余以岁戊寅来东林，此地方为菰田，沈氏兄弟竭智力营之。自其先君睥睨十馀年，至是捐金钱数十万，乃得集市之间，民竞辇土石实之，役工数千始平，稍徙花竹藩饰其处。余为指其最胜者，曰：「是可堂，异时果堂，其以『胜栖』名之」。二子齐诺，即所指地增筑，将基为堂者。后四年过之，所规为略就，位置行列皆应绳墨，曰：「凡堂之材若资悉具，忌岁未敢屋，以俟明年」。又三年过之，芙蓉木犀梅杏桃李皆成林，杨柳冬青皆成荫，修竹满径，菱荷满池，隐然一堂，宏丽靖深，挟以蔽轩，引以修廊，是为胜栖。进二子而谓之曰：余过此者三，初过之，地始除；再过之，堂始营；三过之，草木森然，栋宇穹然，昔意于心，今形于目。二子持家有功，抑余告子：物难于成易毁，事难于进易退，守之在诚，行之在勤。子惟肯堂之志甚确，诚守而勤行之，乃克有济。先劲后弱，始锐末杀，或隳其中，何成之云？不辍肯堂，惟堂故成。无斁治身，惟身故立。人情进退甚亟，上之其变三：始而慢，再而骇，三而羡。下之其变三：始而疾，再而怜，三而鄙。是故丘陵贵增，削则寖颓，江河贵盈，缩则寖涸，学问贵益，损则寖荒，道德贵崇，卑则寖微。子以为然，余将示子以方。义重于财，厚义薄财；德重于势，就德轻势；礼重于物，崇礼卑物；恩重于怨，取恩舍怨。今日三过堂而堂之事三变，他日屡见子而子之能屡更，将有信于余言。长字虞卿，次周辅。

《荀子》二十卷三十二篇，唐杨倞注。初，汉刘向校雠中孙卿书，凡三百二十一篇，除复重，定著三十二篇，为《孙卿新书》十二卷。至倞，分易卷第，更名《荀子》。皇朝熙宁初，儒官校上，诏国子监刊印颁行之。中兴，蒐补遗逸，监书寖具，独《荀子》犹阙。学者不见旧书，传习闽本，文字舛异。仲友于三馆睹旧文，大惧湮没，访得善本，假守馀隙，乃以公帑锓木，悉视熙宁之故。《诗》曰：「虽无老成人，尚有典刑」。卿不可作，其书独非典刑乎？向博极群书，序卿事大氐本司马迁，于迁书有三不合：春申君死当齐王建二十八年，距宣王八十七年。向言卿以宣王时来游学，春申君死而卿废，设以宣王末年游齐，年已百三十七矣。迁书记孟子以惠王三十五年至梁，当齐宣王七年。惠王以叟称孟子，计亦五十馀。后二十三年子之乱燕，孟子在齐。若卿来以宣王时，不得如向言后孟子百馀岁。田忌荐孙膑为军师，败魏桂陵，当齐威王二十六年，距赵孝成王七十八年。临武若与卿议兵于王前，向以为孙膑，倞以败魏马陵疑年，马陵去桂陵又十三年矣。《崇文总目》言：「卿，楚人」。楚礼为客卿，与迁书、向序駮，益难信。据迁《传》参卿书，其大略可睹：卿名况，赵人，以齐襄王时游稷下，距孟子至齐五十年矣。于列大夫，三为祭酒。去之楚，春申君以为兰陵令，以谗去。之赵，与临武君议兵；入秦，见应侯，昭王以聘；反乎楚，复为兰陵令。既废，家兰陵以终。自战国争富彊，儒道绌，孟子学孔子，言王可反掌致，卒不见用；卿后孟子，亦尊孔氏。子思作《中庸》，《孟子》述之，道性善；至卿，以为人性恶，故非子思、孟轲，扬雄以为同门异户。孟子与告子言性，卒绌告子，惜卿不见孟子，不免异说。方说士徼时好，卿独守儒，议兵以仁义，富以儒术，彊以道德之盛，旨意与孟子同。见应侯，病秦无儒，昭王谓儒无益人之国，极明儒效。秦并天下以力，意儒果无用，至于坑焚，灭不旋踵。汉奋布衣，终假儒以定，卿言不用而后验。自董仲舒、韩愈皆美卿书，言王道虽不及孟子，抑其流亚，废于衰世，亦命矣夫！学者病卿以李斯、韩非。卿老师，学者已众，二子适见世，昼寝餔啜，非师之过。使卿登孔门，去异意，书当与七篇比，此君子所为太息。大宋淳熙八年岁在辛丑十有一月甲申，朝请郎、权发遣台州军州事唐仲友后序。

战国之际，七雄以诈力相倾，处士横议，申子、商君、苏秦、张仪、虞卿、犀首、吴起、孙膑之流，既以富强约阖之术，徼时好以取富贵；淳于髡、邹衍、列禦寇、庄周、田骈、慎到、杨朱、墨翟之徒，又相与造为异端，充塞天下。圣人之道不绝如线，所幸者孟轲阐其前，荀卿振其后，虽周游天下，穷老无所致用，而垂世教。孟子之书七篇，荀卿之书二十二篇，观其立言指事，根极理要，专以明王道，黜霸功，辟异端，息邪说，皇皇乎仁义、礼乐、性命、道德之旨，二书盖相表里矣。后世学者推尊之曰「孟荀」，莫敢少贬，或皆称其优入圣域，或皆许以王者之师，以为诚然。以吾观之，孟子而用，必为王者之佐，荀卿而用，不过霸者之佐，二子不可同日而语也。王霸之道，起于用心诚与不诚之间，至其所就，乃有霄壤之异。故自其外而观之，王者为仁，霸者亦为仁，王者为义，霸者亦为义，王者有礼信，霸者亦有礼信，王者有刑政，霸者亦有刑政。及自其内而观之，王者之心一出于诚，故正其谊不谋其利，明其道不计其功，霸者之心杂出于诈，故假仁以为利，利胜而仁衰，仗义以率人，人从而义废，汤、武、威、文，由此分也。商自契至于成汤，周自后稷至于文、武，积功累仁，其来也远，岂有心于得天下哉！正心诚意于闺门之内，而道化行于万里；发政施仁于朝廷之上，而德泽溢乎四海。其植本固，其流波远，天下欣然归之，有不可辞者，后世凭藉其德，斯民爱戴之心，至数百年而未已，是岂出于伪为者哉！若威、文之霸也，救邢封卫，以窃存亡之仁，伐楚会世子，以假尊王之义，伐原以示之信，大蒐以示之礼，类非出于诚心。故葵丘之会振矜而失诸侯，河阳之狩以臣而召天子，不终其身而德业俱丧，伪为之事可暂而不可以久故也。吾观荀卿之书，若尊王而贱霸矣，至于论王霸之说，则不一而足，既曰：「粹为王而驳为霸」。又曰：「义立而王，信立而霸」。又曰：「隆礼尊贤而王，重法爱民而霸」。又曰：「善日者王，善时者霸」。是何说之多端耶？以卿之不知本故也。卿之言性，曰人性恶，其善者伪也。夫善之可以伪为，则仁义礼信何适而非伪？四者既出于伪，何适而非霸者之心？其去王者不亦远乎？吾以是知卿之用，必为霸者之佐也。卿之言既不用于世，而李斯之学实出于卿，斯用于秦，卒蹶六国而夷之，又佐始皇焚诗书、杀学士，以愚黔首，卿之伪，盖有以启之。使卿用，虽未如斯之过，其不能为王者之佐，固昭然矣。或曰：「卿之书，言诚多矣。若曰：『君子养心莫善于诚』。又曰：『诚者君子之所守，而政事之本也』。卿岂不知王道之出于诚哉」？曰：子以为诚者自外至耶，将在内耶？性者与生俱生，诚者天之道，初非二物也。既以性为恶，则诚当自外入，外入则伪，乌睹所谓诚乎？人之性善如火热而水寒，其诚如水之能润，火之能热也。今既更之曰水热而火寒，又求其火热水润之功，岂不惑哉？「然则孟子之必为王佐何也」？曰：孟子之言王霸盖亦多矣，而不外诚伪之说，故曰：「以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大」。又曰：「汤武身之也，五霸假之也」。其言深知王霸之本，则其为王佐断可识也。吾观告子先孟子不动心，又其言辨几与孟子角，至于言义则以为外，言性则以为犹𣏌柳，故孟子力诋之，卒挫其说。荀卿之书，其辨诚过人，至其化性起伪，有似乎𢦤贼𣏌柳之说，然则荀卿者，告子之俦，非孟子比也。

天下之易知者莫若性，难言者亦莫若性。性者生之质，人所受之于天者也。性不可见而寓于心，隐于吾心而求之，性岂难知哉？然性之端甚微，而其动则杂出于情欲之间，自其外而观之，性与欲殆不可辨。此言性之所以难也。昔者夫子尝言性曰：「性相近也，习相远也」。又曰：「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也」。子思尝言性曰：「天命之谓性，率性之谓道」。又曰：「自诚明谓之性，自明诚谓之教」。二圣贤之言，固已较然明甚，故孟子祖述其意，专道性善以晓天下。当时若告子者，屡为异论，终见诎于孟子。至荀卿，乃有性恶之说；至扬雄，乃有善恶混之说；至韩愈，乃有上、中、下之说。孟、荀、扬、韩皆大儒，而言各不同，后人莫敢轻议而益惑矣。吾于四子之说，窃有取于孟子，故不得不助孟子而与三子辩。木之生也，有楩楠、有樗、有栎，为舟、为器、为弓、为轮之不同，而曲直之性则一。水之流也，有河海、有行潦，为泽、为沼、为沚之不同，而润下之性则一。人性亦犹是也。今见人之有智、愚、中人，因谓性有三品，然则水木之性复有几品乎？此韩子之失也。炎上者火之性；厝诸层台之巅可使趋下就下者，水之性，激之数仞之谷，可使在山。人性亦犹是也。今见人之有不善，遂以为善恶混，然则水火之性亦上下混乎？此扬子之失也。至于性恶之说，为害尤大。性本善也，而以为恶，善本诚也，而以为伪，然则朱象乃其本真，而尧舜出于矫饰乎？且世之言性恶者，皆以象藉口，吾观象之行事，适足以见性之善，不知其为恶也。象之谟盖舜也，往入舜宫，舜在床琴。象曰：「郁陶思君尔，忸怩」。郁陶之思，以伪为也，忸怩之颜，以诚发也，欺形于言，愧见于色，象之本心，固知伪之不可为也，其性岂不善哉？使象而性恶，则欺舜之言居之必安，何愧之有乎？《易》言天地之情则于《咸》，言大地之道则于《恒》，至言天地之心必于《复》，盖方群阴剥阳而至于六阴之用事，则天地之心或几乎隐；及一阳动于下，有来复之象，则天地之心始可见矣。人之诱于物也，何异乎阴之剥阳，及其俄然而复，亦一阳之复也。象之忸怩，盖其复性之际，复则不妄，至诚之道也。善言性者，当于《复》观之。

卿谓圣人恶乱，故制礼，即性恶义外之说，与《孟子》「节文」，斯二者矛盾。然则荀卿之礼，强人者也；孟子之礼，充其性者也。故吾谓荀子告子之流，其极有性伪之论。

萃一邑之秀，俎豆其躬，诗书其心，达足以济登一世，穷亦不失雍容礼乐，以儒其家。邑之有学，厥系不轻矣。夫具耳目心思以生，无不可学也。人孰不有耳目心思，而不幸圭荜郁沈，教无师，讲贯无友，其遂呰窳，而斲丧者亦不鲜。则学之或亏或成，责有归焉。绣川，婺之著邑。山环矗而邃，泉疏而清，平湖十里，涵碧澄酥，瀁泳于连甍之中。既水土得于造化特粹异，故士生其间，熠熠多名人。岁大比，籍于春官、甲乙于陛传者，或最一郡。然涖广敝丛，又道介浙东西之冲，令常穷穷蚤莫，无食息暇，邑虽旧有学，亦难卒料理。维临川晏侯节明敏，馀力阅治，必欲迪其民。太守侍郎吴公素知人，嘉侯之能，由武义丞辟邑事。侯至，亟薅薙，不淹月报成，部使者列荐于朝，得请为真。侯间入学，周览慨叹，即命尽彻去𡰈欹蠹腐，斥公帑之羡，而圭新之。殿堂斋庑，赩赫端俨。缭以峻垣，仪以森戟，坐从肖貌，悉光于初。又相其旁吉地，堂而壁之，安邑孝颜氏、忠简宗公像，额以「忠孝」，以为出处之轨宪。卒功，左诵右弦，宛然阙里。学者既德侯，以记谒予，予应之曰：「君子之于人，德之深则忧之亦远。今侯之淑诸君恳恳矣，而不知侯有忧焉。行于斯，言于斯，而异时炳烈钟鼎者亦权舆于斯，侯所志也。休于斯，泳于斯，而躝矩棘义者或指于斯，非侯所志也。且吾闻箪瓢不堪，回及庶几；曳屣而歌，参传一贯。苦学之效必然。悉矣，吾告子！颐古人之心，规古人之迹。去子之懻忮且多惑，惟圣贤是力。子勉哉，斯可酬令君之德一」。

余从兄之子伯时一女，谨择所归，近以归赵仲坚，佳公子也。既尉新城，以此卷来求余言。老矣，几与世相忘，素不长于吏道，又非能言者，何以告子？惟仲坚大父龙学少师一世吏师，光显于朝，精明强敏，诚有不可及。闻其在上虞时，忍贫如铁石，已为半刺，犹执卷田间，躬视仆夫粪田灌蔬，竟日一肉，故曰「人有不为也，而后可以有为」。知宗，长子也，继有贤誉。仲坚廉谨详练，师祖若父，尚何他求！为书柳河东《吏商》以赠，而系以此，仲坚勉之哉！

问：宪虞、夏、商、周之典而建学，合朔、越、楚、蜀之士而群居，上非特为饰治之具，下非借为干泽之地也。所以讲实理、育实材而求实用也。盖尝论立心不实，为学者百病之源，操管而试，负墙而问，布席而议，学则宗孔、孟，治则主尧、舜，论入德则曰致知格物，论保民则曰发政施仁，论律身则曰孝弟忠信，论范防则曰礼义廉耻。笔于纸、发于口，非不郁郁乎可观矣。迫而索之，则或冥然而昧也，叩而穷之，则或枵然而虚也。意者骛于言而未尝从事所以言者耶？洙泗诸子，亲见圣人，出语岂不知所择，然问答之间，受责受哂者相望，反自不若后世学者之无疵。古之人其为己不为人如此。今日所与诸君共订者，将各发身之所实然者，以求实理之所在，夫岂角词章、博诵说、事无用之文哉？孰不言圣学之当明也？其各指实见，志何所期，力何所用，毋徒袭先儒之遗言。孰不言王道之当修也？其各条实事，何者为纲，何者为目，毋徒作书生之陈语。佛老乱真者也，勿徒曰清虚寂灭，盍的言其乱真者，畴深畴浅。申、韩害正者也，勿徒曰刑名术数，盍确论其害正者，畴亡畴存。辟谚愚鲁，人人异质，不可胜举；刚柔缓急，色色异宜，不可胜陈。至于为学者之通病，论治者之通弊，安得不同去而共察之耶？孟子、告子之不动心，自今观之固异也，使未闻所以异之答，能辨其异乎？禹、稷、颜子之事业，自今观之固同也，使未闻易地皆然之语，能识其同乎？荀况、扬雄、王通、韩愈，皆尝言学矣，试实剖其是非。贾谊、董仲舒、崔寔、仲长统，皆尝言治矣，试实评其中否。凡此数端，具以质言，实相讲磨，以仰称明天子教养之实德。乃若意尚奇而不求其安，辩尚胜而不求其是，论尚新而不求其常，辞尚异而不求其达，则非有司之所敢闻。

问：学之不讲，圣人之所忧也。讲学乌乎始？当自孔、孟之门始。孔、孟之所讲，盖尝窥其略矣：闻之与达也，政之与事也，性、习之近远也，礼、乐之先后也，圣、智之终始也，仁、义之内外也。毫釐之际，未尝不精言而明辩之，反复䌷绎，则犹有未判然者，「四十五十而无闻」，夫子前日方以厉后学，及对子张之问，遽夺闻而与达。夫子亦言乎政、事之判，举其端而未尝言其委，定、哀之间，诛赏号令具载于《春秋》，试取而枚数之，抑孰为政，孰为事也？习之相远，不待训诂而可知；性而曰相近，其于一本同源之旨，果无可致思者耶？质胜文者，野也；文质彬彬者，君子也。夫子舍其全而从其偏，或曰将反周之文而用夏之忠，是耶非耶？譬之金玉，则智始而圣终；譬之巧力，则圣至而智中，此一章耳。以智为尚则害前说，以圣为尚则害后说，抑犹有并行而不相悖之论乎否也？告子义外之说，其与义以方外奚辨？孟子置仁内而不言，或者告子既知仁耶，则未有知仁而不知义也。彼长而我长之，彼白而我白之，斯言也，盖坚白同异之祖。孟子累章辨析，历举玉、雪、羽、马、人五白之说，借其矛而伐之，而其技穷。名物之同异，可得而考乎？夫精义所以致用，要必章条部区，洞达通贯，然后可以言学，其毋以物色牝牡不知为解。

心之有定见，君子之所甚安也，亦君子之所甚惧也。世莫陋乎心之无主也，今而有见焉，则或是之惧，何也？道之在天下，散于无所纪极，而据其一偏皆足以悦人。夫其无所纪极也，而一偏皆足以悦人，好名之士遇其所悦焉，先入以为主，则亦皆可为名以自高，为说以自固。而不知夫习之不详者辩之必穷，择之不精者索之必败。则夫有定见者，亦君子之所惧也。故夫君子之心未至于举天下来世莫吾穷、莫吾败，则夫不可以苟信也已。明乎此，则知告子之所以先孟子不动心者，是其所以异于孟子也。夫人惟一心而已，不可以不重用之也。彼以其出交天下之物，外慕而易诱，微其出入而莫知其所归者固半矣，而遽以其心梏于其可喜，而固于其所及知者，吾从悲其有是心而用之不重也。君子惟夫有是心也，至大而无形，至神而易诱，故其学问也尤甚自爱，而非敢以轻。其习也必详，其择也必精。宁过于纾徐以俟其自熟，毋宁苟简以徼其成；宁居之以疑，以听其自明，毋宁掇拾料想，取决而求胜。故凡他日勇为而不屈者，皆出于内省之不疚；肆言而无忌者，皆成于素讲之不惑，非其得诸偶然之幸而笃于自是之私。夫是以辩之而无穷，索之而不败。君子之重其心如此也。昔者舜禹相传之际，其为心虑悉矣，出而求之人则惧其或危，入而求之道则惧其或微。必将取之以精，协之以一，而后敢信焉，而有所固执。则夫未至于精，未至于一，虽舜禹犹疑于遽信。呜呼，吾亦奚取夫苟有见焉则自信而不疑哉！苟有见焉则遽信而无疑，则其蔽也始坚而难改，而其辞始密而难间。其视天下之人，举无出于其智，而不免于大愚。吾是以悲告子定见之过卑也，惜夫其敏决有馀而学问不足也。彼其言曰：「不得于言，勿求于心」。夫百物之理无涯，一隅之见有限，古今之变有常，而吾才之或长而或拙也。道之在天下，焉可取必于吾言哉！取必于吾言，而吾言之塞焉，则以为非道而不受，而不反求诸其心。故凡告子之所自信者，皆其口舌之功、耳目之便，非有实然不易之理，是以其性之说卒移于孟子。吾观其杞柳之喻一变而为湍水，再变而为食色，随声迁就，无有成论，则告子知其说之易以取穷，而终身义外之见不肯为孟子屈者，皆其不动心锢之。呜呼，速成之患如此哉！且夫学固病其无立也，幸而有刚果奋发之士，盖有望焉耳，而又骤用之，反陷于所长。世无君子，则适以斯人祸道。吾故谓北宫黝、孟施舍之徒不足恨也。有告子之刚果奋发，而顾为害道之人，哀哉！子思常以「白刃可蹈，而中庸不可能」，吾夫子亦曰「人能蹈水火而死，而不能蹈仁」。盖蹈白刃、犯水火，特一勇之决，虽妇人女子一俄顷之感慨者能之；至于中庸仁义，非大人长者深用功者莫能守。呜呼，吾悲君子以其中庸仁义之盗用功，死水火而不悔者乎！

圣人之教人，不徒有以教之，而常有几以动之。夫几者，圣人所以示人以内观返照之术也。谓其为可以俪是人也，未必真可俪；谓吾弗若是人也，未必真弗若。要自有机缄于其间，直使学者持此心以自照自省，而不使之多上人，况敢躐等乎？赐之不可以望回固也，夫子知之亦审矣，宜不待于发「孰愈」之问而后知其才之优劣也。今而云者，岂圣人为是矫哉？吾固曰几也，非矫也。子贡与回孰愈，夫子之意其以几而□子贡也欤。请试申之。圣人之心何如哉？如明镜，如止水，照古今，烛事情，无毫釐不尽也。而况于门人弟子之间，平居常日，抠衣趋隅，其人之或贤或否，才之或长或短，不啻如烛照数计而龟卜，又奚事几，而安用夫发问也哉？人苦不自知，有智者则以智矜人，有才者则以才傲物，甚至于铨品人才，妄自标置，如后世所谓「三君」、「八俊」之号者，其流弊不可胜言。吁，亦惑矣！圣人惧焉，故用是以警之，俾之痛自循省，曰：尔于颜回何如也？尔自省于多知之智有弗若颜子欤，则蚤夜以思，就其所以如颜子者，去其所以不如颜子者，虽为颜子可也。自省其克己之仁有弗类于颜子欤，则蚤夜以思，就其所以如颜子者，去其所以不如颜子者，虽为颜子可也。以至勉其亿则屡中之多言，以类颜子之忘言；去其酷好方人之俗学，以悟心斋之圣学。则圣人所以悟子贡者，其几固已深矣。又况人心之明，与日月并，庸人矜外观，故每用此心以照物，君子务内观，宜返此心以自照。用以照物，则裁品不能无差；用以自照，则长短于焉可判。古之人为学日益，为道日损，以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚者，凡以明夫内观返照之学，而不以方人故也。子贡于此一闻圣人警悟之几，如之何其处之？曰：处之以弗如而已。处之以弗如者，乃所以深如之也。盖折巾效郭、易名慕蔺，不足以为郭、蔺。以吾之不可，学柳下惠之可，斯可以为鲁之男子。呜呼，尽之矣！抑尝反覆《论语》书，究圣人教人之术，不特于悟子贡一事为然，其语漆雕开与子游、子路，其几亦如此，第所语之几有正变之不同尔。何以明之？如子使漆雕开仕，而开不仕；子游以弦歌宰武城，而夫子谓割鸡焉用牛刀。此夫子以正几试之也。开也、偃也，识夫子所试之几，卓然自立而不堕其语，故夫子一则以悦，一则曰「前言戏之耳」者，盖所以深与之也。至语子路以「道不行，乘桴浮于海」，与夫「衣敝缊袍而不耻」之说，此夫子以变几试之也。子路不悟圣人所以试之之意，故或闻之喜，或请终身诵之。夫子于是斥之曰：「由也好勇过我，无所取材」。又曰：「是道也，何足以臧」？盖所以深贬之也。借是以观，则夫子所以告子贡者，其与告夫三子之几，异辞而同旨，特赐悟而由也不悟尔。愚于是益知子贡之学力虽未遽至于颜回之地，其去乎颜氏亦不远矣。吁，颜何人哉，晞之则是矣。

昨晚得仓台书，谓别后稍弃旧而图新，了然未有所得，殆似觅心了不可得者，此乃欲有所得之心耶？初信欲归，此意极佳，但能不忘此意，更使深厚，则虽不归犹归也。古人学如不及，尊德乐道，亲师求友之心，不啻饥渴，岂虚也哉？是必务实之士真知不足者然后能如此也。此与自任私智、好胜争强、窃近似以为外饰者，天渊不侔，燕越异乡。察之不可不精，辨之不可不明。于此不精明，便是不识路头，终汩没于形似而无所至止。「绵蛮黄鸟，止于丘隅」，于止知其所止，可以人而不如鸟乎？知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。学不知止，而谓其能虑能得，吾不信也。人不自知其为私意私说，而反致疑于知学之士者，亦其势然也。人诚知止，即有定论，静安虑得，乃必然之势，非可强致之也。此集义所生与义袭而取之者之所由辨，由仁义行与行仁义者之所由分，而曾子、子夏之勇，孟子、告子之不动心，所以背而驰者也。《书》曰：「钦厥止」。不知所止，岂能钦厥止哉？又曰：「安汝止」。不钦厥止，岂能安汝止哉？汝初信问读《易》之法，诚知所止，则其于往训如归吾家而入吾门矣。闻秋试一中，亦为之喜。试中试不中，有校定无校定，本不足深计，所可喜者，得失之心未去，未释然耳。此心犹未释然，则所谓弃旧者特弃其末，未弃其本也，宜其谓之稍弃，此乃害心之本，非本心也，是所以蔽其本心者也。愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下污洁虽不同，其为蔽理溺心而不得其正则一也。然蔽溺在污下者往往易解，而患其安焉而不求解，自暴自弃者是也。蔽溺在高洁者，大抵自是而难解，诸子百家是也。今仓台虽未免有高洁之蔽，然不自是，当不难解矣。复书已启其端，幸即求见而究其说。万一尚且迟回，春晚当为一行也。

属者僭易陈露所见，蒙教复详至，开发多矣。来书有「深不欲多言」之语，某窃谓于所不当言者，加一言则非矣；若在所当言，则唯足以达其理意而已，不可以多少限也。躁人之辞多者，谓其躁妄、错乱、赘疣，是则可删也。今方将于道术趋向之间，切磋求是，则又奚多之病？愿尊兄先除此一戒，使某得悉意承教，庶是非可明也。尊兄所学以力行为主，不专务论说，所见皆行履到处，非但言说而已。此不待论。某固不敢以言说待尊兄，交游间亦不以此病兄，独谓兄所学不能无蔽耳。杨、墨、告子、许行之徒，岂但言说，其所言即其所行，而孟子力辟之者，以为其学非也。儒释之辨，某平时亦少所与论者。有相信者，或以语之，亦无所辩难，于我无益；有自立议论与我异者，又多是胜心所持，必欲己说之伸，不能公平求是，与之反覆，只成争辩，此又不可与论。今之僧徒多担夫庸人，不通文理，既去发胡服，又安能使之发髡洁缁，而从吾游耶？至于士大夫之好佛者，虽其好佛，亦只为名而已，此又不足与论也。至如尊兄，不为名，不好胜，凡事皆公心求是，又聪明博洽，乡来未有自得处，犹有凝滞退缩之态，比来所见明白，议论发越，殊无凝滞退缩之态矣。设有如是资质，如是所到，然但工一家之说，则又难论。今兄两家之书已皆探讨，此而不与极论，则只成是自檐版矣。乡来窃疑于兄者，以为兄之资禀质实，强敏有馀，宏大通远则不足，惧为平日所乡、所学、所习之所摄持，密制其命而不能度越摆脱，操不忘本之说以为典训，拒排释氏者于千里之外，而与「至则行矣」、「趋而避之」者同其介然自守之意，则无间之可乘矣。承来教谓「若使释果未进于儒，理须进步，何苦守其卑污而不进」，然后知高明之度本自宏阔，而某之疑则诚浅陋矣。某前书所论，论其教之所从起，而兄则指其所造以辨之。某虽不曾看释藏经教，然而《楞严》、《圆觉》、《维摩》等经，则尝见之。如来书所举爱涅槃，憎生死，正是未免生死，未出轮回，不了四相者，正是未免生死，未出轮回。四相虽有浅深精粗，然其寿者相，亦只是我相根本，潜伏藏识，谓之命根不断。故其文曰：「若有人赞叹彼法，则生欢喜，便欲济度。若有人诽谤彼所得者，即生嗔恨」。此亦正是未免生死，未出轮回。又如来教：「因地法行，亦无身心受彼生死」。正是免得生死，出得轮回。伊川先生有曰：「释氏只是理会生死，其他都不理会」。近有一前辈参禅，禅丛中称其所得，一日举伊川先生之言，曰：「某当时若得侍坐，便问道不知除生死外更有甚事」？不知尊兄所见与此人优劣如何？若尊兄初心不为生死，不知因何趋向其道？来书：「实际理地，虽不受一尘，而佛事门中，不舍一法」。若论不舍一法，则虎穴魔宫，实为佛事；淫房酒肆，尽是道场。维摩使须菩提置钵欲去之地，乃其极则。当是时，十地菩萨犹被呵斥，以为取舍未忘，染净心在，彼其视吾《诗》、《礼》、《春秋》，何啻以为绪馀土苴。唯其教之所从起者如此，故其道之所极亦如此。故某尝谓儒为大中，释为大偏。以释与其他百家论，则百家为不及，释为过之。原其始，要其终，则私与利而已。来教谓「佛说出世，非舍此世而于天地外别有乐处」。某本非谓其如此，独谓其不主于经世，非三极之道耳。又谓「若众圣所以经世者，不由自心建立，方可言经世异于出世而别有妙道也」。吾儒之道乃天下之常道，岂是别有妙道？谓之典常，谓之彝伦，盖天下之所共由，斯民之所日用，此道一而已矣，不可改头换面。前书固谓今之为释氏者，亦岂能尽舍吾道，特其不主于是，而其违顺得失，不足以为深造者之轻重耳。尊兄谓「行所当行」。尊兄日用中所行合理处，自是天资之美与探讨儒书之力，岂是读《华严》自省发后方始如此。然尊兄岂能保其所行皆合于理乎？韦编三绝而后赞《易》，敢道尊兄未尝从事如此工夫；「吾志在《春秋》」，敢道尊兄不能有此志；「我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞」，敢道此非尊兄之所欲。如是而谓儒释同，恐无是理。今尊兄将空诸所有，其视硁硁击磬者，果为何事哉？若谓「治大国若烹小鲜」，「不以智治国，国之福」，或者其可以与尊兄之道并行而不悖也。某方吐胸中愚见，欲求订正其辞，不得不自达，愿尊兄平心观之。如不以为然，幸无爱辞。乡时兄弟有所论难，尚蒙推挽，令各极其意，况在朋友，彼此无他疑，正宜悉意评论，期归乎一是之地。某平昔愚见所到，持论甚坚，然人言有以服其心，则不惮于幡然而改。惟尊兄有以知我非执己好胜者，幸不惮尽言。若鄙言可采，亦愿尊兄不惮改辙也。周公思兼三王以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。夫子自谓：「其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云耳」。又曰：「吾尝终日不食，终夜不寝以思，无益，不如学也」。又曰：「我学不厌而教不倦」。此其不可为吾人标的乎？但只如此随见在去，岂便无益于天下，顾有如尊兄之质，不无可惜处。适得张南轩与家兄书，今附达家兄处，可试观之，如何？家兄逼岁必归宅上，不知曾更有切磋否？岁即除，伏几多为亲寿，以厚新祉。

黄、易二生归，奉正月十四日书，备承改岁动息，慰浣之剧。不得嗣问，倏又经时，日深驰乡。闻已赴阙奏事，何日对扬？伏想大摅素蕴，为明主忠言，动悟渊衷，以幸天下。恨未得即闻绪馀，沃此倾渴。外间传闻留中讲读，未知信否？诚得如此，岂胜庆幸！乡人彭世昌得一山，在信之西境，距敝庐两舍而近，实龙虎山之宗。巨陵特起，豗然如象，名曰象山。山间自为原坞，良田清池，无异平野。山涧合为瀑流，垂注数里。两崖有蟠松怪石，却略偃蹇，中为茂林。琼瑶冰雪，倾倒激射，飞洒映带于其间，春夏流壮，势如奔雷。木石自为阶梯，可沿以观。佳处与玉渊、卧龙未易优劣。往岁彭子结一庐以相延，某亦自为精舍于其侧。春间携一侄二息，读书其上。又得胜处为方丈以居，前挹闽山，奇峰万叠，后带二溪，下赴彭蠡。学子亦稍稍结茅其傍，相从讲习，此理为之日明。舞雩咏归，千载同乐。某昔年两得侍教，康庐之集，加款于鹅湖，然犹卤莽浅陋，未能成章，无以相发，甚自愧也。比日少进，甚思一侍函丈，当有启助，以卒馀教。尚此未能，登高临流，每用怅惘！往岁览尊兄与梭山家兄书，尝因南丰便人，僭易致区区，蒙复书许以卒请，不胜幸甚！古之圣贤，惟理是视，尧、舜之圣，而询于刍荛，曾子之易箦，盖得于执烛之童子。《蒙》九二曰：「纳妇，吉」。苟当于理，虽妇人孺子之言所不弃也。孟子曰：「尽信书，不如无书。吾于《武成》取二三策而已矣」。或乖理致，虽出古书，不敢尽信也。智者千虑，或有一失，愚者千虑，或有一得，人言岂可忽哉？梭山兄谓：「《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为。不然，则或是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨也。盖《通书·理性命章》言中焉止矣。二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一。曰一，曰中，即太极也，未尝于其上加无极字。《动静章》言五行、阴阳、太极，亦无无极之文。假令《太极图说》是其所传，或其少时所作，则作《通书》时，不言无极，盖已知其说之非矣」。此言殆未可忽也。兄谓梭山急迫，看人文字未能尽彼之情，而欲遽申己意，是以轻于立论，徒为多说，而未必果当于理。《大学》曰：「无诸己而后非诸人」。人无古今、智愚、贤不肖，皆言也，皆文字也。观兄与梭山之书，已不能酬斯言矣，尚何以责梭山哉？尊兄向与梭山书云：「不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本」。夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳，非以空言立论，使后人簸弄于颊舌纸笔之间也。其为万化根本，固自素定，其足不足、能不能，岂以人言不言之故耶？《易·大传》曰：「易有太极」。圣人言有，今乃言无，何也？作《大传》时不言无极，太极何尝同于一物，而不足为万化根本耶？《洪范》五皇极列在九畴之中，不言无极，太极亦何尝同于一物，而不足为万化根本耶？太极固自若也，尊兄只管言来言去，转加糊涂，此真所谓轻于立论，徒为多说，而未必果当于理也。兄号句句而论、字字而议有年矣，宜益工益密，立言精确，足以悟疑辨惑，乃反疏脱如此，宜有以自反矣。后书又谓：「无极即是无形，太极即是有理。周先生恐学者错认太极别为一物，故着无极二字以明之」。《易》之《大传》曰「形而上者谓之道」，又曰「一阴一阳之谓道」，一阴一阳，已是形而上者，况太极乎？晓文义者举知之矣。自有《大传》，至今几年，未闻有错认太极别为一物者。设有愚谬至此，奚啻不能以三隅反，何足上烦老先生特地于「太极」上加「无极」二字以晓之乎。且「极」字亦不可以「形」字释之。盖极者，中也，言无极则是犹言无中也，是奚可哉？若惧学者泥于形器而申释之，则宜如《诗》言「上天之载」，而于下赞之曰「无声无臭」可也，岂宜以「无极」字加于太极之上？朱子发谓濂溪得《太极图》于穆伯长，伯长之传出于陈希夷，其必有考。希夷之学，老氏之学也。「无极」二字，出于《老子·知其雄章》，吾圣人之书所无有也。《老子》首章言「无名天地之始，有名万物之母」，而卒同之，此老氏宗旨也。「无极而太极」，即是此旨。老氏学之不正，见理不明，所蔽在此。兄于此学用力之深，为日之久，曾此之不能辨，何也？《通书》「中焉止矣」之言，与此昭然不类，而兄曾不之察，何也？《太极图说》以「无极」二字冠首，而《通书》终篇未尝一及「无极」字。二程言论文字至多，亦未尝一及「无极」字。假令其初实有是图，观其后来未尝一及「无极」字，可见其道之进，而不自以为是也。兄今考订注释，表显尊信，如此其至，恐未得为善祖述者也。潘清逸诗文可见矣，彼岂能知濂溪者？明道、伊川亲师承濂溪，当时名贤居潘右者亦复不少，濂溪之志，卒属于潘，可见其子孙之不能世其学也。兄何据之笃乎？梭山兄之言恐未宜忽也。孟子与墨者夷之辩，则据其「爱无等差」之言；与许行辩，则据其「与民并耕」之言；与告子辩，则据其「义外」与「人性无分于善不善」之言，未尝泛为料度之说。兄之论辩则异于是。如某今者所论，则皆据尊兄书中要语，不敢增损。或稍用尊兄泛辞以相绳纠者，亦差有證据，抑所谓「夫民今而后得反之也」。兄书令梭山「宽心游意，反覆二家之言，必使于其所说如出于吾之所为者，而无纤芥之疑，然后可以发言立论，而断其可否，则其为辩也不烦，而理之所在无不得矣」。彼方深疑其说之非，则又安能使之如出于其所为者而无纤芥之疑哉？若其如出于吾之所为者而无纤芥之疑，则无不可矣，尚何论之可立、否之可断哉？兄之此言，无乃亦少伤于急迫而未精耶？兄又谓：「一以急迫之意求之，则于察理已不能精，而于彼之情，又不详尽，则徒为纷纷，虽欲不差，不可得矣」。殆夫子自道也。向在南康，论兄所解《告子》「不得于言，勿求于心」一章非是，兄令某平心观之。某尝答曰：甲与乙辩，方各是其说，甲则曰愿某乙平心也，乙亦曰愿某甲平心也，平心之说，恐难明白，不若据事论理可也。今此「急迫」之说，「宽心游意」之说，正相类耳。论事理，不必以此等压之，然后可明也。梭山气禀宽缓，观书未尝草草，必优游讽咏，耐久䌷绎。今以急迫指之，虽他人亦未喻也。夫辨是非，别邪正，决疑似，固贵于峻洁明白，若乃料度、罗织、文致之辞，愿兄无易之也。梭山兄所以不复致辩者，盖以兄执己之意甚固，而视人之言甚忽，求胜不求益也，某则以为不然。尊兄平日惓惓于朋友，求箴规切磨之益，盖亦甚至。独群雌孤雄，人非惟不敢以忠言进于左右，亦未有能为忠言者，言论之横出，其势然耳。向来相聚，每以不能副兄所期为愧。比者自谓少进，方将图合并而承教。今兄为时所用，进退殊路，合并未可期也。又蒙许其吐露，辄寓此少见区区。尊意不以为然，幸不惮下教。政远，惟为国保爱，倚需柄用，以泽天下。

来书累累及己事，辞复而意切，读之甚喜慰。苟如是，谁不欲相告者，况如某之直而多言者耶？今此子寿兄入邑，此事政可面论。第恐事罢不复能留，至邑又有谒见应接之烦，虽相见，有不暇及此耳。故略寓此言之。蒙谕针膏肓之说，且师友切磋之言，孰不欲各中其病，顾恐学未至，识未明，不能知人之病耳。又恐言或中病，而听者不自以为病，不能受耳。又子方求吾言，但当尽子受言之道，不当教我告子之方。使我告子而无其方，则其言不足求矣。子岂可教之使如何而告子耶？必欲教人告己，是何异教玉人雕琢玉哉？至引孔子答弟子问仁、问政、问孝之说，此尤非所宜言。孟子于孔子，特曰愿学而已。吾于孔子弟子，方且师仰敬畏之不暇，如颜子、曾子，固不待论，平时读书至子夏、子游、子张、蘧伯玉、南宫适诸贤言行，未尝不惕焉愧畏，钦服而师承之。而子遽可以孔子望我邪？且子既能究观圣人答弟子之言，知其无不尽处，扩而充之，圣人亦只如此是已。已知教人之方，则吾当北面矣，尚何以针子膏肓邪？虽然，庸讵知此言之非针子膏肓也？写至此欲止，恐子未能深悟，试更为详言之。学者大病，在于师心自用。师心自用，则不能克己，不能听言，虽使羲皇、唐、虞以来群圣人之言毕闻于耳，毕熟于口，毕记于心，祗益其私，增其病耳。为过益大，去道愈远，非徒无益，而又害之。来书谓备尝险阻辛苦，而无操心危、虑患深之效，此亦非也。子之能特然自立，异于流俗，趣舍必求是，而施设不苟。人之所为，有所不敢为，人所不能为，己或能为之。人之所知，有所不敢知，人所不能知，己或能知之。凡此岂非操心危、虑患深之效欤？虽然，至于师心自用，学植不进，未必不由此也。古之所谓曲学诐行者，不必淫邪放僻，显显狼狈，如流俗人不肖子者也。盖皆放古先圣贤言行，依仁义道德之意，如杨、墨、乡原之类是也。此等不遇圣贤知道者，则皆自负其有道有德，人亦以为有道有德，岂不甚可畏哉？曾子曰：「尊其所闻则高明，行其所知则光大」。尊所闻，行所知，要须本正。其本不正，而尊所闻，行所知，只成得个檐版。自沉溺于曲学诐行，正道之所诋斥，累百世而不赦，岂不甚可畏哉？若与流俗人同过，其过尚小，檐版沉溺之过，其过甚大，真所谓膏肓之病也。来书举程明道先生静亦定、动亦定之语，此非子之所知也。定之于动静，非有二也。来书自谓静而定，亦恐未能果如是也，是处静处动不同矣。子之意，岂不自谓静时尚或能定，独难于动而定耶？凡子之所谓定者，非果定也，岂有定于静而不能定于动邪？至又谓近虽未能不动，而于动中之定颇庶几焉，此正是檐版处。见子寿兄可面扣之。若已悟得，亦不妨验过。如意有未平，而子寿处或冗未暇言，无惜以片纸见问，切磋之益，政有所望，非所敢惮也。

得书，乃知周丞处书未达。其间大概论立之果于自是其说，而不能尽人之说。所述敏道、正甫之言，以示二公，皆谓立之殊失其辞旨。某往在都下与四方朋友讲辩，当其失辞处，必徐谓之曰「恐老兄未能自达其意」，必使审思而善其辞。彼或未能自申，则代之为说。必使其人本旨明白，言足以尽其意，然后与之论是非。是非本在理，当求诸其理，不当求诸其辞。辞失而非其意，尤不当据，况又非其辞而可据乎？若各以言语占道理，其叙述他人处，必如法吏之文致，则只成是必欲其说之胜，非所以求至当也。大抵人之所见所学，固必自以为是；与异己者辨，固当各伸其说；相与讲求其至，期归乎一是之地，固不可苟合强同。然至其未能尽他人之说，而果于自是，则其势必归于欲己说之胜，无复能求其至当矣。公孙丑「管仲、晏子之功可复许乎」之问，其见至陋，孟子斥之之辞，亦甚峻切，然丑不但已，难之至再至三，故孟子之意愈白，而丑之惑亦解。景丑、尹士、充虞之问亦然。问辩如此，虽甚坚而不可屈，益为明理者之愿。无他，惟各献其所疑，以尽人之说，非以自是之意必之于其先也。至于夫子对阳货，则逊辞以适其意，而不与之辩；答子路「何必读书」之说，则厉辞以斥其过，而不容其辩。又如孟子排告子、夷之、陈相之说，亦皆先有自必之意，此则圣贤洞照彼己，所见甚明，已臻其至，而不复有可改易者也。若此则不可与学者请益决疑、讲道求是之时同年而语矣。恐立之所见，已如圣贤之臻其至，不复可以改易，方将解他人之惑以明其道，则又不可以前说议立之矣。然区区之见，以为立之今日所到，去圣贤尚远，未可遽尸此任，想立之亦未遽如此，但失于讲究，堕常人之通患尔。由前之说，乃今日讲辩者之通患也。然遂此而不改，则是人各是其所是，而非其所非，至当一是之地，不复可至矣。立之乡与赵学古往复书，病正坐此。声色臭味，富贵利达，流俗之所汩没者在此。立之自少有志度越此等，非出于勉强。道之不明不行，佛老之徒遍天下，其说皆足以动人，士大夫鲜不溺焉。立之儒雅自将，未尝一入其樊。懈怠纵弛，人之通患。知之非艰，行之惟艰，靡不有初，鲜克有终，人所同戒。立之志力坚固，践行有常，苟有所知，自许不畔。人之质性有贤善者，多病于庸。立之自少开爽，文义洽通。凡有血气，皆有争心，苟有所长，必自介恃。当其蔽时，虽甚不足道者，犹将挟以傲人，岂可望其「以能问于不能，以多问于寡」也？立之平日所积，不为不多，然闻有谈道义者，必屈己纳交，降心叩问，原其设心，本以审是求理，非直为名而已也。凡此皆立之之实，非有所誉。若立之者，可谓士矣。然求之中行狂狷，则当立于狷者之列。固有所强矣，而不免于弱；固有所明矣，而不免于弱。弱病固不能免，而所大患者尤在于不明。必欲天下之理无所不明，必至夫子耳顺之年而后可言。然「学而不厌」，「发愤忘食」，「回非助我」，「启予者商」，则虽夫子之圣，亦非有天下之理皆已尽明，而无复有可明之理。今谓立之不明者，非固责其不能尽明天下之理，盖谓其有不自知之处也。人各有能有不能，有明有不明，若能为能，不能为不能，明为明，不明为不明，乃所谓明也。狂者进取，狷者有所不为。立之畴昔乃狷者之体，至其皇皇于求善，汲汲于取益，而不敢自安自弃，固有不终狷之势。比来言论果决，不复有不自安之意，自信笃确，不复有求善取益之实，如得昆崙之竹，协以凤鸣，校以秬黍，方将同律度量衡以齐一天下，则与前所谓狷者之体大不侔矣。诚使立之之学果至此地，固不可泛议其超躐也。陈后山有曰：「醉酒者乱，操刀者割，则有以使之也」。某虽浅陋，然留意学问之日久，更尝颇多，若所以使立之至此者，颇能知其本末。今立之但能以「有言逆于汝心必求诸道」之法试思之，当亦有自知者矣。以为有序，其实失序；以为有證，其实无證；以为广大，其实小狭；以为公平，其实偏侧；将为通儒，乃为拘儒；将为正学，乃为曲学。以是主张吾道，恐非吾道之幸。姑随所见，其号不侈，小心退逊，以听他日之进，则小可大，狭可广，拘可通，曲可直，便不至失序，便不至无證。苟能自省，虽才质下于立之者，可免此病。苟不自省，虽才质高于立之者，亦或有此病。子夏，孔门之高弟，百世之师表，其才质岂易得哉？当时夫子告之曰：「汝为君子儒，无为小人儒」。夫所谓小人者，岂险贼不正之谓哉？果险贼不正，则又安得谓之儒？虽曰儒矣，然而有所谓小人儒。「言必信，行必果，硁硁然，小人哉」！虽曰小人哉，然不可不谓之士。尹士所疑于孟子者，非险贼不正之谓也，然闻孟子之言，则曰「士诚小人也」。今智识未能及尹士，而其号则侈于孟子，立之能于此自省，则庶乎能免于不明之患矣。承欲杂说，谩录近一二书并论学一段去。论学一段，虽是旧所说，然恐立之不及见，亦欲立之更留心考之。横渠先生云：「见识长得一格，看得又别」。此语诚是。

诚之嗜学甚笃，又有筋力，朋友间尤所赖者。讯后曾与淳叟款曲否？既见其过，义不宜默。承谕惟知顿身于规矩准绳中，而痛锄狂妄之根。诚使心不狂妄，而身中规矩准绳，不亦善乎？纵未能如此，但狂妄日减，日就规矩准绳，日以纯熟，亦为难得。以诚之之勤笃，从事于规矩准绳中，此亦其所长也，但不知所谓狂妄之根者果何如？将何如而锄之？不知下手锄时，便锄得去也无？若锄得去，自后却遂无此矣，为复此根非若草木之根，一锄去后便无，虽锄得去，又复生耶？为复虽锄之而不能尽去之耶？又不知此狂妄之根，与常人同，不与常人同？是素来有此，是后来起得？若后来起得，却是因何而起？凡此皆当辨明。又诚之所愧惕者，为复只是狂妄未息，未中规矩准绳而愧惕？为复别有未足处后愧惕？为复二者兼之？此一节亦须明白。古人不自满假，克自抑畏，戒慎不睹，恐惧不闻，战战兢兢，如临深渊，如履薄冰，取善求益，如恐不及者，乃其践履之常也。诚若此者，非如桎梏陷阱然也。《中庸》言「恐惧乎其所不闻」，而《大学》言「有所恐惧则不得其正」，此其辩也。讲学固无穷，然须头项分明，方可讲辩。若自交加糊涂，则须理会得交加糊涂处分明，方可讲辩。如杨朱、墨翟、老、庄、申、韩，其道虽不正，其说自分明。若是自分明，虽不是亦可商确理会。大抵讲学，有同道中鞭策切磨者，有道不同而相与辩明者。如孟子与杨、墨、告子辩，此是道不同而与之辩明者也。如舜、禹、益、皋陶相与都俞吁咈，夫子与颜渊、仲弓、闵子骞相与问答，是同道中发明浸灌，鞭策切磨者也。如子夏、子游之论门人小子，子张、子夏之言交道，虽同师夫子，各有所得，亦是有不同处。当时子夏、子游、子张各知其有不同，乃有商量处，纵未能会通，亦各自分明。若更要理会尽不糊涂，承合并之期不远，且欲得诚之自理会得头项分明，庶几相见有可理会也。

淳叟平日闻言辄喜，遇事辄询，有听纳之体。然亲朋间未肯归以取善之实，岂似逆而顺情者喜听，而真实苦口者之未能无龃龉耶，抑从悦者多而改绎之未至也？此虽据前日而论，然今亦未能无疑于淳叟也。秋试《礼记》义破题诚佳，然或者谓所出题乃淳叟意旨，而作义者适尔投合。苟当于理，岂厌其同？不稽诸理而苟异以求致益之名，则固非也。场屋之弊固久，然有志者持文衡，将此理是责。谓彼善于此则可，谓理固如此，则不知言甚矣。申公曰「为治不在多言，顾力行何如耳」，今曰「道不在多言，学贵乎自得」。明理者观之，二语之间，其病昭矣。摩顶放踵，利天下为之，墨子非不力行也。其往也，使人让灶让席；其反也，人与之争灶争席，杨子非不自得也。二氏不至多言，而为异端。颜闵侍侧，夫子无言，可也。杨、墨交乱，告子、许行之徒，又各以其说肆行于天下，则孟子之辨岂得已哉？或默或语，各有攸当。以言餂人，以不言餂人，均为穿窬之类。夫子之于颜子，盖博之以文。夫博学于文，岂害自得？颛臾之不必伐，卫政之必正名，冉有、季路不能无蔽，夫子不得不申言之。夷之、陈相、告子之徒，必执其说以害正理，则孟子与之反覆，不得不致其详。必曰不在多言，问之弗知弗措，辨之弗明弗措，皆可削也。自得之说本于孟子，而当世称其好辨。自谓博学而详说之，将以反说约也。《中庸》固言力行而在学问思辨之后，今淳叟所取自得、力行之说，与《中庸》、《孟子》之旨异矣。仁智信直勇刚，皆可以力行，皆可以自得，然好之而不好学，则各有所蔽。倚于一说一行而玩之，孰无其味？不考诸其正，则人各以其私说而傅于近似之言者，岂有穷已哉？淳叟之气禀，固自有异于人者。往时朋旧相亲，鲜不服其粹和醇美，以为无疵。独淳叟之心往往有不敢自欺者，求他人之明，如淳叟之心不可欺，则亦鲜矣。至如晚寝早作，躬亲细事，筋力日强，精神日敏，则自去冬以来其效甚著，纵有荒怠，勉之斯复。所不足者，恐不独在是也。麟之侄近颇精进，论事尽有根据。至如说淳叟，辄欲以一言断之，此亦是其病处，固尝辟之矣。然在淳叟，不可不察。宏父德器言论，皆有馀味，诚有其仁，亦焉用佞？然光明所烛，波澜所及，不已于学者，当有充长之验。以大禹之圣，闻「在知人、在安民」之言，则吁而致其问。仁有所未宏，智有所未足，勇有所未至，而欲敛然自安于「弑父与君亦不从也」之列，则亦偷矣。馆学之官，非费宰比，能相勉以进，无苟自安，则吾道有望。道之异端，人之异志，古书之正伪，固不易辨，然理之在天下，至不可诬也。有志于学者，亦岂得不任其责？如射者之于的，虽未能遽中，岂得而不志于是哉？闲先圣之道，辟邪说，放淫辞，于今当有任其责者。而多言是病，此公孙弘禁民挟弓弩之策也。

达材资质甚美，天常亦厚，但前此讲学，用心多驰骛于外，而未知自反。喻如年少子弟，居一故宅，栋宇宏丽，寝庙堂室，厩库廪庾，百尔器用，莫不备具，甚安且广。而其人乃不自知，不能自作主宰，不能汎扫堂室，修完墙屋，续先世之业而不替，而日与饮博者遨游市肆，虽不能不时时寝处于故宅，亦不复能享其安且广者矣。及一旦知饮博之非，又求长生不死之药，悦妄人之言，从事于丹砂、青芝、煅炉、山屐之间，冀蓬莱、瑶池可至，则亦终苦身亡家，伶仃而后已。惟声色、臭味、富贵、利达之求，而不知为学者，其说由前；有意为学，而不知自反者，其说由后，其实皆驰骛于外也。昨相聚时，觉达材精神日渐收拾，不甚驰散。但收拾之初，未甚清明，蒙然未有所向。虽讲切之次，感而必应，此乃达材本心，非由外铄，故如此耳。至于蒙而未发，则是驰骛昏扰之久，大体未能顿清明耳。若不宁耐，复放而他驰，入妄人之说，以求长生不死之术，则恐蓬莱、瑶池终不可至，而蕞尔之身将毙于煅炉山屐之间矣。蒙见信之笃，辄此以助进修。向时曾说将《孟子·告子》一篇及《论语》、《中庸》、《大学》中切己分明易晓处朝夕讽咏。接事时，但随力依本分，不忽不执，见善则迁，有过则改，若江海之浸、膏泽之润，久当涣然冰释，怡然理顺矣。不知曾如此作工夫否？

所示进学證验，此乃吾友天资朴茂，立志坚笃，故能如此，可喜可庆。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，乃吾分内事耳。若不亲师友，汩没于流俗，驱而纳诸罟擭陷阱之中而莫之知辟，岂不可怜哉？孟子曰：「苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消」。今吾友既得其本心矣，继此能养之而无害，则谁得而禦之。如木有根，苟有培浸而无伤戕，则枝叶当日益畅茂；如水有源，苟有疏浚而无壅窒，则波流当日益充积。所谓「源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海」，有本者如是。大抵读书，诂训既通之后，但平心读之，不必强加揣量，则无非浸灌、培益、鞭策、磨励之功。或有未通晓处，姑缺之无害。且以其明白昭晰者日加涵泳，则自然日充日明，后日本原深厚，则向来未晓者将亦有涣然冰释者矣。《告子》一篇，自「牛山之木尝美矣」以下，可常读之，其浸灌、培植之益，当日深日固也。其卷首与告子论性处，却不必深考，恐其力量未到，则反惑乱精神，后日不患不通解也。此最是读书良法，其他非相见莫能尽。《尚书》、《皋陶》、《益稷》、《大禹谟》、《太甲》、《说命》、《旅獒》、《洪范》、《无逸》等篇，可常读之，其馀少缓。何时得相见，诸当面尽。未间，千万勉旃，以卒贤业。