德明旧尝极力寻究，于日用事上若有所感，而知吾身之具有者广大虚静，范围天地，根本万物，《易》所谓「寂然不动」，《中庸》所谓「喜怒之未发」者是也。人惟习而不察，故不知有贵于己者为何物。君子知夫此，复加修治之功，庶几于本欤。德明将以此为大本，渐加修治之功，未知所见是否。

圣门之学，下学而上达，至于穷神知化，亦不过德盛仁熟而自至耳。若如释氏理须顿悟，不假渐修之云，则是上达而下学也，其与圣学亦不同矣。而近世学者每欲因其近似而说合之，是以为说虽详，用心虽苦而卒不近也。《中庸》所谓「喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和」，只是说情之未发，无所偏倚。当此之时，万理毕具，而天下万物无不由是而出焉。故学者于此涵养栽培，而情之所发自然无不中节耳。故又曰「中者，天下之大本；和者，天下之达道」。此皆日用分明底事，不必待极力寻究，忽然有感，如来喻之云，然后为得也。必若此云，则是溺于佛氏之学而已。然为彼学者自谓有见，而于四端五典、良知良能、天理人心之实然而不可易者，皆未尝略见彷佛。甚者披根拔本，颠倒错缪，无所不至。则夫所谓见者，殆亦用心大过，意虑泯绝，恍惚之间，瞥见心性之影象耳。与圣门真实知见，端的践履，彻上彻下，一以贯之之学，岂可同年而语哉。

程子以敬教人，自言主一之谓敬，不之东又不之西，不之此又不之彼，如此则何时而不存？然欲到得此功夫，须如释氏摄心坐禅始得。德明又虑至此成「正」与「助长」，故近日又稍体究礼乐不可斯须去身之说。盖礼则严谨，乐则和乐，两者相须而后能。故明道先生既以敬教人，又自谓于外事思虑尽悠悠。又曰「既得后便须放开，不然却只是守」。故谢子因之为展托之论。德明又恐初学势须把持，未敢便习展托。于斯二者，孰从孰违？虽然，是固操存舍亡之意，而孔氏教人求仁为先。窃谓仁，人心也。克己之私而循天之理，则本心之仁得矣，夫复何事？尝试求之，觉得难甚。先难后获，宁不信然！

二先生所论敬字，须该贯动静看方得。夫方其无事而存主不懈者，固敬也；及其应物而酬酢不乱者，亦敬也。故曰：「毋不敬，俨若思」。又曰：「事思敬，执事敬」。岂必以摄心坐禅而谓之敬哉？礼乐固必相须，然所谓乐者，亦不过谓胸中无事而自和乐耳，非是著意放开一路而欲其和乐也。然欲胸中无事，非敬不能。故程子曰「敬则自然和乐」，而周子亦以为礼先而乐后，此可见也。「既得后须放开，不然却只是守」者，此言既自得之后，则自然心与理会，不为礼法所拘而自中节也。若未能如此，则是未有所自得，才方是守礼法之人尔。亦非谓既自得之，又却须放教开也。克己复礼，固非易事，然颜子用力乃在于视听言动、礼与非礼之间，未敢便道是得其本心而了无一事也。此其所以先难而后获欤。今言之甚易而苦其行之之难，亦不考诸此而已矣。

明道先生云：「『鸢飞戾天，鱼跃于渊』，言其上下察也，与『必有事焉而勿正心』同」。德明窃谓万物在吾性分中，如鉴中之影，仰天而见鸢飞，俯渊而见鱼跃，上下之见，无非道体之所在也。方其有事而勿正之时，必有参乎其前而不可致诘者。鸢飞鱼跃，皆其分内耳。活泼泼地，智者当自知之。

鸢飞鱼跃，道体无乎不在。当勿忘勿助之间，天理流行正如是尔。若谓万物在吾性分中，如鉴之影，则性是一物，物是一物，以此照彼，以彼入此也。横渠先生所谓「若谓万象为太虚中所见，则物与虚不相资，形自形，性自性」者，正讥此尔。

夫子告子路曰：「未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死」？意若曰知人之理则知鬼之理，知生之理则知死之理，存乎我者，无二物也。故《正蒙》谓「聚亦吾体，散亦吾体，知死而不亡者，可与言性矣」。窃谓死生鬼神之理，斯言尽之。君子之学汲汲修治，澄其浊而求清者，盖欲不失其本心，凝然而常存，不为造化阴阳所累。如此则死生鬼神之理将一于我而天下之能事毕矣。彼释氏轮回之说，安足以语此？

尽爱亲、敬长、贵贵、尊贤之道，则事鬼之心不外乎此矣。知乾坤变化、万物受命之理，则生之有死可得而推矣。夫子之言固所以深晓子路，然学不躐等，于此亦可见矣。近世说者多借先圣之言以文释氏之旨，失其本意远矣。

德明伏读先生《太极图解义》第二章曰：「动而生阳，诚之通也。继之者善，万物之所资始也。静而生阴，诚之复也。成之者性，万物各正其性命也」。德明谓无极之真诚也。动而生阳，静而生阴，动静不息，而万物继此以出与因此而成者，皆诚之著。固无有不善者，亦无非性也，似不可分阴阳而为辞。如以资始为系于阳，以正性命为系于阴，则若有独阳而生、独阴而成者矣。详究先生之意，必谓阳根于阴，阴根于阳，阴阳元不相离。如此，则非得于言表者不能喻此也。

继善成性分属阴阳，乃《通书》首章之意，但熟读之，自可见矣。盖天地变化不为无阴，然物之未形则属乎阳。物正其性不为无阳，然形器已定则属乎阴。尝读张忠定公语云「公事未著字以前属阳，著字以后属阴」，似亦窥见此意。