「此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也」。可学蒙喻此语，极有开发。但先生又云：「向答季通书语未莹，不足据以为说」。可学窃寻《中庸序》云：「人心出于形气，道心本于性命」，而答季通书乃所以发明此意。今如所说，却是一本性命说而不及形气。可学窃疑向所闻此心之灵一段所见差谬，先生欲觉其愚迷，故直于本原处指示，使不走作，非谓形气无预而皆出于心。愚意以为觉于理则一本于性命而为道心，觉于欲则涉于形气而为人心。如此所见如何？

《中庸序》后亦改定，别纸录去。来喻大概亦已得之矣。

「告子问性」云云，解云：「盖指血气知识为性」。下又云：「近于后世佛家所谓作用是性之说」，又云：「告子谓人之甘食悦色，性之自然，盖犹上章知觉运动之意也」。可学谓甘食悦色固非性，而全其天则，则食色固天理之自然。

此说亦是。但告子却不知有所谓天则，但见其能甘食悦色即谓之性耳。

告子先云义犹杯棬，而下云以人性为仁义，其意盖谓仁义出于本性。但下文又指仁为在内。疑告子本皆以仁义为外，既得孟子说，略认责以为内，而尚未知其所以爱，故犹执义为外。告子知所以爱之由乎仁，则亦知义之不离乎仁矣。仁内义外之说，不知告子何以附于「食色性也」之下。可学窃疑告子指食色为性，以为由心出，故亦略指爱以为在心。

初意亦只如此看，适细推之，似亦不以仁为性之所有，但比义差在内耳。

「尽心知性」云云，可学每读先生书解，于文义之间最不草草。如「君子深造之以道，夜气不足以存，他人便不认之」。以「足以」两字先生拈出，而一段之意皆全。故可学因此每观书，于文义之间一字不敢放过。盖古人文字高下曲折之间，皆其意所寓。故于此一段，虽先生之说指意明白，而窃有疑焉。伏乞批示。

论其理，则心为粗而性天为妙。论其功夫，则尽为重而知为轻。故云所谓尽其心者，即是知性而知天者也。三者只是一时事，但以表里虚实反复相明，非有功夫渐次也。三者初无分别，故又曰「存其心，养其性，所以事天」，亦言其本一物耳。所谓深造夜气看得甚子细，此书近为建阳人贩卖甚广，不知有几人看得此意出来，亦可叹耳（《晦庵先生朱文公文集》卷五六。）。

闻：《正讹》改作「问」。

二解垂示，足见别后进学之功。悲冗亡憀，未暇细考。然其大指似已多得之矣。但《西铭》中申生伯奇事，张子但要以此心而事天耳。天命不忒，自无献公吉父之惑也。《集注》所疑亦甚精密，但天之生物不容有二命，只是此一理耳。物得之者，自有偏正开塞之不同，乃其气禀使然。此理甚明，程、张论之亦甚详悉，可更详考，当见其意。告子之失，乃是不合以生为性。正是便认气为性，故其禀不能不同，此亦当更细消详也。二十五亩为贡，恐是印本多「二十」字。此眼前事，不应如此之误。至如实皆什一之说，记得亦用庐舍折除公田二十亩，如先儒之旧，但此却只说得百亩而彻耳。七十而助之法，则须就公田七十亩中尅除庐舍而实计，则亦可揍成什一。注中必是不曾说此一节，此间无本，检不得。然此亦是大概依约，不见古法果如何，且当取其大指之略通可也。如来喻商人以七亩为助，此语亦疏。盖贡助异法，贡则直计其五亩之入，自赋于官。助法则须计公田之中，八家各助七亩，只得五十六亩，其十四亩须依古法折除一家各得一亩若干步为庐舍，方成八家各助耕公田七亩也。如谓熹说商人九分取一，周人十分取一，恐亦非熹本文。商人九分取一，除庐井则为十分取一，如前所云，固自分明。周人则乡遂沟洫用贡法而自赋，自不妨十分取一。唯都鄙井田用助法，则为九一。然如前说去其庐井，则亦不害为十之一矣，周人未尝专用九一也。张子遗法不可见，李泰伯《平土书》集中有之，亦不在此。然此等姑缓之亦无害，正唯义理之大原与日用亲切功夫不可不汲汲耳。

来书所论为学大意似已得之，但贤者本自会说，说得相似却不为难。只恐体之未实，即此所说皆是空言，不济事耳。又以后书《孟子》之说考之，即前书所谓讲明义理以为涵养培殖之地者，似若未精。此处尚且未精，则其本领工夫恐未免亦类此也。孟子所云必有事焉，乃承上文集义而言，语脉通贯，即无敬字意思来历。但反复读之，便自见得，不假注释矣。明道之语，却是借此四句移在敬字上说，非解此章文义，不若伊川先生之说为得本文之意。然其解「正」字即是助长，则亦未安。记得一处说正之之甚，遂至于助长，此语却差近，然犹有所未尽也。若看得本文语脉分明，而详考《集注》，以究其曲折，子细识认，见得孟子当时立意造语无一字无来历，不用穿凿附会，枉费心力而转无交涉矣。来书所云孟子不肯指认说，欲学者体认此处吃紧工夫，又云学者才要修身正心，便是助长，告子、释氏之学皆坐此尔，又云但嫌于迂曲其文，以从注释，此皆非是，而第二条为尤甚。请更详之也。

前书所论方叔所说不同者，只是渠以知觉为性，此是大病。后段所谓本然之性一而已矣者，亦只是认著此物而言耳。本领既差，自是不能得合。今亦不能枉费言语，但要学者见得性与知觉字义不同，则于孟子许多说性善处方无窒碍，而告子「生之谓性」所以为非者乃可见耳。才卿所论《中庸》戒惧谨独二事甚善，但首章之说性，或通人、物，或专以人而言，此亦当随语意看，不当如此滞泥也。盖天命之性虽人物所同禀，然圣贤之言本以修为为主，故且得言人。而修为之功在我为切，故又有以「吾」为言者。如言上帝降衷于民，民受天地之衷以生，不可谓物不与有。孟子言「我善养吾浩然之气」，不可谓他人无此浩然之气也。又谓微细之物亦皆有性，不可以仁、义、礼、智而言。微物之性固无以见其为仁、义、礼、智，然亦何缘见得不是仁、义、礼、智？此类亦是察之未精，当更思之。又谓所谓率性，只就人物当体而言，却欲删去「而言之」三字，此亦误矣。道只是性之流行分别处，非是以人率性而为此道也。谢氏天地不恕之论，所说亦未当。凡此之类，有本不须致疑者，但且虚心反复，当自见得，不必如此横生辩难，枉费词说也。

周子曰：「诚无为，几善恶」，此明人心未发之体而指其已发之端，盖欲学者致察于萌动之微，知所决择而去取之，以不失乎本然之体而已。或疑之，以谓有类于胡子同体而异用之云者，遂妄以意揣量，为图如后：

此明。恶几。此證。恶几/周子。诚善几。胡氏。诚/之意。之说。善几/善恶虽相对，当分宾主；天理人欲虽分派，必省宗孽。自诚之动而之善，则如木之自本而干，自干而末，上下相达者，则道心之发见，天理之流行，此心之本主而诚之正宗也。其或旁荣侧秀，若寄生庞赘者，此虽亦诚之动，则人心之发见而私欲之流行，所谓恶也。非心之固有，盖客寓也；非诚之正宗，盖庶孽也。苟辨之不早，择之不精，则客或乘主，孽或代宗矣。学者能于萌动几微之间而察其所发之向背，凡其直出者为天理，旁出者为人欲，直出者为善，旁出者为恶，直出者固有，旁出者横生，直出者有本，旁出者无源，直出者顺，旁出者逆，直出者正，旁出者邪，而吾于直出者利导之，旁出者遏绝之，功力既至，则此心之发自然出于一途而保有天命矣。于此可以见未发之前有善无恶，而程子所谓「不是性中元有此两物相对而生」，又曰「凡言善恶，皆先善而后恶」，盖谓此也。若以善恶为东西相对，彼此角立，则是天理人欲同出一源，未发之前已具此两端。所谓天命之谓性，亦甚污杂矣。此胡氏同体异用之意也。

此说得之，而图子有病，已略改定，更详之。

四子言志一条，程子曰：「夫子与点，盖与圣人之意同，便是尧舜气象。使子路若达为国以礼道理，却便是这气象也」。何也？盖为国不循理道则必任智力，不任智力则循理道，不能出此二途也。曾点有见乎发育流行之体，而天地万物之理，所谓自然而然者，但吾不以私智扰之，则天地顺序而万物各得其所，此尧舜事业也。子路则以才气之胜，自以为虽当颠沛败坏、不可支持之处，而吾为之，亦能使之有成。子路诚足以任此矣，然不免有任智力之意，故志意激昂而气象勇锐，不若曾点之闲暇和平也。然不曰理而曰礼者，盖言理则隐而无形，言礼则实而有据。礼者，理之显设而有节文者也，言礼则理在其中矣。故圣人之言体用兼该，本末一贯，若曾点，则见其体而不及用，识其本而违其末，所以行有不掩而失于狂欤。

得之。

上蔡云：「佛氏之言性，如儒者之言心。释氏之言心，如儒者之论情」。盖释氏以作用者为性，而儒者以主宰为心，所以相似也。释氏以缘景而生者为心，儒者以感物而动者为情，所以相似也。大要释氏不识理，故其言递低一级，故虽欲归于清净寂灭而卒不能离乎形而下者也。然虽递低一级而仅相似，即其仅相似者实大不同。何也？其于作用则不分真妄而皆以为真，其于感物则不分真妄而皆以为妄，儒者则于其中分真妄云耳。此其大不同也。

大概亦是。

荀子言性恶礼伪，其失盖出于一。大要不知其所自来，而二者亦互相资也。其不识天命之懿，而以人欲横流者为性；不知天秩之自然，而以出于人为者为礼，所谓不知所自来也。至于以性为恶，则凡礼文之美，是圣人制此以返人之性而防遏之，则礼之伪明矣。以礼为伪，则凡人之为礼皆反其性，矫揉以就之，则性之恶明矣。此所谓互相资也。告子杞柳之论，则性恶之意也。义外之论，则礼伪之意也。

亦得之。

所示卷子，已悉疏其后矣。时亨处亦有三纸，可互见也。元德为况如何？元瞻已归未也？吾人为学，自为己事，岂以时论而少变？千万勉力。

谦之前此请问曾点气象从容，辞意洒落，尧舜事业亦优为之，先生批教云：「曾点气象固是从容洒落，然须见得它因甚得到如此始得。若见得此意，自然见得它做得尧舜事业处」。谦之因此熟玩《集注》之语，若曰但味其言，则见其日用之间无非天理流行之妙，而用舍行藏了无所与于我；见得曾点只是天资高，所见处大，所以日用之间无非天理流行之妙。惟其识得这道理破，便无所系累于胸中。所谓虽尧舜事业亦优为之，自其所言以逆诸其日用之间，而知其能尔也。何者？尧舜之圣，只是一个循天理而已。然曾点虽是见处如此，却无精微缜密工夫。观《论语》一书，点自言志之外，无一语问答焉，则其无笃实工夫可见矣。使曾点以此见识，加之以钻仰之功，谨于步趋之实，则其至于尧舜地位也孰禦？本朝康节先生大略与点相似，伏乞指教。

人有天资高，自然见得此理真实流行，运用之妙者，未必皆由学问之功。如康节，二程先生亦以为学则初无不知也。来喻皆已得之，大抵学者当循下学上达之序，庶几不错。若一向先求曾点见解，未有不入于佛老也。

谦之前此请问《语》、《孟》仁不同处，先生批教曰：「《集注》中云仁者心之德，爱之理也，此言极有味，可更思之」。近来却觉看得《论语》中答诸弟子问仁处，如告之以主敬行恕，告之以先难后获之类，往往不是先药其人之病痛，则是其人未到仁者地位，未可以抽关启钥告之，且为它安下一个为仁底根脚，根脚平正牢固，然后却可语之以仁。若答子贡之问，直曰「工欲善其事，必先利其器」，此可以观矣。樊迟问仁，告之以「居处恭，执事敬，与人忠」。胡氏以为樊迟问仁者三，此最先，「先难」次之，「爱人」其最后乎，似得圣人之意矣。若是根脚不稳而语之以仁，纵使能用力焉，果能为我有乎？根脚既正，虽不告语之，亦自然能寻求向上去也。前此读《论语》，见圣人答问仁之语其说不一，便将作圣人言仁广大周遍底意思看了，是以求其要领而不可得，却把《孟子》言仁处看小了，遂谓孟子之言不如孔子广大周遍。今此却看得《孟子》所言恻隐之心与夫人心等语乃是实指仁之端倪，学者便可体认寻求，便有靠实下手处。于此益见得所谓心之德者，乃是仁之真体。盖事事要得此心之安，不使有一毫之不足处。而爱者乃是仁之实，不以吾身之外皆无与于我而一毫不恤也。程子以《西铭》为仁之体，其以此欤。不知是否，伏乞指教。

此段看得大有病。告樊迟三语，便与告颜渊、仲弓都无异，故程子曰「此是彻上彻下语」，安得谓姑为之安立根脚乎？若此只是安立根脚，即不知如何方是正下手为仁处耶？大率孔子只是说个为仁工夫，至孟子方解仁字之义理（如仁之端，「仁人心」之类。）。然仁字又兼两义，非一言之可尽，故孔子教人亦有两路（「克己」即《孟子》「仁，人心」之说，「爱人」即《孟子》「恻隐」之说。），而程子《易传》亦有专言偏言之说。如熹训释，又是孟子、程子义疏，可更详之。

谦之前此请问孟子、程子论才处，曾妄为之说曰：「性无不善而气有清浊，人之有昏明强弱者，气使之然也。才发于性，固无有不善也。气禀之清而本性常用，则才固无不明且强也。气禀之浊而本性障蔽，则或有以梏其才之美，而使之昏且弱矣。气禀昏浊既蔽其性之善，则遂并与其才而失之。何者？性固才之根本也。此孟子所谓不能尽其才而非才之罪也。故夫气之清则能尽其才，气之浊则不能尽其才。然其才发于性，自人气之有清浊，而后才始有尽不尽者焉，则夫昏明强弱其本固不系于才而系于气也（已上前时请问之语。）」。此时先生赐答，不以为不可。然谦之近来玩味《孟子》本文与《集注》之说，又觉前说殊未为当。孟子之言若曰，恻隐、羞恶、恭敬、是非之心人皆有之，可见其性之善也。夫人之受此性以生也，则必具此形体也。有此形体，则其才能固具于此形体之中。若是器为刃也，必能刺物也；是器为舟也，必能行水也。是故有此恻隐、羞恶、辞让、是非之心，能思而求之，以充恻隐、羞恶、辞让、是非之心，是所谓尽其所能也。彼其不思不求，不知所以充之者，非无是能也，不知所以尽其所能也。其所以不尽其所能者，则禀是气之浊与夫陷溺其心者也。程子所谓学而知之，即孟子求则得之之论也。程子所谓自暴自弃，即孟子不尽其才之论也。二说虽异，不害其为同也。不知是否，伏乞指教。谦之又观《集注》曰：「才固有昏明强弱之不同」，窃疑昏明是气，强弱是才，不知于「才」字上下「昏明」字如何？伏乞指教。

气禀之殊，其类不一，非但清浊二字而已。今人有聪明通达、事事晓了者，其气清矣，而所为或未必皆中于理，则是其气之不淳也。人有谨厚忠信、事事平稳者，其气醇矣，而所知未必能达于理，则是其气之不清也。推此类以求之，才自见矣。

程子曰：「生之谓性，性即气，气即性，生之谓也」。又曰：「人生而静，已上不容说，才说性时便已不是性也」。谦之窃意明道所言生之谓性与告子所言生之谓性不同，明道之意若谓人生而后方始谓之性，前此天命流行，未有所寄寓，只可谓之善，不可谓之性。然以无可得名，又是性之本源，只且谓之性。若论其体段，则不可谓之性。此人生而静以上不容说，才说性时便已不是性也。性即气，气即性，盖必禀是气然后人之形体始立，必命之以是性然后人之良知良能始具，必有是性而后有是气，必有是气而后有是性，二者盖不能以相离也。人物未生之时，天命之流行虽其未有底止，不可谓之性，而性之本真实浑然而无所间杂。人物已生之后，气质之成形，虽其理已命于人，始得谓之性，而性之本体始与气质交杂，而有待于察识其端倪矣。程子所谓性即气，气即性，非谓气便是性，性便是气，盖言其不相离也。此程子所谓「论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是」，盖以此也。不知是否，伏乞指教。

此段近之。

程子曰：「人生气禀理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶者，是气禀使然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也」。谦之窃考夫下文所引水流为喻，是所谓不是元有两物相对而生也。然既谓之流而复有浊，则非自幼而恶矣。既曰水之清，则性善之谓也，则不可谓之恶，亦不可不谓之性矣。既曰有流而至海，终无所污，有流而未远已有所浊，有出而甚远方有所浊，又曰清浊虽不同，然不可谓浊者不为水也。谦之窃以谓既是初流出时无浊者，则后来虽有浊者，或是泥沙溷之，外物汩之，不是元初水里面带得浊来，到此方见也。此则孟子所谓陷溺其心者也。岂得以恶为不可不谓之性哉？程子之言必有深意，伏乞指教。

此所谓泥沙外物，正指气禀而言。

程子曰：「凡人说性，只是说继之者善也。孟子言性善是也」。近观先生答严时亨所问云：「《易大传》言继之者善，是指未生之前；孟子言性善，是指已生之后」，与程子之说似若有异。伏乞指教。

明道先生之言高远宏阔，不拘本文正意，如此处多。若执其方而论，则所不可通者不但此句而已。须知性之原本善，而其发亦无不善，则《大传》、孟子之意初无不同矣。

《乡党》「非帷裳必杀之」，《集注》云：「朝祭之服用裳」，问时遗此一句。「正幅如帷，要有襞积而旁无杀缝，其馀如深衣，要半下，齐倍要，则无襞积而有杀缝矣」。所谓有襞积，恐是若今裙制，近要有杀入声是也。要半下，谓近要者狭，半放下面齐也。齐倍要，谓向下者阔倍于上面要也。不知旁无杀缝之制如何？恐是深衣之制，裳下面是裁布为之，近要者杀从其小，以就半下之法，所以旁有杀缝也。伏乞指教。

此读《集注》遗下首句，故其下皆无文理。昨乍看之，亦自晓不得也。今添此句读之，自合见得分明矣。帷裳如今之裙是也，襞积即是摺处耳，其幅自全，安得谓近要者有杀缝耶？

《论语》「君子周而不比」字旧音毗志反，《集注》无音。古注、《集注》皆为偏党之义。「义之与比」，旧音毗志反，《集注》音必二反。《孟子》「愿比死者一洒之」与「且比化者，无使土亲肤」，其义与音又俱备，无可疑者。若「御者且羞与射者比」，《集注》亦为偏党之义，音必二反。不知「比」字为偏党之义者皆当作必二反如何？至「将比今之诸侯而诛之」，《集注》曰：「比连也，音去声」。所谓去声者，想却是作毗志反否？伏乞指教。

记得此字是用贾昌朝《群经音辨》改定，「比今之诸侯」一处改未尽耳，更俟契勘。然亦无甚紧要，今目昏甚，此等处恐不暇料理矣。

《孟子》曰：「我不贯与小人乘」，贯旧音惯，注曰：「贯，习也」。《集注》无音，亦曰「贯，习也」，恐是不须音转亦可。此等不应以烦渎尊听，乡里后生或来质问，不敢以私意揣量以告，伏乞尊察。

贯若不音惯，不知读作何字？如有别音，即须补之。若依旧只是贯字，则自不须音也。此不暇检，可更详之，后便批来。

「生之谓性」一章，论人与物性之异，固由气禀之不同，但究其所以然者，却是因其气禀之不同而所赋之理固亦有异。所以孟子分别犬之性、牛之性、人之性有不同者，而未尝言犬之气、牛之气、人之气不同也。「人之所以异于禽兽」一章，亦是如此。若如所论，则孟子之言为不当，而告子白雪、白羽、白玉之白更无差别反为至论矣。程先生有一处有隙中日光之论，最为亲切。更须详味，于同中识其所异，异中见其所同，然后圣贤之言通贯反覆，都不相碍。若只据一偏，各说道理，则互相逃闪，终身间隔，无复会通之时矣。

杞柳之性固可以为杯棬，然须斫伐裁截，矫揉而后可成。故孟子言戕贼杞柳而后可以为杯棬也。若杞柳可以为杯棬而楩楠不可以为杯棬，又是第二重道理，与此元不相入，不当引以说也。此等处须且虚心看它圣贤所说文义指意，以求义理之所当，乃为善学。若如所论，徒为纷扰，不惟枉费思虑言语，而反有害于穷理之实也。

多怨之说固有此理，但恐如此包裹费力，圣人之言简易平直，未必如此屈曲。且依程先生说为善。

五行太极便与生之谓性相似，以为同则同中有异，以为异则未尝不同。

亲亲、长长、贵贵、尊贤，皆天下之大经，固当各有所尚，然亦不可以此而废彼。故《乡党》虽上齿，而有爵者则俟宾主献酬礼毕然后入，又席于尊东，使自为一列，不为众人所压，亦不压却它人，即所谓遵也（遵亦作僎。）。如此则长长、贵贵各不相妨，固不以齿先于爵，亦不以爵加于齿也。

祭五祀说见于《月令》注疏甚详，可自考之。

「越绋」之说注虽简，疏必详，此等可自检看。居丧不祭，伊川、横渠各有说。若论今日人家所行，则不合礼处自多，难以一概论。若用韩魏公法，则有时祭，有节祠。时祭礼繁，非居丧者所能行。节祠则其礼甚简，虽以墨缞行事，亦无不可也。

丧礼自葬以前皆谓之奠，其礼甚简，盖哀不能文，而于新死者亦未忍遽以鬼神之礼事之也。自虞以后，方谓之祭，故礼家又谓奠为丧祭而虞为吉祭，盖渐趣于吉也。酹酒有两说，一用郁鬯灌地以降神，则唯天子诸侯之礼有之。今其书亡，不可深考。一是祭酒，盖古者饮食必祭，今以鬼神自不能祭，故代之祭也。今人虽存其礼而失其义，不可不知。

礼必本于太一，高氏说恐不然。

赣州所刊《语解》，乃是郑舜举侍郎者（名汝谐。）。中间略看，亦有好处。但如所引数条，却似未安。今且论其一二大者。如三仁之事，《左传》、《史记》所载互有不同，但《论语》只言微子去之，初无面缚衔璧之说。今乃舍孔子而从左氏、史迁，已自难信，又不得已而曲为之说，以为微子之去乃去纣而适其封国，则尤为无所据矣。此乃人道之大变，圣贤所处事虽不同，而心则未尝不同。故孔子历举而并称之，且皆许其仁焉。更须玩索，未可轻论也。绝四之说尤为无理，且更虚心看《集注》中所引诸先生说，不必如此求奇，失却路脉也。

自去秋冬及此开正，三辱枉书，皆无便可报。无疑人来，又承惠问，尤以为慰。讯后已复改岁，远惟感时追慕，孝履支胜。熹病益深，无可言者。前书所论告子之说，此等议论不须置意中，亦不须容易与之辨论，且只自家理会圣贤之所已言而求其旨意之所在，久之精熟，自然见得是非，不著问人矣。《大学》已领，便中却欲更求十数本，可以分及同志也。《太极》、《西铭》切不须广，盖世间已自有本，为此冗长，无益于事，或徒能相累耳。徐侍郎所欲镂版之书，恨未之见。然此等亦不必看，徒乱人耳。且著实向里，就切近明白实处理会，便不误人也。此间诸书，南康板本成后，亦无甚大修改处，不知有黑点子者是何本也。只看其间有大同小异处，子细咨问季章，参考得失，便自见得。若有所疑，切冀见谕，当为契勘奉报也。南轩之书多未断手，而不幸即世，而或者不察，一例流传，使人不能无遗恨。所以前此为之刊削，别为定本，盖推本其遗意，非敢以私见辄有去取也。如大愚之说，兼看亦佳。但其规模亦太阔远，不若且就本经文义上烂熟咀嚼之为愈也。无疑人到多日，偶以雪寒，不能作书，而其人不能久候，口占布此，殊不尽意。正远，千万节哀自爱。

「生之谓性」止「生之谓也」。

天之付与万物者谓之命，物之禀受于天者谓之性。然天命流行，必二气五行交感凝聚，然后能生物也。性命，形而上者也；气则形而下者也。形而上者一理浑然，无有不善；形而下者则纷纭杂揉，善恶有所分矣。故人物既生，则即此所禀以生之气而天命之性存焉。此程子所以发明告子生之谓性之说，而以性即气、气即性者言之也。

「人生气禀」止「不可不谓之性也」。

所禀之气所以必有善恶之殊者，亦性之理也。盖气之流行，性为之主，以其气之或纯或驳而善恶分焉。故非性中本有二物相对也。然气之恶者，其性亦无不善，故恶亦不可不谓之性也。先生又曰：「善恶皆天理，谓之恶者本非恶，但或过或不及便如此」。盖天下无性外之物，本皆善而流于恶耳。

「盖生之谓性」止「水流而就下也」。

性则性而已矣，何言语之可形容哉？故善言性者，不过即其发见之端而言之，而性之韫因可默识矣。如孟子之论四端是也。观水之流而必下，则水之性下可知。观性之发而必善，则性之韫善亦可知也。

「皆水也」止「各自出来」。

此又以水之清浊譬之。水之清者，性之善也。流至海而不污者，气禀清明，自幼而善，圣人性之而全其天者也。流未远而已浊者，气禀偏驳之甚，自幼而恶者也。流既远而方浊者，长而见异物而迁焉，失其赤子之心者也。浊有多少，气之昏明纯驳有浅深也。不可以浊者不为水，恶亦不可不谓之性也。然则人虽为气所昏，流于不善，而性未尝不在其中。特谓之性，则非其本然；谓之非性，则初不离是。以其如此，故人不可以不加澄治之功。惟能学以胜气，则知此性浑然，初未尝坏，所谓元初水也。虽浊而清者存，故非将清来换浊。既清则本无浊，故非取浊置一隅也。如此则其本善而已矣，性中岂有两物对立而并行也哉？

「此理天命也」止「此舜有天下而不与者也」。

「此理天命也」，该始终本末而言也。修道虽以人事而言，然其所以修者，莫非天命之本然，非人私智所能为也。然非圣人有不能尽，故以舜明之。

予吏同安而游于其学，尝私以所闻语其士之与予游者，于是得许生升之为人而敬爱之。比予之辞吏也，请与俱归，以共卒其讲业焉。一日，生请于予曰：「升之来也，吾亲与一二昆弟相为筑环堵之室于敝庐之左，将归，翳蓬藋而居焉。惟夫子为知升之志，敢请所以名之者而幸教之，则升之愿也」。予辞谢不获，因念与生相从，于今六七年，视其学专用心于内，而世之所屑，一毫不以介于其间，尝窃以为生之学盖有意乎孟氏所谓存其心者。于是以「存」名其斋而告之曰：「予不敏，何足以知吾子？然今也以是名子之斋，则于吾子之志窃自以为庶几焉耳矣。而曰必告子以其名之之说，则是说也吾子既自知之，予又奚以语吾子？抑尝闻之，人之所以位天地之中而为万物之灵者，心而已矣。然心之为体，不可以闻见得，不可以思虑求。谓之有物，则不得于言；谓之无物，则日用之间无适而非是也。君子于此亦将何所用其力哉？必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，则存之之道也。如是而存，存而久，久而熟，心之为体，必将瞭然有见乎参倚之间，而无一息之不存矣。此予所以名斋之说，吾子以为如何」？生作而对曰：「此固升之所愿学而病未能者，请书而记诸屋壁，庶乎其有以自励也」。予不获让，因书以授之，俾归刻焉。绍兴二十八年九月甲申，新安朱熹记。

赵君足下：邮城去高居甚迩。仆顷年往来山阳甚频，得足下声华甚熟，以是愿见之心甚切，相避参辰，犹孤此愿。伏辱左顾，惠示长笺，陈义甚高，文采烂然。推予过当，则非所敢当。兄所言敬悉。其凡始而自信，已而自疑，继而自悔，悔而改其图，似矣。前辈之用力也，独惜其未善，既悔之后也；既悔之后，进道之机也可不审乎！夫学之进也以疑，业之建也以悔，可信也而不疑也，不悔也，夫何议？不然，害道深矣。告子之不动心，先乎孟子，而义外之惑不能自克。《太玄》、《法言》，扬子云得之深者，乃在不为雕篆之后。使告子而自致其疑，当不愧孟子；使子云安于童子之技，是枚乘、相如而止耳。兄能舍其旧而图新，其必有所得矣。前辈之所用力，恐亦如是。然乃归诚于仆，何哉？世有商而贫者，幡然求所以致富，而之黔娄焉，则其贫愈益困，不可救矣。仆之疏缪庸顿，盖自幼年，晚涂一第，亦幸尔。兄指其幸者以为既验，而不知其聱牙龃龉，召谤而贻怒于人者不可缕数也。夫发而必中者羿也，发而或中者涂之人能之，指其或中为验，可乎？医之十全为扁鹊、华佗，十试而一愈，指其一以为验，一之外何取？兄于仆所谓验者，舍一第何有？而何以速化吾子？且然不移，深恐误兄，而人益以兄为不智，故曰疑与悔，进道之机也，然不可不审。必不肯已，来为群居计。居且游者，名士不尽无。偕吾子而之焉，以求其所欲，得退而相与讲究磨切，或者兄得速化，而仆亦祛其蔽几矣。兄其思之。

承过顾，惠示长笺，三复其说，甚副所望。吾辈讲学，所至难者，将以求其定，学而定，止矣。然而所谓定者，未易言也，士当审之于未定之先，乃能安之于已定之后。未定之先，审其可以定而后定，则隐之吾心而安，推之于世而无议焉，乃可为善学；未可以定也而遽定，其害道不细，求之心则将不安。然且安之，则瞢然于是否取予之际，人且排而斥之，否则受其误。兄所谓告子先孟子不动心，而义外之说，胶固不移。岂特告子，凡荀子之性恶，北宫黝之养勇，杨子之自为，墨子之兼爱，以至佛之慈忍，老之清净，惟其自是，故自定。自是而且自定，启于其始之不审其所向，遽以安之、以言之，至今识者疾之不恕，而悠悠者或没溺其心。想彼数子，其始亦不知其弊之至此也。兄之论学，汲汲求其定，此仆之所望于朋从而未有所得者。《春秋》十说，并以见遗，其理有据，其文甚畅。理当而辞顺，足以卜其中之得于经者，于以自定，夫何议，而又拳拳于仆乎？仆之求其定久矣，迄今未敢自定，畏蹈昔人之辙。今乃得兄，将求友焉，以冀其定。而兄之学可以定而论定者，顾肯下交于仆，仆则幸，而兄无乃谦撝之太过欤？拨冗，草具谢臆。继此时得从容言议，以决其定，兄其毋多逊。

《原说》前日吕季克已寄来。观其言殊无统纪，其所安乃是释氏，而又文其说。说亦浅陋，本不足以惑人，不意伯谏乃尔。向来与元晦相从，不知讲论甚事？其人亦可谓不善变矣。前日答季克书谩录去，今得所示伯谏之语，益知蕲州李君乃是类告子之不动心者，不知既不穷理，如何去得物蔽？其所谓非蔽者，未必非蔽，而不自知也。释氏之学，正缘不穷理之故耳，又将尽性至命，做一件高妙恍惚事，不知若物格、知至、意诚、心正，则尽性、至命亦在是耳。

告子之说，某向来解《孟子》此段，正与来谕同。近因在舟中改旧说，见伊川有云「不得于言，勿求于心」，此观人之法。心之精微，言有不可便谓不知，此告子浅近处。明道云「人必有仁义之心，然后仁义之气达于面」，故不得于心，勿求于气可。此亦似以为观人之法也，故有疑焉。幸更详之，见教。

《可斋铭》俟更详之，续布闻。告子一段，大意固然。看伊川之意，以为观人之法，为告子说云尔也。某解得一段，容续遣呈求教。近求玩味䌷绎，大抵多觉向来看得偏处，始知所谓善学者求言必自近，易于近者，非知言者也，其至言哉！

王通谓夫子与太极合德。若如先生之说，则人与物莫不有太极，讵止合而已。通顾为是言，殆将太极别为一物耶？奭窃疑焉，于是反复思之，意夫通之说盖指其初者言之也。当其三才未判，两仪未分，五行未布，而太极已固存矣。逮夫太极动而生阳，动极而静，静而生阴。阴阳分而两仪立，阳变阴合，而五行生。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，而人始具，此太极矣。逆通之意，其指夫生物之初者言之耶？今夫人莫不具是性也，而尽性也者谁欤？性中皆有天也，而配天者谁欤？是以《中庸》之论惟天下至诚为能尽性，惟天下至圣故曰配天。太极亦犹是也。傥曰太极吾所固有，何合德之云？则配天之说亦非耶？奭尝譬之日光，凡世间一切物能容光者莫不具日光焉，毕竟空中之日光自若也。今曰能容光者非日光也，固不可也；谓日光尽在是，而空中者无与焉，亦不可也。是故物生之初，太极存焉；生物之后，太极具焉。人虽各具太极，要其初者固自若也，此通所以有合德之说欤？昔者马上所闻，尚有未谕者，故此谆谆，幸赐指教，使涣然冰释为荷。

天可言配，指形体也。太极不可言合，太极性也。惟圣人能尽其性，太极之所以立也。人虽具太极，然沦胥陷溺之，则谓之太极不立，可也。

程子曰：「万物皆备于我，不独人尔，物皆然，都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理俱在，平铺放著，几时道尧尽君道，添得些君道多，舜尽子道，添得些子道多？元来依旧」。又曰：「万物皆备于我，此通人物而言。禽兽与人绝相似，只是不能推。然禽兽之性，却自然不待学不待教，如营巢养子之类是也。人虽是灵，却椓丧处极多，只有一件婴儿饮乳是自然，非学也，其他皆诱之」。又曰：「万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉，不诚则逆于物而不顺也」。又曰：「学者必先识仁，仁者与物浑然同体。孟子曰：万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐」？此四段皆程子之说。前二说谓人与物皆然，后二说则独指人而言。据孟子谓万物皆备于我，未尝曰物皆备万物也。如前二说则人与物更无差别，与告子生之谓性何异？夫惟物不能备万物，故止有一物之用（所以不能推者，只为合下不曾备得。），人则备矣，所以能参赞化育也。至于椓丧处虽多，这里元来何曾增减？庶民自去之尔。故谓物莫不有大命，莫不有太极则可，谓物皆备万物，则似恐未可。

既曰物莫不皆有太极，则所谓太极者，固万物之所备也。惟其赋是气质而拘隔之，故物止为一物之用，而太极之体则未尝不完也。

子贡谓夫子曰：「学不厌，智也，教不倦，仁也」。《中庸》曰「成己，仁也；成物，智也」。学之与成己，教之与成物，盖无二事，而或曰仁，或曰知，孰为定体耶？

《中庸》与子贡之言，互明仁智之体用也。

龙塘辱指教「学而时习之」当如程子说，时复䌷绎，浃洽于中。今人读《语》、《孟》、六经若先贤遗书，时复潜泳玩味，因其所启端，发其所固有，久久涵养，是保是积，此诚可说也。当夫子时，六经未出，圣人教人者亦不至多言，士从之游者或一言而终身行，或数语而终身诵，或以愚鲁而竟得之，不知所䌷绎者何事？又如《语孟精义》诸先生之说或各不同，而皆不悖于理，将孰从之则是？

䌷绎者谓理也、义也，不必止为文字。诸先生之说有不同处。

《通书》谓德爱曰仁，伊川则谓仁是性，爱自是情。《语录》亦引「力行近乎仁」，云：「力行关爱甚事」？《易传·复》之六二曰：「仁者天下之公，善之本也」。《语录》皆以公为近仁，未尝断以爱为仁也。然则爱特仁之一事耳，而《通书》乃云然，近世朱丈之论亦然。此是则彼非，二者必居一，于此欲俾学者识仁之本体，厥道何繇？

力行近乎仁。力行者敦笃切至故也。便以爱为仁，则不可，然爱之理则仁也。

「观过斯知仁矣」。旧观所作讷斋、韦斋记，与近日所言殊异，得非因朱丈别以一心观，又别以一心知，顷刻之间，有此二用，为急迫不成道理，遂变其说乎？奭尝反复䌷绎，此事正如悬镜当空，万象森罗，一时毕照，何急迫之有？必以观他人之过为知仁，则如观小人之过于薄，何处得仁来？又如观君子之过于厚，则如鬻拳之以兵谏，岂非过于忠乎？唐人之剔股，岂非过于孝？阳城兄弟之不娶，岂非过于友悌乎？此类不可胜数，揆之圣人之中道，无取焉耳，仁安在哉？若谓因观他人之过而默知仁之所以为仁，则曷若返之为愈乎？奭于先生旧说似未能遽舍，更望详教。

后来玩伊川先生之说，乃见前说甚有病。来说大似释氏，讲学不可老草。盖「过」须是子细玩味，方见圣人当时立言意思也。过于厚者谓之仁则不可，然心之不远者可知，比夫过于薄甚至于为忮、为忍者，其相去不亦远乎？请用此意体认，乃见仁之所以为仁之义，不至渺茫恍惚矣。

书以《中庸》名篇，而首论中和之道，然则中和与中庸当何如分？

中庸统言道之体用，中和就人身上说。

「小人之中庸也，小人而无忌惮也」，当从王肃说是？从上蔡说是？

脱一「反」字。

论舜之大知也，曰「执其两端，用其中于民」，而不及「庸」。述夫子之忠恕也，曰「庸德之行，庸言之谨」，而不及「中」，何也？意其互见耶？亦各示其用也？

言各有攸当。且用其中于民，固所以言庸也。庸德、庸言，此「庸」字轻看。

既曰「中庸不可能也」，又曰「君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之」。必圣者而后能，无乃绝学者之望耶？抑其义异，自不相通耶？

言中庸不可能，乃所以勉学者；唯圣者能之，尽其道为难。

「仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大」，先后自有定秩。九经之序则先尊贤而后亲亲，二者当何如通？

即人心而论则亲亲为先，就治体而言则尊贤是急。

《知言》，五峰胡先生之所著也。先生讳宏，字仁仲，文定公之季子也。自幼志于大道，尝见杨中立先生于京师，又从侯师圣先生于荆门，而卒传文定公之学。优游南山之下馀二十年，玩心神明，不舍昼夜，力行所知，亲切至到。析太极精微之蕴，穷皇王制作之端，综事物于一源，贯古今于一息，指人欲之偏以见天理之全，即形而下者而发无声无臭之妙，使学者验端倪之不远，而造高深之无极，体用该备，可举而行。晚岁尝被召旨，不幸寝疾，不克造朝而卒。是书乃其平日之所自著，其言约，其义精，诚道学之枢要，制治之蓍龟也。然先生之意，每自以为未足。逮其疾革，犹时有所更定，盖未及脱稿而已启手足矣。或问于某曰：「《论语》一书，未尝明言性，而子思《中庸》独于首章一言之；至于孟子，始道性善，然其为说则已简矣。今先生是书于论性特详焉，无乃与圣贤之意异乎」？某应之曰：无以异也。夫子虽未尝指言性，而子贡盖尝识之，曰：「夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也」。是岂真不可得而闻哉？盖夫子之文章无非性与天道之流行也。至孟子之时，如杨朱、墨翟、告子之徒，异说并兴，孟子惧学者之惑而莫知所止也，于是指示大本而极言之，盖有不得已焉耳矣。又况今之异端直自以为识心见性，其说诪张雄诞，又非当时之比，故高明之士往往乐闻而喜趋之，一溺其间，则丧其本心，万事隳弛，毫釐之差，霄壤之缪，其祸盖有不可胜言者。先生于此又乌得而忘言哉！故其言有曰：「诚成天下之性，性立天下之有，情效天下之动」。而必继之曰：「心妙性情之德」。又曰：「诚者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎」！而必继之曰：「惟仁者为能尽性至命」。学者诚能因其言而精察于视听言动之间，卓然知夫心之所以为妙，则性命之理盖可默识，而先生之意所以不异于古人者，亦可得而言矣。若乃不得其意而徒诵其言，不知求仁而坐谈性命，则几何其不流于异端之归乎！某顷获登门，道义之诲，浃洽于中，自惟不敏，有负夙知，辄序遗书，贻于同志。不韪之罪，所不得而辞焉。门人广汉张栻。

湖南转运使判官所治旧直潭州城之东南，中更兵革，徙于子城之中。比岁复即其旧为东西两厅，今且十载矣。东则倚冈阜，来者相继，立亭观于上，有登览之胜，而其西独病于迫隘，燕閒舒适，无所可寓。又西隔垣，有地数亩，盖茀不治也。乾道八年冬，建安黄公来为判官，实治西厅，历三时，兴革刺举，既以次上，而漕事益简。乃以暇日视其地而加剪辟焉，气象平旷，若有待者，将规以立宇。会有主管文字废厅，易之，得羡缗，市材辑工，为堂五楹。仅踰月，郡县不知，而堂已克成。植梅竹于前，而其后为方沼，向之茀不治者一旦为靓深夷衍之居，于以问民事，接宾客，奉燕处，无不宜者。于是始与其东之亭观隐然相望，而其迫隘之患亡矣。公独过某而言曰：「子其为我名之，使有以垂于后者」。某谢不敏，则不可，请退而思之。它日言于公曰：「公之名堂，岂独为是物景之美哉？其将有补于政也？孔门论政之载于《鲁论》，独所以告子张者反复为甚详焉。所谓尊五美者，于以正己而施诸人，盖无不备，顾为政者力行何如耳。其曰尊云者，言当谨乎是而不可以慢也，将以尊美名公堂，其可哉」！公曰：「诺，是吾志也」。某又曰：「虽然，不特是也。圣人于五美之后，复继之以四恶之屏，其儆戒防检之意深矣。今虽以尊美名堂，而所谓屏恶之义，盖亦不可不察也。公既以是二者体于身而推于有政，又将以是察夫郡县之吏而进退之，则善善恶恶之理，庶几其亦得矣」。公曰：「善哉！请书圣人之言于堂之中壁，朝夕观览，以比夫几杖盘杅之铭戒，而子为之记，俾来者有考焉」。于是乎书。公名洧，字清臣云。

武昌西江，东为逻洲，川汇峥嵘，旋回复流。在岁辛巳，水缩黄花，有骴随波，委暴汀沙。尉江行而见之，蹙然内感，扁舟返棹，谓走哀怜。走曰：「令尉之官，职司循抚。使生者得其养，死者归其所。暴骨遗骴，舍予曷主？固以职斯其举也」。乃命手力周寿驰而视之，培而瘗之，重为文而吊之，曰：呜呼天邪！胡为乎若子而然邪？物归于尽，子何暴骨江壖邪？念子之生，为女为男？为智而廉？为鄙而贪？为寿而愚？为仁而夭？为妄而颠？为贤而矫？为罪恶贯盈？为君子不遇？为仕而游？为军而戍？为贾于川？为商于路？为天诛所及？为非命致然？为水化于江？为覆溺于船？为身不自聊求死于渊？为令失刺奸成子之冤？是皆不可知也。痛子之生，孰为魂魄？及子之死，不自收其骼。氏姓为何？子孙何处？叹室倚门，曷知曷语？风波荡子肠，鸢鱼甘子肉。收而瘗焉，曾何为乎子之荣辱也！呜呼！人生莫不欲贵，子贵为能居；莫不欲富，子富为能守；莫不欲高，子高为能益；莫不欲寿，子寿为能久。素骨流沙，虽身不有，则富贵高年，果不堪为不朽矣，子知之乎？子之暴骨，犹不自知，葬之中野，于子奚为！露食鸱鸦，藏食蝼蚁，生而告子，子宁自喜？及子之死，亦复尔耳。于子何加，于我何得！然则收子之骨者何哉？亦充吾之隐恻而已。凭耳目之见闻，盖已不胜其窄矣。由今而冤，知庸有极。呜呼哀哉！神其自释。

子贡问于孔子曰：「有一言可终身行者乎」？子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施于人」。问于圣人者多矣，未有若子贡问是之切也。夫子特告以恕，且又为疏其义，若虑子贡有未达然者。以子贡之方，从圣人如是之久，于恕岂容真有未达者哉？盖子贡尝自谓：「我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人」。夫子抑之，以为非所及，则其病固不在于行，故圣人因其终身行之之问而复告之如此。若曰是道也，虽终身行之，犹虑其未尽也，而尔自谓已能之，其果能之矣乎？呜呼！贤如子贡，于恕之道犹当勉焉如此，况后之学者，可不始卒一致，佩服践履，以为求仁之方乎？宜行之以是名其读书之室而朝夕自警省者也。然恕之为义，圣人既已疏之矣，所以告子贡之本意，抑不失其为爱行之也，行之其益勉之哉！淳熙丙午六月日，程洵书。