《大学》「知止能得」《或问》云：「知止云者，物格知至而于天下之事皆有以知其至善之所在」。又曰：「能知止则事事物物皆有定理」。至「能虑」，则又曰：「随事观理，极深研几，无不各得其所止之地而止之」。程子则曰：「格物非欲尽穷天下之物」，又曰：「今日格一件，明日格一件，积习多后，脱然有贯通处」。妄谓一物既格，则能知一物至善之所在，而亦可得其所止。然犹有定、静、安、虑之四节，学者必知止而用其力，然后求得所止也。今《或问》云：「天下之事皆有以知其至善之所在」，其释知止之本文全体可谓当矣。然恐学者见其有「天下」字，有「皆」字，以为必尽穷天下之理然后可以知至善所在而得所止。如程子所言格物工夫未足以知至善，必待物尽格，知尽至，始为知至。身修以至天下平，皆得所止之效与？所以继纲目三语之后言之，盖举《大学》全体极致与？乞赐指教。

经文物格犹可以一事言，知至则指吾心所可知处不容更有未尽矣。程子一日一件者，格物工夫次第也。脱然贯通者，知至效验极致也。不循其序而遽责其全，则为自罔；但求粗晓而不期贯通，则为自画。故古经、程子之言未见其有不同也。

《中庸章句》言人物之生各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。窃谓二五之精妙合而凝，则赋健顺五常之德，理无可疑。然自昔秖言五常而不及健顺，体之于心，得非敏于为善者是其健，循其自然者是其顺乎？然自昔秖言五常而不及健顺，何邪？

阴阳之为五行，有分而言之者，如木火阳而金水阴也；有合而言之者，如木之甲，火之丙，土之戌，金之庚，水之壬皆阳，而乙、丁、己、辛、癸皆阴也。以此推之，健顺五常之理可见。

《中庸章句》谓人物之生各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。《或问》亦言在人在物虽有气禀之异，而其理则未尝不同。《孟子集注》生之谓性章，以气言之则知觉运动人与物若不异也，以理言之则仁义礼智之禀岂物之所得而全哉。告子徒知知觉运动之蠢然者人与物同，而不知仁义礼智之粹然者人与物异。某旧□论性不论气之说、置器日中之喻与《章句》《或问》同，而《集注》仁义礼智之禀非物所得而全，则以所赋之理亦异矣。乞赐开示，以启愚蔽。

论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。幸更详之，自当无可疑也。

石氏《集解》引「生之谓性，性即气，气即性」一章，窃谓此章先明理与气不相离，遂言气质之性虽有善恶，然性中元无此两物相对而生，其初只是善而已。由气禀有昏浊，又私欲污染，其善者遂变而为恶。当为恶时，非别有一善性也。故有恶不可不谓之性，浊不可不谓之水之说，似指「成之者性」以后而言，与《孟子》拔本穷源性善之论不同。然恶或不萌，则本体亦有时发见。若能澄治，则复其初矣。至于水流而就下，以为继之者善，则是以喜怒哀乐已发之后皆指为继。窃谓须如《易解》之说，在「成之者性」以前，方是本旨。以浊比恶，亦是专指「欲动情流」之后。窃谓须如《大学集解》之说，因气禀之不齐，而又私欲生其间分此两节，然后精尽也。未审是否？

继之者善，《易》中本是就造化上说。到下句「成之者性」，方以人物而言。程子所引，乃借上一句便就人性上说，而指其已发动之所为也。不容说处，即性之本体。如冰则只是水，别著一字不得。至谓之善，则性之发如水之下矣。清浊之喻，又是一节，来喻已得之矣。大抵此一条说性字最多，须分别得甚句是本来之性，甚句是气质之性，即语脉自分明矣。

未发之前，唯当敬以持养；既发之后，又当敬以察之。未发之中，不待推求而已瞭然于心目。一有求之之心，则其未发者固已不得而见矣。剖析可谓明白。吕氏欲求中于未发之前而执之，诚无是理。然既发之情是心之用，审察于此，未免以心观心。前章《或问》谓别以一心求此一心、见此一心为甚误，《论语或问》「观过知仁」章亦有此说。岂非学者不能居敬以持养，格物以致知，专务反求于心，迫急危殆，无科级依据，或流入于异端，与始终持敬、体用相涵、意味接续者为不同也。

已发之处以心之本体权度，审其心之所发，恐有轻重长短之差耳。所谓「物皆然，心为甚」是也。若欲以所发之心别求心之本体，则无此理矣。此胡氏观过知仁之说所以为不可行也。

《中庸》第二十章之问语诚始详，明善择善所以为诚之基本者，亦始于此章并言之。旧尝观《乾》九三、九四与《坤》六二，觉圣人说《乾》之修为易，而《坤》则工夫紧实，似有圣贤之分。《大学》初说致知格物，《中庸》首章惟言戒惧谨独，工夫规模，觉得似比《大学》为高远。直至二十章，始言明善择善，与《大学》所以教者同。亦似二书随学者器质为教也。未审是否。

《大学》是通言学之初终，《中庸》是直指本原极致处，巨细相涵，精粗相贯，皆不可阙，非有彼此之异也。

五行各一其性，宜五行亦各一其德。旧闻先生说义理分界至处须要截然，要贯通处又自贯通。窃谓仁发而为爱，爱而得宜便是义，有品节便是礼之类，则体虽各立，而亦相贯通。窃恐五行亦如此。尝见人言五行之体质，便是土如木之坚，则亦有金；金之从革，亦有曲直之性也。未审是否，理有未明。虽于事非急，亦不可终于不知。略乞赐教。

曲直稼穑各是两事，馀亦合准此例。润下者，润而下也；炎上者，炎而上也；从革者，一从一革，互相变而体不变也。

一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。窃谓气之初温而已，温则蒸溽，蒸溽则条达，条达则坚凝，坚凝则有形质。五者虽一有俱有，然推其先后之序，理或如此。

向见吴斗南说五事庶證皆当依此为序，其言亦有理，幸试推之。

鬼神之理未易测识，然学者亦欲随所见决其是非。祀先之义，向来因「圣人不言有无」之说，窃谓气散而非无，苟诚以格之，则有感通之理。况子孙又其血气之所传，则其感格尤速也。未审是否？

三条皆善。横渠说五行数段甚精，可并考之。

陈胜私尝说雷霆震击，真有鬼物。先生不答。次日乃言，学者当于正理上立得见识，然后理之变者可次第而通。若将理之变者先入于心，立为定见，则正理终不能晓矣。窃尝服膺。妄谓夫子所言与答宰我之问，程子、张子之论，无非正理。但张子「神与性乃气所固有」之语似主气而言，却恐学者疑性出于气，而不悟理先于气，语似未莹。未审然否？上蔡之说，《或问》以为善。窃疑石氏所集其言有及于理之变者。如「自家要有便有，要无便无始得」，又似以心起灭，不问有无之正理。上蔡之意必不如是。某因「致死不仁，致生不智」之训思之，恐宗庙祭祀，不致死之也；葬埋坛墠，不致生之也。理之有者，圣人制礼，使人诚意以感通。其间曲折精微，莫非仁智之尽。若理所无者，圣人不道也。至于理之变者，窃谓皆气之所为而皆因于人，虽复多端，似可以次第而晓。所谓天地之妙用，岂非造化阴阳之理、人心精神之聚上下感化之所自欤？妄意如此，殊未明彻。乞指教。

此论甚善，但张子语不记子细。然论鬼神，则气为近，未至遽有先于理之嫌也。上蔡《论语·为政》卒篇论鬼神甚详，大概亦如来喻，恐可参考也。