之「信」矣。
近看此两句意思似稍稳当,盖善者人之所同欲,恶者人之所同恶。
人之为人,有可欲而无可恶,则可谓之善人矣。
然此特天资之善耳,不知善之为善,则守之不固,有时而失之。
惟知其所以为善而固守之,然后能实有诸己而不失,乃可谓之信人也张子曰:「可欲之谓善,志仁则无恶也。诚善于心之谓信。」正是此意。)
不审高明以为如何(此说「信」字未是,后别有说。)
前书所示《孟子》数义皆善,但「条理」字恐不必如此说。
盖此两字不能该得许多意思也。
「始条理」、「终条理」,犹曰「智之事」、「圣之事」云尔。
「条理」字不须深说,但「金玉」二字却须就「始终」字上说得有来历乃佳耳。
《易》之说固知未合,亦尝拜禀,姑置之,以俟徐考矣。
大抵平日说得习熟,乍闻此说,自是信不及。
但虚心而微玩之,久当释然耳。
若稍作意主张求索,便为旧说所蔽矣。
此书近亦未暇卒业,却看得《周礼》《仪礼》一过,注疏见成,却觉不甚费力也。
亦尝为人作得数篇记文,随事颇有发明,卒未有人写得。
俟送碑人回,附呈求教也。
心气未和,每加镌治,竟不能悛。
中间尝觉求理太多而涵泳之功少,故日常匆迫而不暇于省察,遂欲尽罢生面功夫,且读旧所习熟者而加涵养之力,竟复汩没,又不能遂。
大抵气质动扰处多难收歛也。
且如近读二《礼》,亦是无事生事也。
蕲州文字亦尝见之,初意其说止是不喜人辟佛而恶人之溺于佛者。
既而考之,其间大有包藏,遂为出数百言以晓之,只欲俟伯谏归而示之,未欲广其书也。
近年士子稍稍知向学,而怪妄之说亦复蜂起,其立志不高,见理不彻者,皆为所引取,甚可虑也。
间尝与佛者语,记其说,亦成数篇,后便并附呈次。
昨夕因看《大学》旧说,见「人之所亲爱而辟焉」处,依古注读作「譬」字,恐于下文意思不属。
据此「辟」字只合读作「僻」字,盖此言常人于其好恶之私常有所偏而失其正,故无以察乎好恶之公。
而施于家者又溺于情爱之间,亦所以多失其道理而不能整齐也。
如此读之,文理极顺,又与上章文势正相似。
且此篇惟有此五「辟」字,卒章有「辟则为天下僇」,「辟」字亦读为「僻」,足以相明
但「畏敬」两字初尚疑之,细看只为人所慑惮,如见季子位高金多之比云尔。
此说尤生,不知尊意以为如何?
然此非索而获之,偶读而意思及此耳。
近年静中看得文义似此处极多,但不敢一向寻求,而于受用得力处则亦未有意思耳。
按:《晦庵先生朱文公文集》卷三一。又见《古今图书集成》经籍典卷二八九、学行典卷九三。
张敬夫问目 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五四八五
孟子曰:「尽其心者,知其性也。
知性则知天矣」。
心体廓然,初无限量,惟其梏于形器之私,是以有所蔽而不尽。
人能克己之私,以穷天理,至于一旦脱然,私意剥落,则廓然之体无复一毫之蔽,而天下之理远近精粗,随所扩充,无不通达。
性之所以为性,天之所以为天,盖不离此而一以贯之,无次序之可言矣。
孔子谓「天下归仁」者,正此意也。
「存其心,养其性,所以事天也」。
心性皆天之所以与我者,不能存养而梏亡之,则非所以事天也。
夫心主乎性者也,敬以存之,则性得其养而无所害矣。
此君子之所以奉顺乎天,盖能尽其心而终之之事,所以请事斯语之意也。
然学者将以求尽其心,亦未有不由此而入者。
故敬者学之终始,所谓「彻上彻下」之道,但其意味浅深有不同尔。
「夭寿不贰,脩身以俟之,所以立命也」。
云「夭」,与「夭」同。
夫夭寿之不齐,盖气之所禀有不同者。
不以悦戚二其心,而惟脩身以俟之,则天之正命自我而立,而气禀之短长非所论矣。
愚谓「尽心」者,私智不萌,万里洞贯,歛之而无所不具,扩之而无所不通之谓也。
学至于此,则知性之为德,无所不该,而天之为天者,不外是矣。
存者存此而已,养者养此而已,事者事此而已。
生死不异其心,而修身以俟其正,则不拘乎气禀之偏,而天之正命自我立矣。
告子曰:「不得于言,勿求于心。
不得于心,勿求于气」。
孟子告子之言以告丑,明告子所以不动其心术如此。
告子之意,以为言语之失当直求之于言,而不足以动吾之心;
念虑之失当直求之于心,而不必更求之于气。
盖其天资刚劲,有过人者,力能坚忍固执,以守其一偏之见,所以学虽不正,而能先孟子以不动心也。
观其论性数章,理屈词穷,则屡变其说以取胜,终不能从容反覆,审思明辨,因其所言之失而反之于心,以求至当之归。
此其不得于言而不求诸心之验也欤。
「不得于心,勿求于气可,不得于言,勿求于心不可」。
孟子既引告子之言而论其得失如此。
夫心之不正,未必皆气使之,故勿求于气,未为甚失。
至言之不当,未有不出于心者,而曰勿求于心,则有所不可矣。
伊川先生曰:「人必有仁义之心,然后有仁义之气晬然达于外。
所以不得于心,勿求于气可也」。
又曰:「告子不得于言,勿求于心,盖不知义在内也」。
皆此意也。
然以下文观之,气亦能反动其心,则勿求于气之说未为尽善。
但心动气之时多,气动心之时少,故孟子取其彼善于此而已。
凡曰「可」者,皆仅可而未尽之词也。
至于言,则虽发乎口而实出于心,内有蔽、陷、离、穷之病,则外有诐、淫、邪、遁之失。
不得于言而每求诸心,则其察理日益精矣。
孟子所以知言养气以为不动心之本者,用此道也。
告子反之,是徒见言之发于外,而不知其出于中,亦义外之意也。
其害理深矣,故孟子断然以为不可。
于此可见告子之不动心所以异于孟子,而亦岂能终不动者哉?
满腔子是恻隐之心」,此是就人身上指出此理充塞处,最为亲切。
若于此见得,即万物一体,更无内外之别。
若见不得,却去腔子外寻不见,即莽莽荡荡,无交涉矣。
陈经正云:「我见天地万物皆我之性,不复知我身之所为我矣」。
伊川先生曰:「它人食饱,公无馁乎」?
正是说破此病。
《知言》亦云:「释氏以虚空沙界为己身,而不敬其父母所生之身」,亦是说此病也。
仲尼焉学」,旧说得太高,详味文意,文武之道只指先王之礼乐刑政、教化文章而已,故特言文武,而又以未坠于地言之。
若论道体,则不容如此立言矣。
但向来贪个意思,将此一句都瞒过了。
李光祖虽欲曲为之说,然终费气力,似不若四平放下,意味深长也。
但圣人所以能无不学无不师而一以贯之,便有一个生而知之底本领,不然,则便只是近世博杂之学,而非所以为孔子
子贡之对虽有逊词,然其推尊之意,亦不得而隐矣。
「寂感」之说甚佳,然愚意都是要从根本上说来,言其有此,故能如此,亦似不可偏废。
但「为」字下不著耳。
今欲易之云:「有中有和,所以能寂感。
而惟寂惟感,所以为中和也」。
如何?
「夫《易》何为者也」止「以断天下之疑」,此言《易》之书其用如此。
「是故之德」止「不杀者夫」,此言圣人所以作《易》之本也。
动卦静而爻之变易无穷,未画之前,此理已具于圣人之心矣。
然物之未感,则寂然不动而无朕兆之可名;
及其出而应物,则忧以天下,而所谓圆神方智者,各见于功用之实矣。
「聪明睿智,神武不杀」,言其体用之妙也。
「是故明于天之道」止「以前民用」,此言作《易》之事也。
「圣人以此斋戒,以神明其德夫」,此言用《易》之事也。
斋戒,敬也。
圣人无一时一事而不敬,此特因卜筮而言,尤见其精诚之至。
孔子所慎斋战疾之意也。
湛然纯一之谓斋,肃然警惕之谓戒,玩此则知所以神明其德之意也。
「乾坤其易之蕴耶」止「乾坤或几乎息矣」,自易道统体而言,则乾阳坤阴,一动一静,乃其蕴也。
自乾坤成列而观之,则易之为道,又不在乾坤之外。
惟不在外,故曰「乾坤毁则无以见易」。
然易不可见,则乾自乾,,故又曰「易不可见,则乾坤或几乎息矣」。
「学而」,说此篇名也,取篇首两字为别,初无意义。
但「学」之为义,则读此书者不可以不先讲也。
夫学也者,以字义言之,则己之未知未能,而晓夫知之能之之谓也。
以事理言之,则凡未至而求至者,皆谓之学。
虽稼圃射御之微,亦曰学,配其事而名之也。
而此独专之,则所谓学者,果何学也?
盖始乎为士者,所以学而至乎圣人之事。
伊川先生所谓「儒者之学」是也。
伊川先生之意曰,今之学者有三,词章之学也,训诂之学也,儒者之学也。
欲通道,则舍儒者之学不可。
尹侍讲所谓学者,所以学为人也。
学而至于圣人,亦不过尽为人之道而已。
此皆切要之言也。
夫子之所志,颜子之所学,子思孟子之所传,皆是学也。
其精纯尽在此书,而此篇所明又学之本,故学者不可以不尽心焉。
「哭则不歌」,一日之中或哭或歌,是亵于礼容。
范曰:「哀乐不可以无常,无常非所以养心也」。
哭与歌不同日,不惟恤人,亦所以自养也。
尹曰:「于此见圣人忠厚之心也」。
「不图为乐之至于斯」,言不意舜之为乐至于如此之美,使其恍然忘其身世也。
「慎而无礼」,葸,丝里反,畏惧之貌。
绞,急也。
「寝不尸」,范以为嫌惰慢之气设于身体。
孙思邈言:「睡欲踧,觉则舒」,引夫子「寝不尸」为證。
「君子不以绀緅饰」,绀,玄色。
《说文》云:「深青杨赤色也」。
緅,绛色。
饰者,缘领也。
斋服用绛,三年之丧,既期而练,其服以緅为饰。
红、紫非正色,青、赤、黄、白、黑,五方之正色也。
绿、红、碧、紫、骝,五方之间色也。
盖以木之青克土之黄,合青、黄而成绿,为东方之间色。
以金之白克木之青,合青、白而成碧,为西方之间色。
以火之赤克金之白,合赤、白而成红,为南方之间色。
以水之黑克火之赤,合赤、黑而成紫,为北方之间色。
以土之黄克水之黑,合黄、黑而成骝,为中央之间色。
「可欲之谓善」,天机也,非思勉之所及也。
「今人乍见孺子入井,皆有怵惕恻隐之心」,「小人閒居为不善,无所不至,见君子而后厌然掩其不善而著其善」。
玩「乍见」字,「厌然」字,则知可欲之谓善,其众善之首、万理之先,而百为之几也欤。
可欲之谓善,几也。
圣人妙此而天也,贤人明此而敬也,善人由此而不知也,小人舍此而不由也。
虽然,此几不为尧存,不为桀亡,其始万物,终万物之妙也欤。
「喜怒哀乐之未发谓之中,性也。
发而皆中节谓之和,情也」。
子思之为此言,欲学者于此识得心也。
心也者,其妙情性之德者欤。
《易》「无思也,无为也,寂然不动」,忠也,敬也,立大本也。
「感而遂通天下之故」,恕也,义也,行达道也。
「定」、「静」、「安」三字虽分节次,其实「知止」后皆容易进,「安而后能虑,虑而后能得」,此最是难进处,多是至安处住了。
「安而后能虑」,非颜子不能之。
去「得」字地位虽甚近,然只是难进。
挽弓到临满时,分外难开。
「舜好察迩言」,迩言,浅近之言也,犹所谓寻常言语也。
寻常言语,人之所忽而舜好察之,非洞见道体无精粗差别不能然也。
孟子曰:「自耕稼陶渔以至为帝,无非取诸人者」。
又曰:「闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能禦」。
此皆好察迩言之实也。
伊川先生曰:「造道深后,虽闻常人语言,至浅近事,莫非义理是如此」。
孟子明则动矣,未变也;
颜子动则变矣,未化也。
有天地后,此气常运;
有此身后,此心常发。
要于常运中见太极,常发中见本性。
离常运者而求太极,离常发者而求本性,恐未免释老之荒唐也(《晦庵先生朱文公文集》卷三二。又见《古今图书集成》经籍典卷二八九,同书学行典卷四七、一四七。)
器:《正讹》改作「气」。
程允夫 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五一四
仁者,天理也。
理之所发,莫不有自然之节。
中其节则有自然之和,此礼乐之所自出也。
人而不仁,灭天理矣,何有于礼乐?
此说甚善。
但「仁,天理也」,此句更当消详,不可只如此说过。
明则有礼乐,幽则有鬼神。
鬼神者,造化之妙用;
礼乐者,人心之妙用。
此说亦善。
「礼之用,和为贵」,礼之用以和为贵也。
和如和羹,可否相济。
先王制礼,所以节人情,抑其太过而济其不及也。
若知和而和,则有所偏胜。
如以水济水,谁能食之?
《中庸》曰:「发而皆中节谓之和」,知和而和,则不中节矣。
以「和」对「同」,则「和」字中已有「礼」字意思。
以「和」对「礼」,则二者又不可不分。
恐不必引和羹相济之说。
政者,法度也。
法度非刑不立,故欲以政道民者必以刑齐民。
德者,义理也。
义理非礼不行,故欲以德道民者必以礼齐民。
二者之决而王、伯分矣,人君于此不可不审。
此一正君而国定之机也。
此说亦善。
然先王非无政刑也,但不专恃以为治耳。
孔氏之门虽所学者有浅深,然皆以诚实不欺为主。
子曰:「由,诲汝,知之乎?
知之为知之,不知为不知,是知也」。
教之以诚也。
若未得谓得,未證谓證,是谓自欺。
如此人者,其本已差,安可与入道?
樊迟问智,孔子既告之矣,又质之子夏,反覆不知,已不敢以不知为知也。
凡此皆为学用力处。
此说亦善。
非其鬼而祭之,谄也。
谄于鬼,则于人可知矣。
推说则如此亦可。
但本文「谄」字止谓谄于鬼神耳。
自「孔子谓季氏八佾舞于庭」至「季氏旅于泰山」五段,皆圣人欲救天理于将灭,故其言哀痛激切,与《春秋》同意。
此说亦然。
夏殷之礼,杞宋固不足徵。
然使圣人得时得位,有所制作,虽无所徵而可以义起者,亦必将有以处之。
为是言者,恐后生以私意妄议先王典礼耳。
夏殷之礼,夫子固尝讲之,但杞宋衰微,无所考以證吾言耳。
若得时有作,当以义起者,固必有以处之。
但此言之发,非谓后生妄议而云耳。
身有死生而性无死生,故鬼神之情人之情也。
死生鬼神之理,非穷理之至未易及。
如此所论,恐堕于释氏之说。
性固无死生,然「性」字须子细理会,不可将精神知觉做性字看也。
「居上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉」?
宽、敬、哀,皆其本也。
圣人观人必观其本,实不足而文有馀者,皆不足以入道。
此说得之。
心有所知觉则明明则公,故曰惟仁者能好人,能恶人。
仁者固有知觉,然以知觉为仁则不可。
更请合「仁」、「义」、「礼」、「智」四字思惟,就中识得「仁」字乃佳。
一念之善则恶消矣,一念之恶则善消矣,故曰「苟志于仁矣,无恶也」,又曰「未有小人而仁者也」。
此意亦是,然语太轻率,似是习气之病,更当警察疗治也。
行不由道而得富贵,是侥倖也,其可苟处乎?
行不由道而得贫贱,是当然也,其可苟去乎?
然则君子处贫贱富贵之际,视我之所行如何耳。
行无愧于道,去贫贱而处富贵可也。
故曰「富与贵是人之所欲也,不以其道得之不处也。
贫与贱是人之所恶也,不以其道得之不去也」。
当以「不以其道」为一句,「得之」为一句先生批「如此说则『其』字无下落,恐不成文理也」。)
此章只合依先儒说有得富贵之道,有得贫贱之道为是。
张子韶云:「此言君子审富贵而安贫贱」,亦甚简当。
「朝闻道,夕死可矣」。
天下之事,惟死生之际不可以容伪,非实有所悟者,临死生未尝不乱。
闻道之士原始反终,知生之所自来,故知死之所自去。
生死去就之理了然于心,无毫发疑碍,故其临死生也如昼夜,如梦觉,以为理之常然,惟恐不得正而毙耳,何乱之有?
学至于此,然后可以托六尺之孤,寄百里之命,临大节而不可夺也。
此又杂于释氏之说,更当以二程先生说此处熟味而深求之。
知吾儒之所谓道者与释氏迥然不同,则知朝闻夕死之说矣。
「君子怀德小人怀土
君子怀刑,小人怀惠」。
君子安于德义,如小人安于居处;
君子安于法度,如小人之安于惠利。
心之所安一也,所以用其心不同耳。
此苏氏说之精者,亦可取也。
「放于利而行多怨」,「利」与「害」为对。
利于己必害于人,利于人必害于己。
害于己则我怨,害于人则人怨。
是利者,怨之府也。
君子循理而行,理之所在,非无利害也,而其为利害也公,故人不得而怨。
人且不得而怨,而况于己乎?
此说得之。
德不孤,中德也,中必有邻。
夫子之道至今天下宗之,非有邻乎?
此说非是。
心本仁,违之则不仁。
颜子三月不违仁,不违此心也。
熟味圣人语意,似不如此。
然则何以不言:「也,其身三月不违心」乎?
凡人有得于此,必有乐于此。
方其乐于此也,寝可忘也,食可废也。
盖莫能语人以其所以然者,唯以心体之乃可自见。
周濂溪尝使二程先生颜子所乐者何事,而先生亦谓颜子不改其乐,「其」字有味。
又云使颜子道,则不为颜子
颜子舍道,亦何所乐?
先生不欲学者作如是见者,正恐人心有所系,则虽以道为乐,亦犹物也。
须要与道为一,乃可言乐。
不然,我自我,道自道,与外物何异也?
须自体会乃得之。
此只是赞咏得一个「乐」字,未尝正当说著圣贤乐处。
更宜于著实处求之。
《易》曰:「敬以直内,义以方外」。
敬以养其心,无一毫私念,可以言直矣。
由此心而发,所施各得其当,是之谓义。
此与《中庸》言「喜怒哀乐未发谓之中,发而皆中节谓之和」相表里。
《中庸》言理,《易》言学。
此说是也。
圣言其所行,智言其所知。
圣智两尽,孔子是也。
伯夷伊尹柳下惠者,其力皆足以行圣人之事,而其知不逮孔子,故惟能于清、和、任处知之尽,行之至,而其他容有所未周。
然亦谓之圣者,以其于此三者已臻其极,虽使孔子处之,亦不过如此故也。
前辈言人固有力行而不知道者,若三子非不知道,知之有所未周耳。
知之未周,故伯夷于清则中,而于任、于和未必中也。
伊尹柳下惠于任、于和则中,而于清未必中也。
《易》《大传》论智常与神相配,而《中庸》称舜亦以大智目之,则智之为言,非天下之至神,孰能与于此?
此说亦是。
但《易》《大传》以下不必如此说。
智有浅深,若孔子之金声,则智之极而无所不周者也。
学者则随其知之所及而为大小耳。
岂可概以为天下之至神乎?
道者始于知之,终于行之,犹作乐者始以金奏,终以玉节也。
孟子之意特取其终始言之,不必于金玉上求其义。
此说亦是。
孟子正取金玉以明始终智圣之义,盖金声有洪纤,而玉声则首尾纯一故也。
不动心一也,所养有厚薄,所见有正否,则所至有浅深。
曾子、子夏、子路孟子告子北宫黝、孟施舍之议论趋操则可见矣。
此章之说更须子细玩索,不可如此草草说过。
郭立之以不动心处己,以扩充之学教人,与王介父以高明、中庸之学析为二致何以异?
郭立之议论不可晓多类此。
和靖言其自党论起,不复登程氏之门,伊川没,亦不吊祭,则其所得可知矣。
此论未理会析为二致,止恐其所谓不动心者,未必孟子之不动心也(《晦庵先生朱文公文集》卷四一。又见《古今图书集成》学行典卷九九。)
止:宋浙本作「正」。
胡广仲 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五一六、《晦庵先生朱文公文集》卷四二、《古今图书集成》学行典卷九七
知仁之说,前日答晦叔书已具论之。
今细观来教谓释氏初无观过功夫,不可同日而语,则前书未及报也。
夫彼固无观过之功矣,然今所论亦但欲借此观过,而知观者之为仁耳。
则是虽云观过,而其指意却初不为迁善改过、求合天理设也。
然则与彼亦何异邪?
尝闻释氏之师有问其徒者曰:「汝何处人」?
对曰:「幽州」。
曰:「汝思彼否」?
曰:「常思」。
曰:「何思」?
曰:「思其山川城邑、人物车马之盛耳」。
其师曰:「汝试反思,思底还有许多事否」?
今所论因观过而识观者,其切要处正与此同。
若果如此,则圣人当时自不必专以观过为言。
盖凡触目遇事,无不可观,而已有所观,亦无不可因以识观者而知夫仁矣。
以此讥彼,是何异同浴而讥裸裎也耶?
人欲非性之语,此亦正合理会。
窃谓天理固无对,然既有人欲,即天理便不得不与人欲为消长。
善亦本无对,然既有恶,即善便不得不与恶为盛衰。
譬如普天之下莫非王土,率土之滨莫非王臣,此本岂有对哉?
至于晋有五胡,唐有三镇,则华夷、逆顺不得不相与为对矣。
但其初则有善而无恶,有天命而无人欲耳。
龟山之意,正欲于此毫釐之间剖判分析,使人于克己复礼之功便有下手处。
孟子性善只如此说,亦甚明白悫实,不费心力。
而《易传《》大有》卦《、遗书》第二十二篇(棣问言性章。)论此又极分明,是皆天下之公理,非一家所得而私者。
愿虚心平气,勿以好高为意,毋以先入为主,而熟察其事理之实于日用之间,则其得失从违不难见矣。
盖谓天命为不囿于物可也,以为不囿于善,则不知天之所以为天矣。
谓恶不可以言性可也,以为善不足以言性,则不知善之所自来矣。
《知言》中此等议论与其他好处自相矛盾者极多,却与告子扬子、释氏、苏氏之言几无以异。
昨来所以不免致疑者,为如此。
惜乎不及供洒扫于五峰之门而面质之,故不得不与同志者讲之耳。
亦闻以此或颇得罪于人,然区区之意只欲道理分明,上不负圣贤,中不误自己,下不迷后学而已,它固有所不得而避也。
廖子晦德明 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五二七、《晦庵先生朱文公文集》卷四五、《考亭渊源录》卷七、《古今图书集成》学行典卷一三二、民国《顺昌县志》文卷二
德明旧尝极力寻究,于日用事上若有所感,而知吾身之具有者广大虚静,范围天地,根本万物,《易》所谓「寂然不动」,《中庸》所谓「喜怒之未发」者是也。
人惟习而不察,故不知有贵于己者为何物。
君子知夫此,复加修治之功,庶几于本欤。
德明将以此为大本,渐加修治之功,未知所见是否。
圣门之学,下学而上达,至于穷神知化,亦不过德盛仁熟而自至耳。
若如释氏理须顿悟,不假渐修之云,则是上达而下学也,其与圣学亦不同矣。
而近世学者每欲因其近似而说合之,是以为说虽详,用心虽苦而卒不近也。
《中庸》所谓「喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和」,只是说情之未发,无所偏倚。
当此之时,万理毕具,而天下万物无不由是而出焉。
故学者于此涵养栽培,而情之所发自然无不中节耳。
故又曰「中者,天下之大本;
和者,天下之达道」。
此皆日用分明底事,不必待极力寻究,忽然有感,如来喻之云,然后为得也。
必若此云,则是溺于佛氏之学而已。
然为彼学者自谓有见,而于四端五典、良知良能、天理人心之实然而不可易者,皆未尝略见彷佛。
甚者披根拔本,颠倒错缪,无所不至。
则夫所谓见者,殆亦用心大过,意虑泯绝,恍惚之间,瞥见心性之影象耳。
与圣门真实知见,端的践履,彻上彻下,一以贯之之学,岂可同年而语哉。
程子以敬教人,自言主一之谓敬,不之东又不之西,不之此又不之彼,如此则何时而不存?
然欲到得此功夫,须如释氏摄心坐禅始得。
德明又虑至此成「正」与「助长」,故近日又稍体究礼乐不可斯须去身之说。
盖礼则严谨,乐则和乐,两者相须而后能。
明道先生既以敬教人,又自谓于外事思虑尽悠悠。
又曰「既得后便须放开,不然却只是守」。
故谢子因之为展托之论。
德明又恐初学势须把持,未敢便习展托。
于斯二者,孰从孰违?
虽然,是固操存舍亡之意,而孔氏教人求仁为先。
窃谓仁,人心也。
克己之私而循天之理,则本心之仁得矣,夫复何事?
尝试求之,觉得难甚。
先难后获,宁不信然!
二先生所论敬字,须该贯动静看方得。
夫方其无事而存主不懈者,固敬也;
及其应物而酬酢不乱者,亦敬也。
故曰:「毋不敬,俨若思」。
又曰:「事思敬执事敬」。
岂必以摄心坐禅而谓之敬哉?
礼乐固必相须,然所谓乐者,亦不过谓胸中无事而自和乐耳,非是著意放开一路而欲其和乐也。
然欲胸中无事,非敬不能。
故程子曰「敬则自然和乐」,而周子亦以为礼先而乐后,此可见也。
「既得后须放开,不然却只是守」者,此言既自得之后,则自然心与理会,不为礼法所拘而自中节也。
若未能如此,则是未有所自得,才方是守礼法之人尔。
亦非谓既自得之,又却须放教开也。
克己复礼,固非易事,然颜子用力乃在于视听言动、礼与非礼之间,未敢便道是得其本心而了无一事也。
此其所以先难而后获欤。
今言之甚易而苦其行之之难,亦不考诸此而已矣。
明道先生云:「『鸢飞戾天,鱼跃』,言其上下察也,与『必有事焉而勿正心』同」。
德明窃谓万物在吾性分中,如鉴中之影,仰天而见鸢飞,俯而见鱼跃,上下之见,无非道体之所在也。
方其有事而勿正之时,必有参乎其前而不可致诘者。
鸢飞鱼跃,皆其分内耳。
活泼泼地,智者当自知之。
鸢飞鱼跃,道体无乎不在。
当勿忘勿助之间,天理流行正如是尔。
若谓万物在吾性分中,如鉴之影,则性是一物,物是一物,以此照彼,以彼入此也。
横渠先生所谓「若谓万象为太虚中所见,则物与虚不相资,形自形,性自性」者,正讥此尔。
夫子告子路曰:「未能事人,焉能事鬼?
未知生,焉知死」?
意若曰知人之理则知鬼之理,知生之理则知死之理,存乎我者,无二物也。
故《正蒙》谓「聚亦吾体,散亦吾体,知死而不亡者,可与言性矣」。
窃谓死生鬼神之理,斯言尽之。
君子之学汲汲修治,澄其浊而求清者,盖欲不失其本心,凝然而常存,不为造化阴阳所累。
如此则死生鬼神之理将一于我而天下之能事毕矣。
彼释氏轮回之说,安足以语此?
尽爱亲、敬长、贵贵、尊贤之道,则事鬼之心不外乎此矣。
知乾坤变化、万物受命之理,则生之有死可得而推矣。
夫子之言固所以深晓子路,然学不躐等,于此亦可见矣。
近世说者多借先圣之言以文释氏之旨,失其本意远矣。
德明伏读先生《太极图解义》第二章曰:「动而生阳,诚之通也。
继之者善,万物之所资始也。
静而生阴,诚之复也。
成之者性,万物各正其性命也」。
德明谓无极之真诚也。
动而生阳,静而生阴,动静不息,而万物继此以出与因此而成者,皆诚之著。
固无有不善者,亦无非性也,似不可分阴阳而为辞。
如以资始为系于阳,以正性命为系于阴,则若有独阳而生、独阴而成者矣。
详究先生之意,必谓阳根于阴,阴根于阳,阴阳元不相离。
如此,则非得于言表者不能喻此也。
继善成性分属阴阳,乃《通书》首章之意,但熟读之,自可见矣。
盖天地变化不为无阴,然物之未形则属乎阳。
物正其性不为无阳,然形器已定则属乎阴。
尝读张忠定公语云「公事未著字以前属阳,著字以后属阴」,似亦窥见此意。
按:「二先生所论」以下一段又见卷六十四《答或人》三。
廖子晦 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五二七、《晦庵先生朱文公文集》卷四五、民国《顺昌县志》文卷二
守官得上官相知,可以行志。
然获上有道,自守亦不可失也。
狱事人命所系,尤当尽心。
近世流俗惑于阴德之论,多以纵出有罪为能,而不思善良之无告。
此最弊事,不可不戒。
然哀矜勿喜之心,则不可无也。
所示疑义甚善,但一二处小未圆备,别纸具去。
职事之馀,更能玩意于此,固佳。
然观书亦须从头循序而进,不以浅深难易有所取舍,自然意味详密。
至于浃洽贯通,则无紧要处所下功夫亦不落空矣。
今人多是拣难底好底看,非惟圣贤之言不可如此间别,且是只此心意便不定叠。
纵然用心探索得到,亦与自家这里不相干,突兀聱牙,无田地可安顿。
此病不可不知也。
子晦所论「始终条理」甚善。
然去岁见三山上游诸论皆不可晓,何耶?
岂同官所见不同,难力争耶?
至中固不当以始终言,然射之所以中者,亦是其未用力时眼中见得亲切,故其发而能中耳,发处方用得力也。
其它则所论皆善矣。
国材以仁喻心之说,恐渠记之误,不应如此谬妄也。
理一分殊,便是仁义之理不待行之而后为义也。
以行之为义,乃是告子义外之说,自韩子失之矣。
大抵仁义礼智皆心之理,而仁在其中又无所不包,故孟子以人心言之。
如四端皆心之用,而恻隐之心无所不贯,亦可见也。
「信近于义,言可复也」,未可便说言不必信。
盖言欲其信,然须是近义,然后言可复而能全其信。
正言虑所终之意也。
「竭力」不敢有其身之谓,「卒至于不敢慢」,语尤无序,皆不必如此说。
四端一段甚好,此义理之纲领,能如此推明,甚慰所望也。
「说大人」之义,熹尝说《孟子》不是教人去藐大人,但教人勿视其巍巍然者而已。
今人不是畏大人,只是畏其巍巍然者而已。
苏秦嫂所谓见季子位高金多,正是此见识也。
若能勿视其巍巍然而不失夫畏大人之心,则是乃真能畏大人者矣。
「万物皆备于我」,下文「反身强恕」皆蒙此句为义,不可只说一截。
所谓反身而诚,乃穷理力行,功夫成就之效;
贯通纯熟,与理为一处,不可只以敬字尽之也。
黄商伯 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五三○
大学》「知止能得」《或问》云:「知止云者,物格知至而于天下之事皆有以知其至善之所在」。
又曰:「能知止则事事物物皆有定理」。
至「能虑」,则又曰:「随事观理,极深研几,无不各得其所止之地而止之」。
程子则曰:「格物非欲尽穷天下之物」,又曰:「今日格一件,明日格一件,积习多后,脱然有贯通处」。
妄谓一物既格,则能知一物至善之所在,而亦可得其所止。
然犹有定、静、安、虑之四节,学者必知止而用其力,然后求得所止也。
今《或问》云:「天下之事皆有以知其至善之所在」,其释知止之本文全体可谓当矣。
然恐学者见其有「天下」字,有「皆」字,以为必尽穷天下之理然后可以知至善所在而得所止。
如程子所言格物工夫未足以知至善,必待物尽格,知尽至,始为知至。
身修以至天下平,皆得所止之效与?
所以继纲目三语之后言之,盖举《大学》全体极致与?
乞赐指教。
经文物格犹可以一事言,知至则指吾心所可知处不容更有未尽矣。
程子一日一件者,格物工夫次第也。
脱然贯通者,知至效验极致也。
不循其序而遽责其全,则为自罔;
但求粗晓而不期贯通,则为自画。
故古经、程子之言未见其有不同也。
《中庸章句》言人物之生各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。
窃谓二五之精妙合而凝,则赋健顺五常之德,理无可疑。
然自昔秖言五常而不及健顺,体之于心,得非敏于为善者是其健,循其自然者是其顺乎?
然自昔秖言五常而不及健顺,何邪?
阴阳之为五行,有分而言之者,如木火阳而金水阴也;
有合而言之者,如木之甲,火之丙,土之戌,金之庚,水之壬皆阳,而乙、丁、己、皆阴也。
以此推之,健顺五常之理可见。
《中庸章句》谓人物之生各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。
《或问》亦言在人在物虽有气禀之异,而其理则未尝不同。
孟子集注》生之谓性章,以气言之则知觉运动人与物若不异也,以理言之则仁义礼智之禀岂物之所得而全哉。
告子徒知知觉运动之蠢然者人与物同,而不知仁义礼智之粹然者人与物异。
某旧□论性不论气之说、置器日中之喻与《章句》《或问》同,而《集注》仁义礼智之禀非物所得而全,则以所赋之理亦异矣。
乞赐开示,以启愚蔽。
论万物之一原,则理同而气异;
观万物之异体,则气犹相近而理绝不同也。
气之异者,粹驳之不齐;
理之异者,偏全之或异。
幸更详之,自当无可疑也。
石氏《集解》引「生之谓性,性即气,气即性」一章,窃谓此章先明理与气不相离,遂言气质之性虽有善恶,然性中元无此两物相对而生,其初只是善而已。
由气禀有昏浊,又私欲污染,其善者遂变而为恶。
当为恶时,非别有一善性也。
故有恶不可不谓之性,浊不可不谓之水之说,似指「成之者性」以后而言,与《孟子》拔本穷源性善之论不同。
然恶或不萌,则本体亦有时发见。
若能澄治,则复其初矣。
至于水流而就下,以为继之者善,则是以喜怒哀乐已发之后皆指为继。
窃谓须如《易解》之说,在「成之者性」以前,方是本旨。
以浊比恶,亦是专指「欲动情流」之后。
窃谓须如《大学集解》之说,因气禀之不齐,而又私欲生其间分此两节,然后精尽也。
未审是否?
继之者善,《易》中本是就造化上说。
到下句「成之者性」,方以人物而言。
程子所引,乃借上一句便就人性上说,而指其已发动之所为也。
不容说处,即性之本体。
如冰则只是水,别著一字不得
至谓之善,则性之发如水之下矣。
清浊之喻,又是一节,来喻已得之矣。
大抵此一条说性字最多,须分别得甚句是本来之性,甚句是气质之性,即语脉自分明矣。
未发之前,唯当敬以持养;
既发之后,又当敬以察之。
未发之中,不待推求而已瞭然于心目。
一有求之之心,则其未发者固已不得而见矣。
剖析可谓明白。
吕氏欲求中于未发之前而执之,诚无是理。
然既发之情是心之用,审察于此,未免以心观心。
前章《或问》谓别以一心求此一心、见此一心为甚误,《论语或问》「观过知仁」章亦有此说。
岂非学者不能居敬以持养,格物以致知,专务反求于心,迫急危殆,无科级依据,或流入于异端,与始终持敬、体用相涵、意味接续者为不同也。
已发之处以心之本体权度,审其心之所发,恐有轻重长短之差耳。
所谓「物皆然,心为甚」是也。
若欲以所发之心别求心之本体,则无此理矣。
此胡氏观过知仁之说所以为不可行也。
《中庸》第二十章之问语诚始详,明善择善所以为诚之基本者,亦始于此章并言之。
旧尝观《乾》九三、九四与《坤》六二,觉圣人说《乾》之修为易,而《坤》则工夫紧实,似有圣贤之分。
大学》初说致知格物,《中庸》首章惟言戒惧谨独,工夫规模,觉得似比《大学》为高远。
直至二十章,始言明善择善,与《大学》所以教者
亦似二书随学者器质为教也。
未审是否。
大学》是通言学之初终,《中庸》是直指本原极致处,巨细相涵,精粗相贯,皆不可阙,非有彼此之异也。
五行各一其性,宜五行亦各一其德。
旧闻先生说义理分界至处须要截然,要贯通处又自贯通。
窃谓仁发而为爱,爱而得宜便是义,有品节便是礼之类,则体虽各立,而亦相贯通。
窃恐五行亦如此。
尝见人言五行之体质,便是土如木之坚,则亦有金;
金之从革,亦有曲直之性也。
未审是否,理有未明。
虽于事非急,亦不可终于不知。
略乞赐教。
曲直稼穑各是两事,馀亦合准此例。
润下者,润而下也;
炎上者,炎而上也;
从革者,一从一革,互相变而体不变也。
一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。
窃谓气之初温而已,温则蒸溽,蒸溽则条达,条达则坚凝,坚凝则有形质。
五者虽一有俱有,然推其先后之序,理或如此。
向见吴斗南说五事庶證皆当依此为序,其言亦有理,幸试推之。
鬼神之理未易测识,然学者亦欲随所见决其是非。
祀先之义,向来因「圣人不言有无」之说,窃谓气散而非无,苟诚以格之,则有感通之理。
况子孙又其血气之所传,则其感格尤速也。
未审是否?
三条皆善。
横渠说五行数段甚精,可并考之。
陈胜私尝说雷霆震击,真有鬼物。
先生不答。
次日乃言,学者当于正理上立得见识,然后理之变者可次第而通。
若将理之变者先入于心,立为定见,则正理终不能晓矣。
窃尝服膺。
妄谓夫子所言与答宰我之问,程子、张子之论,无非正理。
但张子「神与性乃气所固有」之语似主气而言,却恐学者疑性出于气,而不悟理先于气,语似未莹。
未审然否?
上蔡之说,《或问》以为善。
窃疑石氏所集其言有及于理之变者。
如「自家要有便有,要无便无始得」,又似以心起灭,不问有无之正理。
上蔡之意必不如是。
某因「致死不仁,致生不智」之训思之,恐宗庙祭祀,不致死之也;
葬埋坛墠,不致生之也。
理之有者,圣人制礼,使人诚意以感通。
其间曲折精微,莫非仁智之尽。
若理所无者,圣人不道也。
至于理之变者,窃谓皆气之所为而皆因于人,虽复多端,似可以次第而晓。
所谓天地之妙用,岂非造化阴阳之理、人心精神之聚上下感化之所自欤?
妄意如此,殊未明彻。
乞指教。
此论甚善,但张子语不记子细。
然论鬼神,则气为近,未至遽有先于理之嫌也。
上蔡《论语·为政》卒篇论鬼神甚详,大概亦如来喻,恐可参考也。
按:《晦庵先生朱文公文集》卷四六。又见《古今图书集成》神?典卷四、学行典卷一○。
胡伯逢 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五三一、《晦庵先生朱文公文集》卷四六
《知言》之书,用意深远,析理精微,岂末学所敢轻议?
向辄疑之,自知已犯不韪之罪矣。
兹承诲喻,尤切愧悚。
但鄙意终有未释然者。
知行先后,已具所答晦叔书中,其说详矣。
乞试取观,可见得失也。
至于性无善恶之说,则前后论辨不为不详。
近又有一书与广仲丈论此,尤详于前(因龟山《中庸》首章而发,及引《易传》《大有》卦及《遗书》第二十二卷者。)
此外盖已无复可言者矣。
然既蒙垂谕,反复思之,似亦尚有一说,今请言之。
孟子所谓「性善」者,以其本体言之,仁、义、礼、智之未发者是也(程子曰「『止于至善』,『不明乎善』,此言善者,义理之精微,无可得而名,姑以『至善』目之」是也。又曰「人之生也,其本真而静。其未发也,五性具焉,曰仁、义、礼、智、信。」)
所谓「可以为善」者,以其用处言之,四端之情发而中节者是也(程子曰「『继之者善』,此言善却言得轻。但谓继斯道者莫非善也,不可谓恶」是也。)
盖性之与情虽有未发已发之不同,然其所谓善者则血脉贯通,初未尝有不同也(程子曰:「喜怒哀乐未发,何尝不善?发而中节,则无往而不善」是也。)
孟子性善之本意,伊洛诸君子之所传而未之有改者也。
知言》固非以性为不善者,窃原其意,盖欲极其高远以言性,而不知名言之失反陷性于摇荡恣睢、驳杂不纯之地也(所谓极其高远以言性者,以性为未发,以善为已发,而惟恐夫已发者之混夫未发者也。所谓名言之失者,不察乎至善之本然,而槩谓善为已发也。所谓反陷性于摇荡恣睢、驳杂不纯之地者,既于未发之前除却「善」字,即此「性」字便无著实道理,只成一个空虚底物,随善随恶,无所不为。所以有「发而中节,然后为善;发不中节,然后为恶」之说。又有「好恶性也,君子好恶以道,小人好恶以己」之说。是皆公都子所问,告子所言,而孟子所辟者,已非所以言性矣。又其甚者,至谓天理人欲同体异用,则是谓本性之中已有此人欲也。尤为害理,不可不察。)
窃意此等偶出于前辈一时之言,非其终身所守,不可易之定论。
今既未敢遽改,则与其争之而愈失圣贤之意、违义理之实,似不若存而不论之为愈也。
知仁之说,亦已累辨之矣。
大抵如尊兄之说,则所以知之者甚难而未必是,而又以知仁、为仁为两事也(所谓观过知仁,因过而观,因观而知,然后即夫知者而谓之仁,其求之也崎岖切促,不胜其劳,而其所谓仁者,乃智之端也,非仁之体也。且虽如此,而亦旷然未有可行之,又须别求为仁之方,然后可以守之。此所谓知之甚难而未必是,又以知与为为两事者也。)
如熹之言,则所以知之者虽浅而便可行,而又以知仁、为仁为一事也(以名义言之,仁特爱之未发者而已。程子所谓「仁,性也;爱,情也」,又谓「仁,性也;孝弟,用也」,此可见矣。其所谓「岂可专以爱为仁」者,特谓不可指情为性耳,非谓仁之与爱了无交涉,如天地冠屦之不相近也。而或者因此求之太过,便作无限玄妙奇特商量。此所以求之愈工而失之愈远。如或以觉言仁,是以知之端为仁也。或以是言仁,是以义之用为仁也。夫与其外引智之端、义之用而指以为仁之体,则孰若以爱言仁,犹不失为表里之相须而可以类求也哉?故愚谓欲求仁者,先当大概且识此名义气象之彷佛与其为之之方,然后就此悫实下功,尊闻行知以践其实,则所知愈深而所存益熟矣。此所谓知之甚浅而便可行,又以知与为为一事者也。)
不知今将从其难而二者乎?
将从其易而一者乎?
以此言之,则两家之得失可一言而决矣。
来教又谓方论知仁,不当兼及不仁。
夫观人之过而知其爱与厚者之不失为仁,则知彼忍而薄者之决不仁,如明暗黑白之相形,一举目而两得之矣。
今乃以为节外生枝,则夫告往知来、举一反三、闻一知十者,皆适所以重得罪于圣人矣。
窃谓此章只合依程子、尹氏之说,不须别求玄妙,反失本指也。
直叙胸臆,不觉言之太繁,伏惟高明财择其中。
幸甚幸甚!
吕子约 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五三三、《晦庵先生朱文公文集》卷四七、《古今图书集成》学行典卷一三○
程氏《葬说》父祖子孙同气,彼安则此安,彼危则此危。
墓以藏体魄也,所谓安者,何所指邪?
正指体魄而言耳。
程子论此意思甚详,读之使人恻然感动。
有此疑者,岂非惑于庄生「爱其使形者」之论邪?
此异端之言,贼恩之大者,不可以不辨。
上蔡「以我视我听」等言,以「子绝四」之旨观之,终未免有「我」底意思。
虽与放而不知求者远甚,然其究极似未平正(见于文句者,每每有「我」底意思。)
五峰作《复斋记》云:「知自反而以理视」,此语无病。
如此所引,非惟有「我」不平于下学切己功夫,亦有任「意」而失理之病(其流弊之甚,多至于妄作。)
「主忠信」之言后于「不重则不威」,其意如何?
圣贤所言为学之序例如此,须先自外面分明有形象处把捉扶竖起来,不如今人动便说正心诚意,却打入无形影、无稽考处去也。
「传不习乎」,据文势意脉,当以明道言为正。
此等处义理亦两通,存之可也。
程子「知周乎万物而道济天下,故不过」,释之曰「义之所包知也」,文意如何?
程子说「易」字,皆为《易》之书而言,故其说如此。
但鄙意似觉未安。
盖《易》与天地准,故能弥纶天地之道,此固指书而言。
自「仰观俯察」以下,须是有人始得。
盖圣人因《易》之书而穷理尽性之事也。
近读此书,方见得一端绪,非面论不能既也。
夏商损益,继周者亦必有损益。
盖气运升降,不容不尔。
特圣人能因时而不逆之耳。
理大概如此,然非夫子告子张之意,请更详之。
林放问礼之本,历考程子之言有曰「饰过则失实,故宁俭」,又曰「俭则实所出」,又曰「节文太过,则和那些诚意都不见」,则俭近本而不可正名曰本也。
礼正在恰好处。
溯而上之则俭为本,沿而下之则奢为末,当以《易传》之言为正。
龟山发明得亦佳。
生死者,气运往来之常也。
异端以有生为幻而谓之无常,是不明乎天地之性、阴阳之本也。
此说固然,程子盖言之矣。
「每事问」,程子谓「虽知亦问,钦慎之至」。
问者,问所未知也。
问所知焉,似于未诚。
谢氏之说,圣人之心恐不如是(程子之意虽知其意味甚深,然看得未分明。)
石庆数马张汤阳惊事相对观之可见。
虽知亦问,自有诚伪之别。
兼或人谓夫子为邹人之子,则亦夫子始仕,初入太庙时事。
虽平日知其说,然未必身亲行之而识其物也,故问以审之。
理当如此,必不每入而每问也。
大纲节目与其变异处亦须问也。
「不以其道得去贫贱」,当如明道说。
若曰「不以其道得贫贱则不去」,恐君子之心不如是也。
明道说意甚密,但文义似费力耳。
近看得忠恕只是体用,其体则纯亦不已,其用则塞乎天地;
其体则实然不易,其用则扩然大通
然体用一源而不可析也,故程子谓「看忠恕二字自见相为用处」,而夫子曰:「吾道一以贯之」。
此说甚善。
「出入无时,莫知其乡」,只是大概言人之心如是,甚言此心无时不感而不可以不操也。
不操则感动于不善而失其本心矣。
虽曰失其本心,而感处即心也,故程子曰「感乃心也」。
而程子答「心有亡也」之问又曰:「才主著事时先生以目视地便在这里,才过了便不见」。
又云:「心岂有出入?
亦以操舍而言」。
盖寂然常感者,心之本体。
惟其操舍之不常,故其出入之无止耳。
惟其常操而存,则动无不善,而瞬息顷刻之间亦无不在也。
颜氏之子三月不违,其馀则日月至,政以此心之常感而易危故也。
寂然常感者,固心之本体也,然存者,此心之存也;
亡者,此心之亡也。
非操舍存亡之外别有心之本体也。
然亦不须苦说到此,只到朱勾处便可且住也。
程正思 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五四二、《晦庵先生朱文公文集》卷五○、《古今图书集成》学行典卷九九
所论皆正当确实,而卫道之意又甚严,深慰病中怀抱。
省试得失,想不复置胸中也。
告子「生之谓性」,《集注》虽改,细看终未分明。
近日再改一过,此处觉得尚未有言语解析得出,更俟款曲细看。
他时相见,却得面论。
汀州见责之意,敢不敬承。
盖缘旧日曾学禅宗,故于彼说虽知其非,而不免有私嗜之意。
亦是被渠说得遮前掩后,未尽见其底蕴。
譬如杨墨,但能知其为我兼爱,而不知其至于无父无君。
虽知其无父无君,亦不知其便是禽兽也。
去冬因其徒来此狂妄凶狠,手足尽露,自此乃始显然鸣鼓攻之,不复为前日之唯阿矣。
浙学尤更丑陋,如潘叔昌吕子约之徒,皆已深陷其中,不知当时传授师说何故乖讹便至于此?
深可痛恨。
元善遂能办此,深可叹赏。
深惭老缪放过此著,今日徒劳颊舌,用力多而见功寡也。
「然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?
犬、牛、人之形气既具,而有知觉、能运动者生也。
有生虽同,然形气既异,则其生而有得乎天之理亦异。
盖在人则得其全而无有不善,在物则有所蔽而不得其全。
是乃所谓性也。
告子曰生之谓性如白之谓白,而凡白之白无异白焉,则是指形气之生者以为性,而谓人物之所得于天者亦无不同矣。
孟子以此诘之,而告子理屈词穷,不能复对也。
右第三章,乃告子迷缪之本根,孟子开示之要切。
盖知觉运动者,形气之所为,仁、义、礼、智者,天命之所赋。
学者于此正当审其偏正全阙,而求知所以自贵于物,不可以有生之同,反自陷于禽兽而不自知己性之大全也」。
告子一段,欲如此改定,仍删去旧论,似已简径。
但恐于一原处未甚分明,请看详之。
万正淳 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五四八、《晦庵先生朱文公文集》卷五一
《通书》谨独章:「动而正曰道,用而和曰德。
匪仁、匪义、匪礼、匪智、匪信,悉邪也」。
以《太极图》配之,五常配五行,则道德配阴阳,德阴而道阳也。
亦有此理。
今士大夫家丧服有稍从礼制者,止留意于男子之服。
若妇人之服,止是因仍时服。
按《礼记》《檀弓》「妇人不葛带」章注云:「妇人重要而质不变所重」。
然则妇人丧服衣裳相连,如深衣形制,而用麻为带约之。
至期除去,只散其要也。
又云:「卒哭直变绖而已。
绖,首绖也」。
按《丧服小记》正义云:「妇人有三髽,一是斩衰髽,二是齐衰布髽」。
今云变首绖,是变麻为也。
不知妇人之首绖是髽之外别有首绖,如男子之首绖,或髽之用麻用布者即是否?
若髽之用麻用布者即是绖,则麻可变而为,若布变为,则反重矣。
乞详以见教。
麻髽布髽恐是以此二物括发而为髻,其绖则自加于髽上,非一物也。
当暑目昏,不暇检阅,可更详之。
古者一世自为一庙,后世同堂异室,是一室之中夫妇相配也。
若祫祭之位,则太祖与妣皆东向;
昭之位次,则高祖西而妣东,祖西而妣东,皆南向;
穆之位次,则曾祖西而妣东,祢西而妣东,皆北向,亦是夫妇相配。
今按丧有祔祭,必以昭穆。
盖卒哭而祔,既行礼毕,复迎所祔神主于几筵,以终丧制。
至祔庙时,却有当迁之祖,而所祔神主自为一世。
但父在母亡,未可祧迁,恐须别为一处以祭其母也。
又按《丧小记》云:「妇祔于祖姑
祖姑有三人,则祔于亲者」,恐亦是卒哭之祔。
若亲者是妾祖姑,妇却是适妇,妾祖姑祭于孙止,妇乃传重入庙者,岂可以混于彼乎?
凡丧,父在父为主。
母或先亡,父自祔之祖母之室,岁时祭之东厢。
父死,乃随之以入庙耳。
嫡妇祔于妾祖姑,诚似未安。
然未有考,则不得已且从「祔于亲者」之文,盖舍此杜撰不得也。
《丧小记》「妾祔于妾祖姑」正义云:「妾母不世祭于孙,否则妾无庙」。
《春秋》考仲子之宫,胡氏云:「孟子惠公之庙,仲子无祭享之所」。
审如是,则天子之元后、诸侯之元妃,虽曰无子,必当配食于庙,而其他或继室,或媵妾,虽曰有子而即天子诸侯之位者,皆当为坛于庙而别祭之。
至大祫则祔于正嫡而祭。
所谓「诸侯不再娶,于礼无二嫡」之说,可通于天子也。
不审如何?
妾母不世祭,则永无妾祖姑矣。
窦文卿亦尝问此,无以答之。
今恐疏义之说或未可从也。
为坛之说,恐亦未安。
祔嫡而祫妾并坐,尤为未便。
恐于礼或容有别庙,但未有考耳。
命士以上父子异宫,是同处而各有室庐否?
古人宫室之制,前有门,中有堂,后有寝,凡为屋三重,而通以墙围之,谓之宫。
以理言之,父子固当同处。
然所居之左右前后或是他人之居,不可展拓,不知又如何得同处?
此等事古今异宜,不可得而考也。
宋公陈侯、蔡人、卫人伐郑」,「卫人杀州吁于濮」,「卫人立晋」,三称卫人,是非不相掩也,直书而义自见矣。
滕侯隐公时书「卒」,书「来朝」,至桓公二年以后终春秋之世,止称「滕子」,胡氏以为因其朝威降而称「子」。
果如是说,则桓公之世贬之足矣,自是称子而不侯,无乃非「恶恶止其身」之义乎?
沙随程丈此说甚精,曾见之否?
「胥命于蒲」,三传、荀卿及胡氏皆有取齐、卫二侯之说,而或者以谓二侯不由王命相推戴,命为方伯,故《春秋》变文以讥之也。
愚谓若如或者之说,则于文义为顺,恐合经意。
彼春秋诸侯私相要誓,诚为可罪,然其私相会聚,交政中国,虽曰不盟,亦未见其有可取也。
彼所谓「相命而信谕,谨言而退」,凡交际之间有投合者,大率皆然,又何足以为异而必变文深许之乎?
齐僖、卫宣行事载于《春秋》诚举一端,如纪会桃丘等事,莫非倾险之习,则其相命之际,不知果何所命乎?
不要其相命之公私而概以相命为可取,愚未敢深信。
《史记》书「齐、卫会于徐州以相王」,似或者胥命之说。
「夫人姜氏薨于夷,齐人以归」,恐当从《左氏》闵公二年之传。
胡氏谓齐人归者,以其丧归于鲁也。
书曰「以归」,何以决知其以丧归于鲁乎?
七月齐人以丧归鲁,而十有二月其丧方至,岂若是其迟迟乎?
凡书「以归」,皆为以之而归其国,如戎伐凡伯之类。
滕侯桓公以后称「子」,杞侯自庄公以后称「伯」,又僖二十三年卒而书「子」,二十七年朝而书「子」,后又称「伯」,窃意当时小国朝会于大国,从其爵之大小以纳其贡之多少,故子产争承于平丘之会,以谓郑伯男也,而使从公侯之贡。
吴、黄池之会,人将以公见晋侯子服何以谓「敝邑之职贡于吴,有丰于晋,今将以寡君见晋君,敝邑将改职贡。
若为子男,则将半邾,以属于吴,而如邾以事晋」。
由此观之,则当时公侯之国以其职贡之不共而自贬其爵者多矣。
沙随说正如此。
侵曹伐卫,再称晋侯先生侧边批云:「此正是晋文谲处。」),恐非贬辞。
盖围宋之役,二国虽不与,而其从楚则一也。
晋文不先加兵于陈、蔡、郑、许,而先侵曹伐卫,或是当时事势有未可者。
岂有楚人暴横,诸侯皆南向从楚,而得一诸侯用兵以张中国之威,《春秋》遂遽贬之乎先生侧批云:「康节论五霸功罪之意得之。」)
今以楚人救卫为善楚贬晋,而成凡书「救」者,未有不善之例,则文公九年「楚人伐郑,公子遂会晋人、宋人、卫人、许人救郑」为罪赵盾,何也?
既罪赵盾,何以又书「救」乎?
学《春秋》者固不可执定例以害大义也。
至于下书「执曹伯畀宋人」,「卫出奔,复归与元咺」等事,则晋侯无所逃责矣。
有难言者。
楚子虔诱蔡般杀之于申,利其国而诱杀之也,故名。
胡氏谓蔡般弑君,与诸侯通会十有三年矣。
楚子若以大义唱天下,奉词致讨其弑父弑君之罪,谋于蔡众,置君而去,虽古之征暴乱者不越此矣。
愚谓诸侯与通会盟者,楚子为之会主也。
以弑君之贼会弑君之贼,同恶相求,非惟不能讨其罪,亦不敢讨其罪矣。
今欲图其国而杀之,恶人之常态也,是乌可于十有一年之后责楚子以唱大义以讨
楚子未暇治也,而又责其讨,典刑紊矣。
甚善。
「舜、孔子,先天者也。
先天而天弗违,志壹之动气也。
伏羲氏,后天者也。
后天而奉天时,气壹之动志也」。
此数语恐未安。
伏羲是阐三才之理,舜、孔子是感和气之应,其引先天、后天之说,固为失之。
孟子志气之论,尤失其旨。
其后又言「圣人之心,感物而动」,辞意亦差,皆以作用观圣人之失也。
胡氏此章似无病,更宜详味。
但不知文成致麟果然否耳。
极高明而道中庸,中庸虽是常行之道,然其德之至则极乎高明
高明犹言上达也,中庸犹言下学也。
极高明而中庸,若如来喻,即是上达而下学,成何道理?
此处且当虚心熟玩本文之意,参以《章句》之说,便见日用工夫的确处,不须容易立说也。
有气禀之恶,有陷溺之恶,然皆当复之以为善。
明道所谓「有流而未远已渐浊,有出而甚远方始浊」,却是说陷溺之恶。
陷溺之恶,比比皆是;
气禀之恶,则如子越椒之类,不常有也。
气禀之性犹物之有万殊,天命之性则一也。
气禀物欲之陷溺,此不必论其常有不常有,但当致其澄治之功耳。
吕氏说率性之谓道一段,如礼谓差等节文与夫丧服异等、仪章异制,大意与修道之谓教相似。
吕氏意却在无所憾、莫敢争处见得率性是道也。
侯氏引告子「生之谓性」以解率性,却只是说得气质之性。
而所谓率性者,不专主乎气质也,如曰物之自有也。
草木之不齐,飞走之异禀,然而动者动,植者植,天机自完,岂非性乎?
马之性健而健,牛之性顺而顺,犬吠盗,鸡司晨,不待教而知之,岂非率性乎?
言草木、飞走、马牛、犬鸡之性而不及人之性,仁、义、礼、智之为性,则疏略之甚,无待于此。
侯氏说固疏略,然却是宗程先生说。
但得其言而不得其意,故信口言之而为此疏脱耳。
一阴一阳之谓道,言天道之流行者也。
率性之谓道,言人物之所以得乎天道者也。
一阴一阳之说是。
杨氏言仁义不足以尽道,恐未安。
《易》只说立人之道曰仁与义。
仁义不足以尽道,游、杨之意大率多如此。
盖为老、庄之说陷溺得深,故虽亲闻二先生之言,而不能虚心反覆,著意称停,以要其归宿之当否。
所以阳离阴合,到急衮处则便只是以此为主也。
此为学者深切之戒。
然欲论此,更须精加考究,不可只恃「曰仁与义」之言而断以为必然也。
近得龟山列子》说一编,读了令人皇恐,不知何故直到如此背驰也?
侯氏曰:「君子终日乾乾,至无咎者,戒谨所不闻也。
君子终日对越上帝,尚何戒谨恐惧之有?
以圣人之诚,则无待乎此也」。
恐未安。
乾乾夕惕为戒谨恐惧,其说虽可旁通,然乾乾夕惕,《乾》九三之事也。
九三居下之上,君德已著,圣人之心自是如此。
《中庸》言戒谨不睹,恐惧不闻,乃学者之事。
比而同之,则少差矣。
且其说既已如此,又曰「君子对越上帝,尚何戒谨恐惧?
以圣人之诚,则无待乎此」,其说自相背驰,殆不可晓。
侯氏说固多疏阔,然以乾乾夕惕为圣人之事,戒谨恐惧为学者之事,亦恐未然。
大抵戒惧惕厉之心则一,而成德、初学所至自不同耳。
张子曰:「礼亦有不须变者,如天叙天秩之类。
时中者不谓此」。
五典五礼,生民日用之常,君子之所力行者举不外此。
常者,固此理也。
凡事不出此五者,非五者之外别有个时中也。
张子之言,如三代所因及所损益之类,理虽一而事不同也,未可遽以为不然。
吴伯丰 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五五○、《晦庵先生朱文公文集》卷五二
久不闻问,数因庐陵亲旧问讯,得吴漕书,乃云已到而暂归,深以为念。
今承专使惠书,得闻详实,殊以为慰也。
来书去住似未定,而来人却云已卜近日迎侍之官,如此则亦甚便。
不知定以几时到官也?
杨子直为守,吕子约、刘季章、许景阳皆可与游。
纠掾程允夫官亦未满,尚得从容,亦可乐也。
今夏一病几死,今幸少安。
然目苦内障,左已不复见物,右亦渐昏,度更数月,即不复可观书矣。
辞职告老未得请,而向来尝议𣪁陵,今闻议相先后者皆已行遣,势不容已。
前月末间已上章自劾,宽恩容可逭责,言路决不相容。
旬日间,当有所处。
但因此得遂镌削,便是得请,他不敢有所与矣。
南卿、子耕见爱殊厚,然告老乃向来病中危殆,只从本州保明陈乞,意谓朝廷意其已死,必便依例降敕。
不谓乃尔再乞不遂,今且休矣。
论事之传,却未敢发。
然亦臣子职分所当为,自愧见义不明,临事无勇耳。
近报复尔,计旬月间又须有一番行遣,岭海之间,不落寞矣。
老拙或不免随众经由,当得款会也。
孟子》误字,俟更点勘改定。
近得正父书,问《告子》上篇「此天之所与我者」,旧官本皆作「比」字,注中「此乃」亦作「比方」,检看信然,不知此又何也。
诸疑义略为条析,心目俱昏,不能精审。
有未安处,更反覆之为佳。
大学》、《中庸》近看得一过,旧说亦多草草,恨未得面论也。
吴伯丰1196年 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五五○、《晦庵先生朱文公文集》卷五二、《古今图书集成》学行典卷一一一、一四七、《宋元学案补遗》卷四九 创作地点:福建省南平市建阳区
孟子集解》序说引《史记》列传,以为《孟子》之书孟子自作。
韩子曰:「之书自著」。
先生谓二说不同,《史记》近是。
而于《滕文公》首章(道性善处)注则曰:「门人不能尽记其词」,又于第四章(决汝汉处)注曰:「记者之误」,不知如何?
前说是,后两处失之。
熟读七篇,观其笔势如镕铸而成,缀缉所就也。
《论语》便是记录缀缉所为,一笔文字矣。
梁惠王上》第三章,杨氏谓自「不违农时」至「丧死无憾」,仁心仁闻而已,未及为政,故为王道之始。
必大谓使民无憾决但有其心、无其政者之所能致也,恐当如《集注》云「为治之初,法制未备」耳。
此说是。
「仁者无敌」,杨氏曰:「仁者与物无对,自不见其有犯我者,更谁与校?
孟子言仁者无敌,亦是此理」。
必大谓杨说盖自论仁及之,非正解此章之指。
杨氏盖言仁之理如此,孟子乃即事以言夫行仁之效,与杨氏说小不同。
亦是。
梁惠王下》第三章,尹氏曰:「仁者之心至公也,智者之心用谋也。
以小事大则狭隘而私于一国」。
必大谓二者所遇不同,而应之皆出于理之所当然。
其规模固有广狭,然其智者私于一国,则非畏天之旨矣。
仁、智之辨,当别有说。
仁者自然合理,智者知理之当然而敬以循之,其大概是如此。
若细分之,则太王勾践意思自不同也。
第四章范氏曰:「若行王政,虽明堂可以勿毁,何况于雪宫」?
必大谓若如范氏之说,是明堂反不若雪宫之当存也,恐未安。
明堂非诸侯所宜有,故范说如此。
公孙丑》第二章,程子评横渠之言曰:「由明以至诚,此句却是由诚以至明,则不然,诚即明也。
孟子曰:『我知言,我善养吾浩然之气』,只『我知言』一句已尽。
横渠之言不能无失类如此」。
必大谓程子意盖谓即诚之体而明之用已著,不待由此以至之也。
只「我知言」一句已尽者,谓于天下之言既能尽识之,则其心之无蔽者可不言而喻矣,此诚即明之谓也。
程子意是如此,但所引《孟子》之意不可晓,姑阙之可也。
明道曰:「孟子去其中又发挥出浩然之气」。
必大谓自上天之载至脩道之教,皆一理也。
言气者,盖又于此理之中,即人之运用勇决者言之。
此气一出正大之理,即上天之载因人而著见者也。
此说得之。
伊川曰:「气则只是气,更说甚充塞?
如化育则只是化育,更说甚赞?
赞与充塞又早却别是一件事也」。
此言天人一体,凡人之所为皆天也。
如子之干蛊,乃以父母之体为之,岂得谓之吾有助于父母耶?
故曰凡言充塞云,只是指而示之云耳。
亦得之。
明道曰:「道有冲漠气象」,此「道」字与「义」字相对,盖指其体而未及于用也。
冲漠云者,盖无朕可见之意。
同上。
伊川曰:「集众义而生浩然之气,非义外袭我而取之也」。
必大谓非偶合一义,遂可掩取其气而有之也。
伊川之说,疑当云「非以义袭于外而取之」。
集义,「有事」与「勿忘」也;
义袭,「正」之与「助长」也。
集义所生,非特知气之不可卒取,而义内非外亦瞭然矣。
若夫义袭,真告子之见也。
同上。
横渠曰:「诐辞徇难,近于并耕为我;
淫辞放侈,近于兼爱齐物;
邪辞离正,近于隘与不恭;
遁辞无守,近于揣摩说难」。
吕氏以申、韩为诐,马迁之类为淫,杨、墨、夷、惠为邪,庄周、浮屠为遁。
南轩告子为诐,杨、墨为邪,庄、列为淫、遁。
今《集注》则以四者为相因而无所分属,是异端必兼此四者而有之。
必大谓浮屠之言则诐、淫、邪、遁之尤者,然吕氏以夷、惠为邪,恐未为当。
横渠论释氏其言流遁失守,穷大则淫,推行则诐,致曲则邪,此语胜其他分析之说。
然未详其相因之序而错言之,亦未尽善也。
第五章,市廛而不征,法而不廛。
此等制度皆不可详。
大抵邑居者必有廛税,市区亦应有之耳。
第六章,伊川曰「心生道也」,此谓天地之心而人得以为心者,盖天地只是以生为道也。
「有是心斯具是形以生」,谓有理而后有气也。
「恻隐之心,人之生道」,此即所谓满腔子是恻隐之心者也。
得之。
明道见显道记问甚博,曰:「贤可谓玩物丧志」。
谢不觉身汗面赤。
先生曰:「只此便是恻隐之心」。
据谢之愧赧,谓之羞恶可也,而以为恻隐,何哉?
盖此虽为羞恶之事,而所以能为羞恶者,乃自夫心之德、爱之理发之,此恻隐所以包四端。
同上。
明道曰:「四端不言信,信本无。
在《易》则是至理,在《孟子》则是气」。
必大谓信者,实有此仁、义、礼、智而已。
至理,元、亨、利、贞也。
至于孟子所谓气,既曰配义与道,则是气也似有体段形器之可言,恐不与信之理同。
未知是否?
信是义理之全体本质不可得而分析者,故明道之言如此。
公孙丑下》第二章,杨曰:「先王之时,天下定于一,则士于其时无适而非君也。
则君命召,不俟驾而行礼也。
周衰,诸侯各擅其土地,士非一国所能专制也,故有不为臣之义」。
必大谓「不俟驾」,孟子盖谓当仕有官职者。
其有不为臣之义者,士之未尝仕者也。
然亦有往役之义,则亦无非臣也。
若如杨说,则天下为一之时,士不复可遂其高;
而周衰,列国之臣无委质之节矣。
此论得之。
近者程沙随深诋王蠋「忠臣不事两君」之言,窃疑其言之失,将启万世不忠之弊。
夫出疆载质,乃士之不得已,曾谓以是为常耶?
楚、汉之间,陈平犹得多心之诮,况平世乎?
滕文公上》第三章,「周人百亩而彻」,《集注》云:「一夫授田百亩,乡遂用贡法。
十夫有沟,都鄙用助法。
八家同井,耕则通力而作,收则计亩而分」。
必大谓井田与沟洫之制不同,而近时永嘉诸公及余正父皆谓乡遂、都鄙初无二制,不知何以考之也?
此亦不可详知,但因洛阳议论中通彻而耕之说推之耳。
或但耕则通力而耕,收则各得其亩,亦未可知也。
乡遂、都鄙田制不同,《周礼》分明。
如近年新说,只教画在纸上亦画不成,如何行得?
且若如此,则有田之家一处受田,一处应役,彼此交互,难相统一。
官司既难稽考,民间易生弊病,公私烦扰,不可胜言。
圣人立法必不如此也。
滕文公下》第九章,问退之《读墨篇》如何,伊川曰:「此篇意甚好,但言不谨严,便有不是处」。
又曰:「退之乐取人善之心可谓忠恕,然持教不知谨严,故失之。
至若言孔子尚同兼爱与墨子同,则甚不可也」。
未论之同异,只此大小便不相敌,不可以对待言也。
以此而论,则退之全未知孔子所以为孔子者。
伊川曰:「不能克己则为杨氏为我,不能复礼则为墨氏兼爱」。
必大尝闻克己者乃所以复礼也,伊川此言乃分为二事,何耶?
此等或有为而言,如以事上接下而言忠恕也。
要之有病,不可便以为通论也。
横渠言:「孟子不得已而用潜龙也,颜子潜龙勿用者也」。
必大观横渠尝曰:「学者贵乎识时,颜子陋巷自乐,以孔子在焉。
孟子时既无人,岂可不以道自任」?
以此论之,则在孟子非当潜者矣。
而此乃以为不得已而用者,岂横渠犹以孟子为行未成者欤?
孟子以时言之,固不当潜,然以学言之,则恐犹有且合向里进步处。
横渠此言极有味也伊川《上仁宗皇帝书》有此意。)
离娄上》第二章,程子曰:「仁则一,不仁则二」。
必大疑此语犹所谓「公则一,私则万殊」之意。
此说是。
第十三章,横渠曰:「太公、伯夷,皆不徒然。
及归文王,亦不徒然。
一佐武王伐纣,一谏武王伐纣,皆不徒然」。
必大谓二人之归文王,特以闻其善养老而已,窃恐不为此而出也。
亦是。
第二十三章:「惟大人为能格君心之非」。
伊尹之于太甲周公之于成王,可谓能格心者。
然其效乃迟之于三年之后,是其初亦未遽格也。
齐、梁、鲁、卫之君终不能改于其德,后世若子魏徵亦近能格君者,盖亦幸遇二君之好谋能听耳。
必大孟子之言理则然矣,而未见其人也。
虽有万金良药,必病者肯服,然后可责其效。
若拒而不信,或吐而不纳,固难责其已病之功矣。
张良之于汉祖,乃智术相投;
魏徵之于唐宗,亦利害相制耳。
大人格心之道,恐非二子所及也。
二十七章,仁之实、义之实,有子以孝弟为仁之本,孟子以事亲为仁,事兄为义,何也?
盖孔门论仁举体以该用,即所谓专言之仁也。
孟子言仁必以其配,即所谓偏言之者也。
事亲主乎爱而已,义则爱之宜者也。
推其事亲者以事其长而得其宜,则仁之道行焉。
此弟之所以为义之实也。
此说是。
第十二章,横渠曰:「不失其赤子之心,求归于婴儿也」。
此只是还淳反朴之意。
横渠此说恐非孟子本意。
第十四章,明道曰:「既得后须放开,不然却只是守」。
必大颜子之学具体而微矣,然得一善则拳拳服膺而勿失,守之固也如此。
不知明道放开之说抑何谓耶?
上蔡亦曰:「学者须是胸怀摆脱得开始得」。
必大窃谓固滞狭隘固不足以适道,然不勉学者以存养践行之实而遽以此为务,此曾点之学,非颜子之学也。
明道之语亦上蔡所记,或恐「须」字是必然之意。
言既得则自有此验,不但如此拘拘耳,非谓须要放开也。
曾点之胸怀洒落,亦是自然如此,未必有意摆脱使开也。
有意摆脱,则亦不能得开,而非所以为曾点矣。
蔡说恐不缜密,生病痛也。
第十五章,横渠曰:「约者天下至精至微之理也」。
然曰学者必先守其至约,又曰不必待博学而后至于约,其先固守于约也。
必大谓精微之理必问辨攻索而后得之,决不容以径造。
横渠之,恐别有谓。
未博学而先守约,即程子「未有致知而不在敬」之意,亦切要之言也。
范氏于扬雄取舍不同,恐扬氏之为当。
杨说是。
第十九章,《集注》云:「由仁义行,非行仁义,则仁义已根于心,而所行皆从此出」。
「已」字恐未莹。
「已」字只作「本」字为佳
第二十章,程子曰:「文王望至治之道而未之见,若曰民,虽使至治,止由之而已,安知圣人」?
上云「文王望治而未之见」,下却云「民由夫治而不知」,何也?
治之说恐不然。
又曰:「泄迩忘远,谓远迩之人之事也」。
而横渠以祭祀当之,又以不泄迩为取之事,乃有罪不敢赦之义,恐牵合,不如程子说。
此通人与事而言,「泄」字兼有亲信、狎侮、忽略之意。
横渠云:「汤放桀,惟有惭德而不敢赦,执中之难如是」。
又曰:「帝臣不蔽执中也」,又曰:「执中者,不为退让过越之事也」。
其意盖曰汤之事既未尝越,亦无所退让,以大公之心而行其所当然,此其所以为执中尔。
横渠之意应是如此,孟子之意则未必然也。
又曰:「不泄迩,不忘远,敬事也」。
是不敢忽易之意否?
是无所不用其敬之意。
程、张皆以望道为望治,《集注》谓文王求道之切如此。
必大谓博施济众,修己以安百姓,犹以为病,文王之心即此心也。
不知是否?
「不显亦临,无射亦保」,是文王望道如未见之事。
二十三章「可以取」,必大谓取之伤廉,不难于择矣。
若可与不可与、可死不可死之间,不幸择之不精者,与其吝啬,宁过与?
与其苟生,宁就死?
在学者则当平日极其穷理之功,庶于取舍死生之际不难于精择也。
此意极好,但孟子之意即是恐人过予而轻死也。
王彦辅曰:「死生之际,惟义所在,则义可以对死者也」。
明道曰:「不然,义无对」。
义不当偏与死对,而可别与不义为对。
二十六章杨氏之说自相牴牾。
杨氏类多如此,疑其见之未明,而精力亦有不逮处耳。
汪长孺(德辅) 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五五一、《晦庵先生朱文公文集》卷五二、《古今图书集成》学行典卷四七
「道无方体,性有神灵」,此语略有意思,但「神灵」二字非所以言性耳。
告子所谓生之谓性,近世佛者所谓作用是性,其失正堕于此,不可不深究也。
性立天下之有,方君之言正得胡子之意。
但引之以明邵子之言,则为未当耳。
今反讥其不得胡子之意,则误矣。
方君所云天地万物以性而有,「性」字盖指天地万物之理而言。
是乃所谓太极者,何不可之有?
天地虽大,要是有形之物,其与人物之生虽有先后,然以形而上下分之,则方君之言亦未大失也。
长孺亦非之,过矣。
大抵长孺之性失于太快,故多不尽彼此之情。
而语气粗率,无和平温厚之意,此又非但言语枝叶之小病也。
方君第二说只解《易传》意略有未当处,其他所论首尾相救,表里相资,所得为多。
长孺率然攻之,而所以攻之之说乃不能出乎方君之所言者。
若因其说还以自攻,则亦不知所以自解矣。
且方君之语意温厚详审,而长孺之词气轻易躁率,以此而论,则其得失又有在也。
仁、义、礼、智,性也;
恻隐、羞恶、辞逊、是非,性之四端,所谓情也。
孟子言之详矣。
今曰仁、义、礼、智,性之四端,则性又何物耶?
知方君流动发生之端为非,而不自知仁、义、礼、智为四端之失,何其工于知人而拙于察己耶!
方君谓仁者天理之统体,其「统体」字固有病,而指仁为性,则无失。
今并非之,而又自为之说曰:「若谓发生处即是仁,庶其近于程子之意」,则其失亦不异于流动发生之云,而与程子「发处乃情」之言大相反矣。
凡此更当深玩而徐究析之,未可容易轻肆排抵也。
其论方君不当以当然之理为义则是,而自谓欲处其当者为义则非;
其谓方君不当以见于外者为义则是,而自谓理之始发于心者为仁则又非也。
项平父 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五五六、《晦庵先生朱文公文集》卷五四、《古今图书集成》学行典卷九八、《朱子论学切要语》卷二
所论义袭,犹未离乎旧见。
大抵既为圣贤之学,须读圣贤之书;
既读圣贤之书,须看得他所说本文上下意义字字融释,无窒碍处,方是会得圣贤立言指趣,识得如今为学功夫,固非可以悬空白撰而得之也。
孟子公孙丑问气一节,专以浩然之气为主。
其曰「是集义所生」者,言此气是积累行义之功而自生于内也。
其曰「非义袭而取之也」,言此气非是所行之义潜往掩袭而取之于外也。
其曰「行有不慊于心则馁矣」者,言心有不慊,即是不合于义而此气不生也。
是岂可得而掩取哉?
告子乃不知此,而以义为外,则其不动心也,直彊制之而顽然不动耳,非有此气而自然不动也。
故又曰:「我故曰告子未尝知义,以其外之也」。
告子之病盖不知心之慊处即是义之所安,其不慊处即是不合于义,故直以义为外而不求。
今人因孟子之言,却有见得此意而识义之在内者,然又不知心之慊与不慊亦有必待讲学省察而后能察其精微者。
故于学聚问辨之所得皆指为外而以为非义之所在,遂一切弃置而不为。
此与告子之言虽若小异,然其实则百步五十步之间耳。
以此相笑,是同浴而讥裸裎也。
由其所见之偏如此,故于义理之精微、气质之偏蔽皆所不察,而其发之暴悍狂率,无所不至。
其所慨然自任,以为义之所在者,或未必不出于人欲之私也。
来喻敬义二字功夫不同,固是如此。
然敬即学之本,而穷理乃其事,亦不可全作两截看也。
《洪范》「皇极」一章,乃九畴之本,不知曾子细看否?
先儒训「皇极」为「大中」,近闻又有说「保极」为存心者,其说如何?
幸推详之,复以见告。
逐句详说,如注疏然,方见所论之得失。
大抵为学但能于此等节目处看得十数条通透缜密,即见读书凡例。
而圣贤传付不言之妙,皆可以渐得之言语之中矣。
徐彦章(论经说所疑) 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五五九、《晦庵先生朱文公文集》卷五四、《古今图书集成》神异典卷四
纯于善而无间断之谓一,此语甚善。
但所论老释之病、体用之说,则恐未然。
盖老释之病在于厌动而求静,有体而无用耳。
至于分别体用,乃物理之固然,非彼之私言也。
求之吾书,虽无体用之云,然其曰寂然而未发者,固体之谓也;
其曰感通而方发者,固用之谓也。
且今之所谓一者,其间固有动静之殊,则亦岂能无体用之分哉?
非曰纯于善而无间断,则遂昼度夜思,无一息之暂停也。
彼其外物不接、内欲不萌之际,心体湛然,万理皆备,是乃所以为纯于善而无间断之本也。
今不察此,而又不能废夫寂然不动之说,顾独诋老释以寂然为宗,无乃自相矛盾邪?
大抵老释说于静而欲无天下之动,是犹常寐不觉而弃有用于无用,圣贤固弗为也。
今说于动而欲无天下之静,是犹常行不止,虽劳而不得息,圣贤亦弗能也。
盖其失虽有彼此之殊,其倚于一偏而非天下之正理则一而已。
呜呼!
学者能知一阴一阳、一动一静之可以相胜而不能相无,又知静者为主而动者为客焉,则庶乎其不昧于道体,而日用之间有以用其力耳。
为上为德,为下为民,七世之庙,万夫之长,说皆未安。
「彖曰反复其道」当连下句。
日月、寒暑、晦明可言反复,死无复生之理。
今作一例推说,恐墯于释氏轮回之论。
天地之心与赤子之心,恐更有商量(程子与吕与叔问答可见,请试详之。)
「中行独复合内外之道」以下未晓其说,恐是笔误。
不然,则为说太高,爻之时义,学之等级,似皆未契。
一阳来复」与「雷在地中」只是一义,盖阳生于闭藏之中,至微而未可有为之时也。
今曰不拘乎一,则以二者各为一义矣,恐未安也。
「然必有事焉」,此句未晓。
时习谨独,即所谓有事。
今乃中间下一「然」字,则似以「事」字为工夫之条目矣,恐或未然。
孟子》说中已别论矣。
「不勉而中」之「中」以未发言恐未安。
此「中」字却是发而无过不及之中。
圣人之心当发而发,不待著力而自无过与不及之差,非谓不待著力而常不发也。
诚由动言亦未安,谓未动之时未尝有诚,可乎?
「中者无过不及之谓」,又曰「和者中之异名」,若就已发处言之则可,盖所谓时中也。
若就未发处言之,则中只是未有偏倚之意,亦与「和」字地位不同矣。
未发只是未应物时,虽市井贩夫、厮役贱隶亦不无此等时节,如何讳得
方此之时,固未有物欲泥沙之汩,然发而中节,则虽应于物,亦未尝有所汩。
直是发不中节,方有所汩。
若谓未汩时全是未发,已汩后便是已发,即喜怒哀乐之发永无中节之时矣,恐不然也。
于本有涵养操持之功,便是静中工夫。
所谓静必有事者,固未尝有所动也。
但当动而动,动必中节,非如释氏之务于常寂耳。
「尊德性」以下皆至德之方,语似未莹。
大抵「发育峻极」,「三千三百」皆至道,其人则至德之人也,此五句皆所以修至德而凝至道也。
尊德性所以充其发育峻极之大,道问学所以尽其三千三百之小,下句放此。
以其大小兼该,精粗不二,故居上居下、有道无道无所不宜,非止为知礼也。
「中庸」二字各有所主,以为异名亦未安也。
明道《中》说问之前辈,乃吕与叔后来传者之误也。
「天地之大」以下,所说与上文不连贯。
察,著也,谓与「察于人伦」之「察」同亦未安。
鸢飞鱼跃,咸其自尔,将谁使察之耶?
有察之者,便不活泼泼地矣。
「所求乎子句,以事父未能也」句,主意立文,皆与《大学》絜矩一节相似,人多误读。
今详来说,似亦可疑。
明则动」,「动」以下当从程子说,皆以他人而言。
孟子》「在下位」一章,全用《中庸》语。
其曰「至诚而不动者未之有也」,即谓此也。
「大哉圣人之道」以下至「其此之谓欤」别是一章。
「知化育」不必言如「乾知太始」之「知」。
「反古之道」,以下文考之,非不师古之谓也。
「三重」当从吕氏说。
「下焉」者,若谓衰周以下,恐当「善」字不得,须别有说矣。
孟子之不动心,当从程子「能无畏难而动其心乎」之说,则一章之指首尾贯通矣。
丑非疑孟子以得位为乐而动其心,故孟子所答之意亦不为此,详味可见矣。
量敌虑胜,是孟施舍讥他人不能无惧之言。
缩,直也,《仪礼》、《礼记》多有此字,每与「衡」字作对
下文直养之说,盖本于此。
乃一章大指所系,不可失也。
「必有事焉」,如言有事于上帝,有事于颛臾之类,非是用力之地,乃言须当用力也。
「正」者,等待、期望之意,与《春秋传》「师出不正反」、「战不正胜」之「正」同。
古注以「望」字释之,是也。
「忘」者,失其所有事。
「助长」者,望之不至,而作为奋迅,以增益之也。
告子论性,五说「是同是别」、「生之谓性」,其义如何?
七月》一诗而备三体,乃郑氏不达《周礼》《籥章》之义而生此凿说,不足据信。
今考《周礼》不遗馀力而反信此,何耶?
《关雎》之淑女似指嫔御,恐非诗意。
中即和也,和即中也,此语已辨于前。
恐更须子细,不可如此草略说过。
分体用者未必误学者,却恐为此说者能自误耳。
皇极立之于此,四方之所取正,此说甚善。
但不知所谓絜矩者其义云何?
据此皇极与「所恶于上,无以使下」一节之意似不同也。
潘谦之 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五五九、《晦庵先生朱文公文集》卷五五、《永乐大典》卷五五三、五五五、《古今图书集成》学行典卷一三三
孟子》首数篇与齐、梁君语,大抵皆为国治民之事,特患学者不能用之耳。
即义利之对而定所趋,充易牛之心以广其善端,闺门之内,妻子臣妾皆有以察其温饱、均其劳佚而无尊贱之僻焉,亦与民同乐之意。
又何往而非切身之事哉?
所论《孟子》书首,若能如此推类反求,固不害为切己。
但初学者便教如此看,却又添了一重事
不若且依本文看,逐处各自见个道理,久久自然通贯,不须如此费力也。
乐天」「畏天」不同。
以仁者而居小国,固不免为智者之事。
使智者而居大国,则未必能为仁者之举。
何者?
智者分别曲直,未必能容忍而不与之较,如仁者之为也。
得之。
禹、稷、颜子时不同而出处不同,乃义之宜。
伯夷伊尹时同而出处异,一是则一非,一善则一恶。
孟子何以皆谓之圣人耶?
伯夷伊尹所为为非恐未
许行欲君民并耕,则于人无贵贱之别;
欲市价不贰,则于物无贵贱之差。
事虽异而意则同。
孟子因齐王易牛以发其不忍之心,因夷之厚葬其亲以箴其兼爱之失,皆因其发见处以启之。
得之。
伊川云:「养志莫如敬以直内」,此是就未发上说。
孟子所谓「自反而缩」,「以直养而无害」,「集义所生」,皆指事而言,就已发上说。
孟子方辨告子,故专救其偏。
孟子论养气,只合就已发处说。
程子说养志,自是当就未发处说。
各是一义,自不妨内外之交养,不可说孟子为救告子义外之失而姑为此言也。
大人不失其赤子之心,《集注》之意似以为德虽至大人而初不失赤子之心也。
然以「者」字与「也」字观之,恐以为大人所以为大人者,不过不失其赤子之心而已。
论赤子之心恐未然。
若大人只是守个赤子之心,则于穷理应事皆有所妨矣。
王子垫以人之为士,下既不为农工商之事,上又未有卿大夫之职,故疑其若无所事者。
孟子言士虽未得位以行道,而其志之所尚,则有仁义焉。
尚志之说甚善。
」字与「父在观其志」之「志」同,盖未见于所行而方见于所存也。
「说大人则藐之」盖主于说而言。
如曰「见大人则藐之」,则失之矣。
得之。
「于不可已而已」一节以仁言,「于所厚者薄」一节以义言。
夫不可已而已,当厚而薄,则怠惰自私而无力行笃义之心,而失之不及矣。
或有发愤勇进者,则又失之助长;
迨夫意气一衰,则私心邪念溃出而不可遏,此又失之太过也。
仁义之说未是,进锐退速之说亦未精切。
盖其病正在意气方盛之时已有易衰之势,不待意气已衰之后然后见其失也。
《尽心》第一章游氏以知天为造其理,事天为履其事,固善矣。
然「夭寿不贰」一节,又乃承上二节而言。
上乃知而行之,此乃守而不变,游氏之说恐未当。
夭寿不贰亦是知天之效,但游氏说得下句太轻耳。
《或问》中以杨氏所讥王氏之失为非是。
柄窃以高明之与中庸虽非二物,然细分之,亦不为无别。
中庸者,理之所当然也;
高明者,理之所以然也。
圣人处己应物固无二道,然处己而尽其理之当然者,所以为中庸也;
知处己所以当然之理,则高明也。
应物而尽其理之当然者,所以为中庸也;
知应物所以当然之理,则高明也。
王氏判而为二固非矣,而杨氏又浑然无所区别,则亦不察中庸、高明所以得名之实也。
其曰智不足以致知,明不足以尽诚者,其意盖以智为高明,诚为中庸。
但「明」字与「诚」字不类,而反与上句所谓智者为一律。
岂牵于「自明而诚」之语而误乎?
若如其意,窃欲易曰:知不足以致知,诚不足以力行。
惟不足以致知,故以高明为渊深微妙,而非局于一事为之末,而不知高明所以为中庸。
惟诚不足以力行,故以中庸为出于人力之所勉强,而非天理之自然,而不知中庸所以为高明
此则王氏受病之处。
高明是说中心所存,不为物欲之所累处,非指理而言也。
首章明道第四说云:「凡人说性,只是说继之者善也,孟子言人性善是也」。
似以孟子所言为气禀之性。
若以为气禀之性,则固有善恶矣,不得专谓之善也。
以下文水流之喻观之,则又似以气禀本善,发而后有善恶也。
使气禀皆善,则所发之恶何自来哉?
孟子所言不是气禀之性,但是性自不容说,才说性时便只说个善字。
所谓「天下之言性则故而已」者,谓此也。
横渠冰水凝释之喻似亦无害,但以受光纳照为言,则几于释氏所谓一灵真性者矣。
其所谓未尝无者,岂以其灵照之中,实无一物之不具耶?
此则心之知觉,而非性之实迹也。
既如此说,即是有害矣。
舜察迩言,所以无智者之过。
盖智者之过常在于骛高远而厌卑近也。
舜之智不过,非独为此一事,须以全章体之。
舜隐恶而扬善,听言之道当如此。
盖不隐其恶,则人将耻而不言矣。
后之当进贤退不肖之任者,亦以隐恶扬善盗兼包并容之名,是不知隐恶扬善之义也。
隐恶扬善不为进贤退不肖言,乃为受言择善者发也。
和而不流则非不恭之和,中而不倚则非执一之中。
中和而不流不倚者择之精,有道而不变者守之固。
择之精则不患乎道之难明,守之固则不患乎道之不行。
能勉乎此,则无贤智之过矣。
《章句》中谓四者各有次序,不知如何?
岂不流尚易而不倚为难,如富而无骄易,贫而无怨难乎?
和而不流,中立而不倚,须就「强」字上看,如此说无功夫矣。
武王周公之所以为达孝者,柄窃以为舜之大孝,所遭之至不幸也。
文王之无忧,所遭之至幸也。
至幸与至不幸,皆不可以为常。
武王周公之孝,而天下通行之孝也。
恐无此意。
《章句》中以学知利行为仁,困知勉行为勇,窃恐未尽乎仁勇之德也。
夫仁者安仁,固不容以利行为言。
知、仁、勇皆谓之达德,则勇固通上下而言也,不可专以困知勉行者目之。
以柄观之,三知三行云者,所以总言达道达德之在人,其气质虽有不同,而及其至之则一也。
三近云者,言人未至乎达德而求至之者,其用功当如是也。
似不必以三知三行分知、仁、勇,如何?
此等处且虚心看到并行不悖处乃佳。
「敬大臣则不眩」,《章句》中以为信任专而小臣不得以间之,故临事则不眩也。
柄窃观下文官盛任使之意,似以为不使之役役于细事,乃所以敬之也。
惟其不役役于细事,故其精神暇逸,不至昏眩而迷于大体也。
不然。
二十七章既言「大哉圣人之道」矣,而复以「优优大哉」冠于礼仪之上者,盖言道体之大,散于礼仪之末者如此。
得之。
二十四章「成己仁也,成物智也」,以柄观之,《论语》以学不厌为智,诲不倦为仁,又与此相反。
且学不厌与成己虽皆在己之事,然一则学以明其理,一则实体是理于吾身,一知一仁,犹可言也。
若夫成物,乃仁之事,何所与于知而归之耶?
若非有智,何以成物?
二十章「生乎今之世,反古之道,如此者灾及其身」,夫子非使后人不得复古也,但以为生于春秋之世,既无得位之理,徒欲以匹夫之微而复古之道则不可耳。
使得时得位,何不可者?
「反古道」连上文「愚贱」说。
前辈多以夫子损益四代之制以告颜子,而又曰「吾从周」,其说似相抵牾者。
然以二十八章「吾学周礼,今用之,吾从周」之意观之,则夫子之从周,特以当时所用而不得不从耳,非以为当尽从周
若答为邦之问,乃其素志耳。
得之。
「君子动而世为天下道,行而世为天下法,言而世为天下则」,「世」犹言世上也,法是法度,则是准则。
有可跂之实故言法,言未见于行事,故以其言为准而行之也。
得之。