问：异端之说，自周以前，不见于传记。后世所同信其为夫子之言而无疑者，惟《春秋》、《十翼》、《论语》、《孝经》与《戴记》、《中庸》、《大学》等篇。《论语》有「攻乎异端，斯害也已」之说，然不知所谓异端者果何所指。至孟子乃始辟杨、墨，辟许行，辟告子，后人指杨、墨等为异端，孟子之书亦不目以异端。不知夫子所谓异端者果何等耶？《论语》有曰：「乡原，德之贼也」。《孟子》亦屡言乡原之害。若乡原者，岂夫子所谓异端耶？果谓此等，则非止乡原而已也，其他亦有可得而推知者乎？孟子之后，以儒称于当世者，荀卿、扬雄、王通、韩愈四子最著。《荀子》有《非十二子篇》，子思、孟轲与焉。荀子去孟子未远，观其言，甚尊孔子，严王霸之辨，隆师隆礼，则其学必有所传，亦必自孔氏者也。而乃甚非子思、孟轲，何耶？至言子夏、子游、子张，又皆斥以贱儒。则其所师者果何人？而所传者果何道耶？其所以排子思、孟轲、子夏、子游、子张者，果皆出其私意私说，而举无足稽耶？抑亦有当考而论之者耶？

老、庄盖后世所谓异端者。传记所载，老子盖出于夫子之前，然不闻夫子有辟之之说。孟子亦不辟老子，独杨朱之学，考其源流，则出于老氏，然亦不知孟子之辞略不及于老氏，何耶？至扬子始言「老子槌提仁义，绝灭礼乐，吾无取焉耳」，然又有取于其言道德。韩愈作《原道》，始力排老子之言道德。

佛入中国，在扬子之后。其事与其书入中国始于汉，其道之行乎中国始于梁，至唐而盛。韩愈辟之甚力，而不能胜。王通则又浑三家之学，而无所讥贬。浮屠老氏之教，遂与儒学鼎列于天下，天下奔走而乡之者盖在彼而不在此也。愚民以祸福归乡之者则佛老等，以其道而收罗天下之英杰者，则又不在于老而在于佛。故近世大儒有曰「昔之入人也，因其迷暗，今之入人也，因其高明」，谓佛氏之学也。百家满天下，入者主之，出者奴之，入者附之，出者污之，此庄子所以有彼是相非之说也。

要之，天下之理，唯一是而已。彼其所以交攻相非，而莫之统一者，无乃未至于一是之地而然耶？抑亦是非固自有定，而惑者不可必其解，蔽者不可必其开，而道之行不行，亦有时与命而然耶？道固非初学之所敢轻议，而标的所在，志愿所向，则亦不可不早辨而素定之也。故愿与诸君熟论而深订之。

圣人所以晓天下者甚至，天下所以听圣人者甚藐。人生天地之间，禀阴阳之和，抱五行之秀，其为贵孰得而加焉。使能因其本然，全其固有，则所谓贵者，固自有之，自知之，自享之，而奚以圣人之言为？惟夫陷溺于物欲而不能自拔，则其所贵者类出于利欲，而良贵由是以寖微。圣人悯焉，告之以「天地之性人为贵」，则所以晓之者，亦甚至矣。诵其书，听其言，乃类不能惕然有所感发，独胶胶乎辞说议论之间，则其所以听之者不既藐矣乎？「天地之性人为贵」，吾甚感夫圣人所以晓人者至，而人之听之者藐也。孟子言「知天」，必曰「知其性，则知天矣」；言「事天」，必曰「养其性，所以事天也」。《中庸》言「赞天地之化育」，而必本之「能尽其性」。人之形体，与天地甚藐，而《孟子》、《中庸》则云然者，岂固为是阔诞以欺天下哉？诚以吾一性之外无馀理，能尽其性者，虽欲自异于天地，有不可得也。自夫子告曾子以孝曰：「事父孝，故事天明，事母孝，故事地察」。举所以事天地者，而必之于事父母之间，盖至此益切而益明，截然无辞说议论之蹊径。至因其有「无以加于孝乎」之问，又告之以「天地之性人为贵」。有笃敬之心、践履之实者，听斯言也，独不有感于心乎？于此而犹胶胶于辞说议论之间，亦奚啻不以三隅反者哉？虽然，愚岂敢以是殚责天下，独以为古之性说约，而性之存焉者类多；后之性说费，而性之存焉者类寡。告子湍水之论，君子之所必辨，荀卿性恶之说，君子之所甚疾。然告子之不动心，实先于孟子，荀卿之论由礼，由血气、智虑、容貌、态度之间，推而及于天下国家，其论甚美。要非有笃敬之心，有践履之实者，未易至乎此也。今而未有笃敬之心，践履之实，拾孟子性善之遗说，与夫近世先达之绪言，以盗名干泽者，岂可与二子同日道哉？故必有二子之质，而学失其道，此君子之所宜力辩深诋，挽将倾之辕于九折之坂，指迷途而示之归也。若夫未有笃敬之心，践履之实，而遽为之广性命之说，愚切以为病而已耳。呜呼！循顶至踵，皆父母之遗体，俯仰乎天地之间，惕然朝夕，求寡乎愧怍而惧弗能，傥可以庶几于孟子之「塞乎天地」而与闻吾夫子「人为贵」之说乎？

大训有之：「天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威」。盖斯民之衷，惟上帝实降之。作之君师，惟其承助上帝，故曰天子。内建朝廷，由公卿至于百司庶府，外部邦邑，由牧伯至于子男附庸，则亦惟天子是承是助。故周公以徽言告成王曰：「克知三有宅心，灼见三有俊心，以敬事上帝，立民长伯」。成王之诰康叔，诞陈民常，且曰：「外庶子训人正人，至于小臣诸节，皆所以使之分别乎此而播敷之，以造民大誉」。汉董生曰：「今之郡守县令，民之师帅，所使承流而宣化也」。是故任斯民之责于天者，君也；分君之责者，吏也。民之弗率，吏之责也；吏之不良，君之责也。《书》曰：「万方有罪，罪在朕躬」。又曰：「百姓有过，在予一人」。此君任其责者也，可以为吏而不任其责乎？今为吏而相与言曰：「某土之民不可治也，某土之俗不可化也」。呜呼！弗思甚矣。夷狄之国，正朔所不加，民俗各系其君长，无天子之吏在焉，宜其有不可治化者矣。然或病九夷之陋，而夫子曰：「君子居之，何陋之有」？况非夷狄，未常不有天子之吏在焉，而谓民不可治，俗不可化，是将谁欺？春秋之时，去成周未远也，曾子且曰：「上失其道，民散久矣，如得其情，则哀矜而弗喜」。春秋而来，至于今几年矣。睹民之罪，视俗之恶，顾不于其上之人而致其责，而惟民是尤，则斯人之为吏可知也。孟子曰：「饥者易为食，渴者易为饮」。孔子曰：「德之流行，速于置邮而传命」。吾于其所谓不可治者，有以知其甚易治也；于其所谓不可化者，有以知其甚易化也。郴据岭为荆湖南徼，宜章又郴之南徼。远于衣冠商贾之都会，其民宜淳愿忠朴，颛蒙悍劲，而不能为诈欺。不才之吏，不能教训拊循其民，又重侵渔之。民不堪命，则应之以不肖，其势然也。夫淳愿忠朴，颛蒙悍劲，而不能为诈欺，此侵渔者之易以逞志；而其积之已甚，有所不堪，则不肖之心勇发而无所还忌，亦其势然也。不数十年间，盗孽屡起，宜章以是负恶声，有自来矣。淳熙十有二年，吴侯镒抵行都，诸公贵人倒屣迎之，咸称其才，将有论荐。于是宜章阙宰，顾吏之视仕宜章，若蹈豺虎之区，无敢往者。帅府嗜吴侯之贤，辟书东驰，吴侯欣然就之。至则务去民之所恶，而致其所欲，勉之使为学，以雪恶声。大葺学宫，补弟子员。淳熙五年，始建今学。八年，朝廷殊其令，优其数，以奖诱入学之士。部使者各求其所隶閒田以廪之，士之廪于学者五十人，自食而学于其间者又数十人。句读训诂，旨义辞章，少长分曹，皆经讲授，士劝其业，岂惟学官？异时斗争敚攘，惰力侈费之习，廓然为变；忠敬辑睦，尊君亲上之风，霭然为兴。牒诉希阔，岸狱屡空，旦昼为求簿书期会之事，仅费数刻。吴侯策勋文史，优于里居。閒则益发泉石之秘，徜徉咏歌，以致其适。自谓兹土之乐，中州殆不如也。方其始至，解除烦苛，布宣天子德意，为条教以晓其父兄，兴学校以育其子弟。而其民鼓舞踊跃，回心异乡，惟恐居后。曾不淹久而效见明著，暇裕若此，然则政治施化，诚莫易于此矣！虽然，周道之行，群黎好德；武夫之节，优于干城；游女之操，竦于乔木；忠厚纯积，洽于庶类；敦彼行苇，牛羊勿践履。当此之时，民日迁善远罪而不知为之者，如雍容康庄而忘其夷，优游厦屋而忘其安也。及道之衰，王泽寖竭，纲弛伦斁，狱讼滋而干戈起，民坠涂炭。由是霸图迭兴，异端并作，徼其困极窘至而归之，若出荆棘而蹈邪蹊，脱涂淖而栖茇舍，喜幸之浮，康庄厦屋，平居缓带，所无有也。至于会载籍以自藩饰，害义崇私，不知纪极，则其为荆棘涂淖抑益深矣。旷安宅而弗居，舍正路而弗由，岂得罪彼民哉？吴侯其亦有忧于是乎？仆夫效驾，必命所之，千里虽远，首途发轫，燕、越可辨。此学之兴，敢问所向。为辞章从事场屋，今所未免。苟志于道，是安能害之哉？所欲有甚于生，所恶有甚于死，是心之存，上帝临女，先民垂训，昭若日星。呻其佔毕，覆用敝之，责有在矣。夫不远千里属记于予，而岂徒哉？三晋分国，齐、秦图帝，衍仪伏轼，说士蜂起，兵强国富，是为良臣。功利之习入于骨髓，杨朱、墨翟、告子、许行之徒，又各以其说从而诬之，帝降之衷茅塞甚矣。自暴者既不足与有言，而自弃者又曰：「吾身不能居仁由义」。故孟子道性善，发四端，曰：「人之有是而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也」。唐韩愈谓柳当中州清淑之气，蜿蟺扶舆，磅礴而郁积，必有魁奇忠信材德之民生其间。而今而后，吾有望于宜章矣。淳熙十有四年十有一月甲子，临川陆某记。

子曰：「诗三百，一言以蔽之，曰思无邪」。学者观此，往往窃疑三百篇当复有深义，恐不止此；不然，则圣言所谓无邪，必非常情所谓无邪。是不然。圣言坦夷，无劳穿凿。无邪者，无邪而已矣，正而已矣，无越乎常情所云。但未明乎本心者不知此，不信此。知此信此，则易直子谅之心油然而生，生则恶可已；恶可已，则不知手之舞之、足之蹈之。有正而无邪，有善而无恶，有诚悫而无诈伪，有纯而无杂，有一而无二三。读《周南》、《召南》，必不面墙。以兴以观，以群以怨，无非正用。不劳勉强，不假操持，怡然自然，所至皆妙。人能知徐行后长之心即尧舜之心，则知之矣；知乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心，即仁者之心，则知之矣。此心人所自有，故三百篇或出于贱夫妇人所为，圣人取焉，取其良心之所发也。至于今千载之下，取而诵之，犹足以兴起也，故曰「兴于诗」。

孔子曰：「诗三百，一言以蔽之，曰思无邪」。又曰：「兴于诗」。又曰：「人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与」。「思无邪」即「兴」，「兴」则「不面墙」，一旨也。自孔子梦奠于两楹之间，日至月至者相继沦没，孰有知此旨者？此旨非子夏所能知也。子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子，曾子独不可，曰：「江汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚已」！曾子则知无邪之旨矣。子夏使西河之民疑其于夫子，其与无邪之旨乖矣。「思无邪」一语，孔门诸贤尽闻之，后世学者亦尽闻之，而某谓曾子则知之，馀难其人，何也？斯事至易至简，如舆薪置其前而人自不见，如钟鼓震其旁而人自不闻。如目不见睫，以其太近；如玉在其怀中，而终日奔走索诸外。《诗》三百篇多小夫贱妇所为，忽然有感于中，发于声，有所讽，有所美。虽今之愚夫愚妇，亦有忽讽忽美之言，苟成章句，苟非邪僻，亦古之诗，夫岂难知？惟此无邪之思人皆有之，而不自知其所起，不知其所自用，不知其所终，不知其所归。此思与天地同变化，此思与日月同运行。故孔子曰：「夫孝，天之经，地之义」。又曰：「礼，本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神」。又曰：「哀乐相生，正明目而视之不可得而见也，倾耳而听之不可得而闻也」。一旨也。今夫所谓《毛诗序》者，是奚知此旨？求诸《诗》而无说，无说而必求其说，故委曲迁就，意度穿凿，殊可叹笑。孔子曰：「《关雎》乐而不淫，哀而不伤」。此言《关雎》之音也，非言《关雎》之诗也。为序者不得其说，而谓《关雎》「乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色。哀窈窕，思贤才，而无伤善之心」。今取《关雎》之诗读之，殊无哀窈窕，无伤善之心之意。《樛木》之逮下意指君子，故曰「乐只君子」，而序言后妃。《桃夭》言昏姻夫妇之正，序者无得乎正之旨，必推本诸后妃之不妒忌。《鹊巢》之诗初无国君积行累功之意，而序言国君积行累功。甚者，至于《何彼秾矣》之诗初无「车服不系其夫，下王后一等，犹执妇道，以成肃雍之德」之情，而序推而详言之。盖为序者不知孔子所删之旨，不知无邪之道，见诗辞平常无说，意圣人取此必有深义，故穿凿迁就，委曲增益。虽傍依礼义粲然典雅之文，而孔子之本旨亡矣。毛氏之学自言子夏所传，而史氏又谓卫宏作序。自子夏不得其门而入，而况毛苌、卫宏之徒欤？子夏之失未必至如此甚，盖毛、卫从而益之。序本曰「义」，先儒谓众篇之义，合编者谓今之所谓序者也；犹未冠诸各诗之首，后儒离而冠之。学者见序而不见诗，诗之有序如日月之有云，如鉴之有尘，学者愈面墙矣。今序文亦不必尽废，削其太赘者与其害于道者，置诸其末，毋冠诸首，或可也。观《诗》者既释训诂，即咏歌之，自足以兴起良心，虽不省其为何世何人所作，而已剖破正面之墙矣，其通达也孰禦？昔者舜命禹亦昌言，禹拜曰：「都，帝，予何言？予思日孜孜」。夫「都」，美辞也。既自以所言为美，而又曰「予何言，予思日孜孜」尔。故皋陶吁叹，而问曰：「如何」？禹曰：「洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民昏垫。予乘四载，随山刊木，暨益奏庶鲜食。予决九川，距四海，浚畎浍，距川，暨稷播，奏庶艰食鲜食，懋迁有无化居，烝民乃粒，万邦作乂」。自或者观禹斯言无说也，无义之可索也。而皋陶曰：「俞，师女昌言」。呜呼，至哉！惟禹能言，惟舜、皋陶能听能知。学者知此，则知「思无邪」之旨，则知《易》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》之旨，则知天地四时鬼神万物之旨，则知万世千圣之旨。

孔子删诗三百篇，未尝作序，惟以一言蔽之曰「思无邪」。某取诗咏歌之，不胜和乐融畅，如造化发育，醇然粹然，不知天地之在彼，万物之不齐也，不知其所始，不知其所终也。呜呼，至矣！及考序文，大失本旨，如云翳日，如沙混金。诗中无邪之妙自足自全，虽不知何世何人所作，无损于斯妙也。况序亦不能尽知其世与其人，其间乖谬良多。

先生问汲古：「《既醉》诗云『昭明有融』，晓此说否」？汲古对曰：「昭，即明也，融，和也。既明且和，其德备矣。未知是否」？先生曰：「融，一也。昭明有融，是澄然融一」。

汲古问：「《大雅》『假乐君子，显显令德』。《中庸》云：『嘉乐君子，宪宪令德』。诗『假』音暇，却与《中庸》『嘉』字不同」。先生曰：「『假』者，『嘉』音之讹。晓此诗否」？汲古曰：「『显显令德，宜民宜人，受禄于天』，此言王有令德，则民从，而天与之。是否」？先生曰：「嘉善和乐，盖君子之形容，德性之光辉。徒乐而非善，固非德性之乐；徒善而无乐，亦非德性之善。既嘉善，又和乐，德性之光辉，自然而然，初非有意于为善又为乐也。此惟有德者自知，而非章句儒所能识也。君子谓王道德性，人所同有，惟不昏蔽，是谓君子，即嘉乐之容光，其令德已显著。显显者，令德之益显。人，犹民也。人又足以包诸侯诸臣。由此德性而发，无所不宜，无所不通。人心亦在是，故受禄，故天保右之，命之，申而延之，虽曰自天，实自君子之德性」。汲古又问：「干禄百福，是成王求禄于天否」？先生曰：「千禄，非干求也。『千』字似『干』，传之微讹也。阙疑则可，谓干求则大不可。十百为千，千禄百福，言其多也。愿王子孙蕃衍，至于千亿。穆穆，静默之容；皇皇，精明尊大之容。此亦言君子之形容，德性之辉光，非有心于为静默，为精明尊大也。德性无思，而其容光自然有若是穆穆皇皇之象也，君王通称。宜者，善之辞也。不愆差，不昏忘，率由先王之旧章。由德性而发，自不愆不昏，自率由旧章。盖自与古先圣王所施所行同也」。汲古又问：「『威仪抑抑，德音秩秩。无怨无恶，率由群匹』，如何」？先生曰：「威仪每每有谦抑之容，令德之音秩秩不已，人颂其善不一而足，无怨之者，无恶之者。匹，类也。率由群类众欲而行，无己私也。是皆德性之所发如此」。先生曰：「道无先后小大，觉焉者有先后小大」。汲古曰：「夫子告子贡、曾子皆一以贯之。子贡徒闻而不复问，曾子能唯而不加辨，此见圣贤之道无异，而觉者有异焉。如曾子与子贡吊季孙之母，阍人以君在，弗内，俱入厩修容焉。子贡先入，阍人曰：『已告矣』。及曾子入，阍人辟之，卿大夫皆辟位，公降一等而揖之。此非容之谓也，其觉与未觉，自见于动容出处如此，惟圣人一贯之妙不可言」。先生曰：「圣人循循善诱，姑曰一曰贯。天地内外，人物有无，变化万状，未始不一，不必言贯。曾子未觉，始言贯以启之。及既唯既觉，知此心日用无非此道，故与人忠信，恕人如己，皆此道也。子贡则不然，亿中方人，岂知忠恕，夫子屡启之而终未觉」。

先生曰：「《诗》云『文王陟降，在帝左右』，如何说」？汲古谓：「此只是天人一理。《诗》曰『上天之载，无声无臭，仪刑文王』，天即文王也。又曰『不识不知，顺帝之则』，文王即天也。其进退升降之间一而已矣」。先生曰：「是」。汲古因问：「『穆穆文王，于缉熙敬止』，如何」？先生曰：「文王不大声以色，故曰穆穆。缉者，缉理于思为微细之间。熙有理顺之义。缉熙者，进退精微之谓。进德之实，非思也，非为也，惟可以言敬，敬非思为也；惟可以言止，止非思为也。寂然不动，感而遂通，而不属于思为。所谓『不识不知』者，此也；『安女止』者，此也；文王之所谓缉熙者，缉熙此也。惟不动乎意，不属乎思为，故缉熙融释，犹雪之融于水，犹云之散于太空。其缉熙于思为微细之间，融释于无思无为之妙如此，岂不是美而可叹服哉，故曰『于』。惟其道心不识不知，故声音不大，形色亦不大，而见为穆穆也。

孔子曰：「吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉」。孔子知群弟子以我为有知也，故告之曰「吾有知乎哉，无所知也」。尝有鄙夫来问于我，鄙夫宜易于答，而我空空无所有，无以告之，我不过叩其一二端，而我已竭矣。盖详言胸中实无所有，实无所知。而群弟子往往多谓孔子必有高识远见，而不以明告，故疑孔子为隐。吁！使孔子有知，则无以为圣人矣。有知则有意，孔子每每戒门弟子曰「毋意」，则有意何以为孔子？其所以教人，特去人之蔽尔。

汲古问：「孔子云『空空如也』，其义当如何解」？先生曰：「孔子言吾有知乎哉，无知也。虽有鄙夫来问于我，我亦空空如也，无可为答。我不过叩问其一二端，而我已竭焉，无复可言矣。言即不言，不言即言。知即不知，不知即知。

子曰：「出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉」！此皆平常，初无高峻难行之状。孔子明示中庸庸常之道，所以破学者求道于高深幽远之弊。又谓我实无所有。盖门弟子多疑孔子胸中有所蕴蓄，不以尽告，故尝曰「二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔」。又曰：「吾有知乎哉」？有鄙夫问于我，易于酬答矣，我亦空空如也，不过叩问其一两端而已竭尽，无可告者。乌虖！孔子如此谆谆明告，而学者率不领会，立意植我，如胶如漆，如荆如棘，如铁如石，然本有无体无方之道心，何从而清明乎？

子在川上曰：「逝者如斯夫，不舍昼夜」。时运而往，自生至死，流逝如川之急。常情恋景著物，多不悟时运如此之迹，故不勇于道学。圣人斯言，所以警诲学者深矣。

《乡党》一篇，皆夫子之变化，如四时之错行，如日月之代明。人惟睹其变色屏气，勃如躩如，礼节纷然，而不知不可度思，矧可射思。

汲古问：「子曰：『从我于陈蔡者，皆不及门也』。『德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏』。以自德行而上为孔子言也，德行而下则门人之所记也，如何」？先生曰：「晦翁《集注》：弟子因孔子之言记此十人，而并目其所长。某因其书字不书名，此非孔子之言。然分为四科，又害道。孔子曰：『心之精神是为圣』。孟子亦道性善，言必称尧舜。此书德行则善，而谓宰我、子贡止于言语，冉有、季路止于政事，子游、子夏止于文学，则害道。子夏虽为小人儒，使西河之民疑子夏于夫子，以言不称师，而曾子责之；然孔子于子夏未尝弃绝，忠告无隐。况馀子虽不及颜、闵，而精神之圣盖人之所同，奚可止科之以言语，或政事，或文学乎？大不可。吁，以孔门而知道者如此之寡，无惑乎子夏、子张、子游以有若似圣人彊曾子，而曾子不可也。一贯之妙，知之者有几」！

汲古问：「夫子答季路问事鬼神，曰：『未能事人，焉能事鬼』？问死，曰：『未知生，焉知死』？及宰我问鬼神之名，子曰：『气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也』。此圣人之言也。而先儒又曰：『鬼神者，造化之迹，二气之良能也』。又云：『鬼神，自家要有便有，要无便无』。又以心无死生，几于释氏轮回之说，如何」？先生曰：「人鬼生死实一，非强一盖人道之大，通三才，贯万古。分而言之，有气有魄，合而言之，一也。魂气轻清，其死也，复于天，体魄则降，而复于土，天地之分也。孔子曰：『人者，天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀』。《中庸》曰：『天地之道，其为物不贰』。天者，吾之清明，非特吾之魂气归于天而已。地者，吾之博厚，非特吾之体魄复于地而已。人心广大虚明，变化万状，不出于中。其曰范围天地，发育万物，岂特圣人如此，圣人先觉，我心之所同然尔。德性无生，何从有死？非二道也。此道昭然，不可亟语于庸人之前，惟曰『未能事人，焉能事鬼』，『未知生，焉知死』，『合鬼与神，教之至也』。庸情知魂气归天，如彼其高，体魄归地，如此其下，以为不可合而为一；达者观之，未始不一也。人之骨肉弊于下阴，为野土，此吾之地；其气发扬于上，为昭明焄蒿悽怆，此吾之天。百物皆有此地，皆有此天。天地之精妙，名之曰鬼神。如曰祖曰考者，圣人使民知祖考之精神终不泯灭，遂制为祭祀之礼，筑宫室以为庙，设宗祧以序远迩亲疏，顺人心，亲爱等杀，所以教民反古复始，追思祖考，不忘其所由生也，皆由乎人之本心之孝。而又使之报以二礼：早朝祭事，有燔燎膻芗萧光见焉，此以报气。气，神也。此教民反始，所以通祖考之神也。至于荐黍稷，羞肝肺首心，间以侠甒齐酒，加以郁鬯，臭阴所达，此以报魄。魄，鬼也。又教民相爱，以通祖考之魄也。上下用情，孝事其亲，鬼神合一，生死无二，岂不甚明？人自以为二尔。故曰反古复始，追思祖考，而不忘其所由生。是以致敬发情，竭力从事，不惟行吾道心之孝，而亦以教民也。学者当以圣言自信，毋以异说滋惑」。汲古承先生之诲，乃知人心与天地鬼神之心通一无二。虽云贤愚有异，而此心初无少异。惟知者由之，则清明在躬，愚者失之，则昏蔽不反。如释氏自云能觉于礼教，则不知矣。先生曰：「释徒多昏蔽，误读《梵网戒经》，不礼拜君王父母，大悖逆，大坏人心，大败风俗」。

子贡问：「师与商也孰贤」？子曰：「师也过，商也不及」。曰：「然则师愈与」？子曰：「过犹不及」。众人皆谓过愈于不及，圣人独谓过犹不及。开明天道，于是为切。人心即道，是谓道心，特以或加之意而过之，或畏惰退缩而不及之耳。使子夏无畏惰之心，则子夏之道心无恙也；使子张不于心外而加意焉，则子张之道心无恙也。子曰：「求也退，故进之。由也兼人，故退之」。此亦过犹不及之意。道心人所自有，本不必更求。或于其中生进意，或于其中生退意。进者去其进意，退者去其退意，则道心无恙矣。

子路、曾皙、冉有、公西华侍坐，子曰：「如或知尔，则何以哉」？观圣人此问，谁则无他日欲有所为之志，曾皙独无；子路率尔而对，有、华再承师问而对；及皙再承师问，方鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：「异乎三子者之撰」。亦无所言。子曰：「何伤乎，亦各言其志也」。皙于是不容自已，乃徐而曰：「莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩咏而归」。此数语者乃适然暂语，非中怀本说，悠然澹然，无所止倚，即文王之不识不知，即夫子之不知老至。故夫子曰：「吾与点也」。

颜渊问仁，子曰：「克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉」！大哉，克己复礼之训乎！由孔子而来至于今千有馀岁，学者罕有知其解者；知其解者，大道在我矣。克有二训：能也，胜也。《左氏》谓楚灵王不能自克继以孔子克己复礼之言为證，是谓克为胜，而未必孔子本旨果尔也。以颜子粹然之质，加以屡空之学，虽未能至于无过，过亦微矣，何俟于克而胜之也？诗书所载多以「克」为「能」，况此孔子又继曰「为仁由己」，殊无克胜其己之意。且一「己」字无二义也。大哉，己乎！由孔子而来至于今千有馀岁，知其解者鲜矣。己本无过，本与天地为一，亦能范围天地，亦能发育万物。不独圣人有此，夫人皆然，尧舜与人同尔。孔子曰：「心之精神是谓圣」。孟子亦曰：「仁，人心也」。道在我矣，何假他求？我即道矣，何必复求？颜子劳于钻仰，欲从末由，尚疑道之在彼，孔子于是教之以至易至简之道，曰：能己复礼则为仁矣。礼亦非己外之物，礼者我之所自有。凡礼之所有，皆我心之所安，复我本有之礼，斯已矣，复何所为？是己尚足以范围天地，则天下安有不归吾仁？再言由己，所以明仁道之在我。颜子于是虽领会，犹疑其复有条目之事。孔子又告之曰：「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」。盖曰不过礼而已矣，无他事也。

颜渊问仁，子曰「克己复礼为仁」云云。孔子所与颜子终日之言，惜乎其不记。颜子聪睿静止，闻即领会，无疑可问，故如愚。孔子省察其私，见其有启发之状，与未与言之前不同，此颜子之始觉也，是谓「知及之」。至是又问仁守之道，夫子告以能克己复礼则仁。礼者，道心之发见于文为之名。经礼三百，曲礼三千，皆吾心所自有，以动乎意而放逸，始失之。今复我本有之礼，无一点私意，则孔子所谓「心之精神是谓圣」。虚明无际，万善具足，谓之天下归仁，不为过。傥如诸儒谓克去己私，则为仁由己，又非己私；况己启发洞觉，虚明无我，本无己私可克。仁守之道，蒙养而已，非礼勿视听言动，初不必求诸外。孔子发愤忘食，盖用非思非为、不识不知之力。此惟觉者自知，颜子自知。此克己复礼，天下归仁之旨，即精神谓圣之心。《左氏》谓楚灵王不能自克，继以克己复礼之言为證，是训「克」为「胜」，恐非孔子本旨。

先生谓汲古曰：「孔子言『克己复礼为仁』，晓得否」？汲古对曰：「克谓克尽己私，天理浑全，所以为仁。所晓者止如此」。先生曰：「克有二训：能也，胜也。《左氏》谓楚灵王不自克，继以孔子克己复礼之言为證。是谓屡空之学，虽未能至于无过，过亦微矣，何待于克而胜之？诗书所载多以克为能，况此孔子又继曰『为仁由己』，殊无克胜其己之意。大哉，已乎！由孔子而来至于今千馀岁，知其解者鲜矣。己本无过，与天地为一，亦能范围天地，亦能发育万物。不独圣人有此，夫人皆然，尧舜与人同尔。孔子曰：『心之精神是谓圣』。孟子亦曰：『仁，人心也』。道在我矣，何假他求？我即道矣，何必复求？颜子劳于钻仰，欲从末由，尚疑道之在彼，孔子于是教之以至易至约之道，曰能克己复礼则为仁矣。礼亦非己外之物，礼者我之所自有。凡礼之所有，皆我心之所安。复我本有之礼，斯已矣，夫何所复为？自是己尚足以范围天地，则天下安得不归吾仁？再言『由己』，所以再明仁道之在我。颜子于是虽领会，犹疑其复有条目之事，孔子又告之曰：『非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动』。盖曰不过礼而已，无他事也」。先生又曰：「颜子云：『仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽然在后』。此时犹未觉。及问仁与请问其目，此时方觉，故曰『请事斯语」』。

子张问明，子曰：「浸润之谮、肤受之愬不行焉，可谓明也已矣，可谓远也已矣」。明即远，远即明。孔子知子张未必喻明之道，故又曰远。夫道本无近远，惟人苟徇浅近，日用逐逐，不知广大，故曰远。然而学者求道于远，不悟其不出乎此心，故又曰不远。诚内省此心之无体无方无限量，则范围天地，发育万物，何思何虑，澄然而静，自无所不照矣，故曰远即明。

子贡问友，子曰：「忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉」。不可而犹不止，亦忠爱矣，而失于过，是谓私欲，故圣人止之。

樊迟问仁，子曰：「居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也」。至哉圣言！此三条岂樊迟之所独宜，诚万世学者之要路。人心即道，不必雕琢，特有以害之，故圣人之训惟治其害人心者。居处不恭则放逸，而此心失矣。执事不敬则放逸，而此心失矣。日用万变，无非执事常敬，则虽动而常静。与人不忠，则变而为诈，为不直，而此心失矣。放逸之门，无出此三者。窒此三门，则道心自无恙矣。

子曰：「若臧武仲之智，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣」。人道大矣，与天地并名之曰三才，非得道者不能；而孔子止云尔者，正以明夫道者道路，物皆由之，无所不通之义。本无实体，人性即道。惟意起蔽兴，故智不明，故不能无欲，故慑而无勇，故陷于孤静而无艺，故礼乐不备。诚兼此数者，非道而何？

子曰：「莫我知也夫」！子贡曰：「何为其莫知子也」？子曰：「不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎」。孔子之道诚非众人之所能知，亦非众贤所能知。往者子贡闻圣人「莫我知也」之叹，又疑其不无悼道之不行，殆有怨天尤人之微情也，故孔子首释其不然。人惟观孔子好古敏求，发愤忘食，终夜以思，是殆下学耳，安睹所谓上达者？又见夫子在乡党则恂恂似不能言，在朝，君在则踧踖如，使摈则色勃如、足躩如，入公门鞠躬如不容，升堂则屏气似不息，执圭如不胜，盛馔变色而作，迅雷风烈必变，是安睹所谓何思何虑，寂然不动者？莞尔之笑，前言之戏，如常人耳。以貌取人，失之子羽；以言取人，失之宰予。见南子，从佛肸，不说骖于门人，而说骖于旧馆，故子贡以为多学而识之，子路以为迂。甚者陈子禽疑仲尼不贤于子贡，叔孙武叔至于见毁，而微生亩以为栖栖，晨门、荷蒉、荷蓧、接舆、沮溺咸致讥贬。是诚有所不可晓者。然则所谓孔子者，果何如哉？子曰：「吾有知乎哉？无知也」。自孔子犹不能以自知，而况于他人乎？孔子之欲启告门弟子亦勤矣，惟曰「二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也」。终不能详言无行不与之实。自孔门诸贤犹疑其师为隐，而况于门外之人乎？夫可以知则可以言，孔子既不能知，则亦安能自言？所可得而言者，特其近似耳。子思曰：「譬如天地之无不覆帱，无不持载。譬如四时之错行，如日月之代明」。知四时之错行，则知孔子矣；知日月之代明，则知孔子矣；知天地之犹有愆阳伏阴、日月薄食而星陨，则知孔子之过差矣。此犹可以类而知者，犹不足以见圣人之全；其不可以类而知者，如孔子告子夏曰：「哀乐相生，正明目而视之，不可得而见也。倾耳而听之，不可得而闻也」。人皆以哀乐相生为可见可闻，而孔子乃以为不可见不可闻，此固众人之所莫晓而明者。以为固然，初无可疑，此非诂训之所及也。或者求其义不可得，则又曰：「是言其相生之妙耳，意不在哀乐也」。吁，彼以同异虚实揣度之见见圣人，是何异指白曰黑，谓青曰丹也！孔子又曰：「天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也」。知此所教之旨，则知孔子矣。子击磬于卫，荷蒉者以为有心，瞽者固无与乎文章之观也。子亟称于水，曰：「水哉，水哉」！终不言水之说。孔子岂有隐而不详言之哉，欲致其辞不可得也。孟子以为「取其有本」，善矣，而非圣人之旨也。知水则知磬矣，则知孔子矣；孔子知，则自知矣。

子张问行，子曰：「言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也」。夫所见者何物也？忠信笃敬也。是物不属思虑，纯实混融，无始无终，曾子谓之「皓皓」，舜谓之「精一」，子思谓之「诚则形，形则著」，皆不过忠、敬而已矣。忠信，不妄语而已，不为欺而已，无他奇也。笃敬亦犹是也，不放逸而已矣，不慢易而已矣，无他奇也，中庸而已矣。动乎意而支离，则失其忠信，失其笃敬矣，失其「皓皓」、「精一」者矣。

子曰：「君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉」！此言学者之序，义以为质，则己私不存，洞然无我，全体为义。而行之有重轻进退之节，是为礼。至于孙以出之，则纯熟和顺矣。至于一出于诚，心无有他，而自合乎义，自中乎礼，自孙出而顺，是谓成。孔子又尝语子张曰「立则见其参于前，在舆则见其倚于衡」者，即忠信也。孔子曰「主忠信」，明忠信之为主本也。诚信无说之可言，无义之可寻，诚信而已矣，此之谓道心。

「君子疾没世而名不称焉」，此非病其无名，病其无实也，有实则有名。其上曰「君子病无能焉」，下曰「君子求诸己」。

子曰：「吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也」。则是学非思也。然则子曰「我学不厌」，曰「用力于仁」，皆非思也。又曰「吾有知乎哉，无知也」，又曰「不知老之将至」，的然无所知也。又曰：「不逆诈，不亿不信，抑亦先觉」。是不逆不亿，而亦先觉其诈不信，果无俟乎思虑也。子曰：「天下何思何虑」，明天下之实道也。吾心清明无体，而变化云为，如四时之错行，如日月之代明，而天地无思无为也。呜呼，此孔子之学也，亦天下万世学道者之学也。故曰：「哀乐相生，正明目而视之，不可得而见也，倾耳而听之，不可得而闻也」。然则学不足以言之。而孔子曰「学」者，盖道心初觉，虽纵心皆妙，而旧习未尽泯，日用万变，微有转移，皆足以蚀吾无思无为之本。明是，故不可以不学，而学非思也。不学之学，非力之力，不可以有无言，不可以作辍言，不可以动静言，不可以虚实言。然则何以泯旧习？何以免转移？道心发光，如太阳洞照，过累之泯，如雪入水，不可度思，矧可射思？《易》曰：「蒙以养正，圣功也」。是谓蒙养，是谓用力于仁。

圣门讲学，每在于仁。圣人曰：「知及之，仁不能守之，虽得之，必失之」。又曰：「力行近乎仁」。以此知仁非徒知不行之谓。吾目视耳听，鼻臭口尝，手执足运，无非大道之用；而有一私意焉隔之，不觉不知，谓之不仁可也。然则仁者，谓己常觉之，非徒知而已。圣人曰「造次必于是，颠沛必于是」，非徒知而已也。又曰「不仁者不可以久处约，不可以长处乐」，非徒知而足也。又曰「惟仁者能好人，能恶人」，必于好恶间验之，非知者所能也。又曰「观过斯知仁矣」，必无过而后谓之仁，过失未尽去，未可谓之仁也。答颜子之问以「克己复礼」，答仲弓之问以「敬与恕」，答司马牛之问以「讱其言」，答子张之问以「能行五者」，答樊迟之问以「爱人」，又答以「居处恭，执事敬，与人忠」，无非即实履以语学者。达之者本末贯通，浑然天成，即孝弟忠信，即无声无臭之妙，即戒谨恐惧，即不识不知之则，即人伦日用，即惟精惟一之极。未达者循循慎谨，业业恭愿，不失为寡过之士，必无异端。猖狂妄行，为小人之无忌惮。是故儒者不可不以仁为己任，用力于仁，圣人深志。三月不违，亚圣之仁；日月至焉，诸子之仁。惟仁者为能静，知者虽得乎动之妙，终不及也。惟仁者乃能寿，为其念虑閒静，气凝而意平，长年之道也，此固非徒知者所能到。学而不仁，非儒者也。

自古知道者寡，故先儒误释孔子「知及之」一章，以为创业以知，守成以仁。况乎《易·系》又曰：「圣人之大宝曰位，何以守位曰仁」。又秦二世而亡，正应夫「知及之，仁不能守，虽得必失」之说。呜呼痛哉！是无惑乎自秦汉而下治日少，乱日多也。《下系》之言虽非，子曰「犹未至于甚悖也」。曰大宝者，谓位可以行道，孔子不得位，道不可得而行，故云。而先儒用以證「仁守之」，则大乖矣。自秦汉以来，号英杰豪雄者，率以权谲攘夺土地，视杀人如刈草菅，坑降不知其几千万，往往以此为「知及」，故肆行而无忌，乌虖痛哉！君子于其所不知，盖阙如也。知道之谓知，不知道何足谓之知？而医家者流谓四体不仁曰无所知觉者，盖知者虽觉，而旧习未能顿释；必纯明无间，所觉无亏，而后曰仁。颜子三月不违仁者，三月澄然，非思非为，照用无方，纯明无间也。三月之外不无微违，不远即复。孔子发愤忘食，为之不厌，犹曰「若圣与仁，则吾岂敢」。某之行年二十有八也，居太学之循理斋，首秋初夜，燕坐于床，奉先大夫之训，俾时复反观。某方反观，忽觉天地内外森罗万象，幽明变化，有无彼此，通为一体。曰天，曰地，曰山川草木，曰彼，曰此，某皆名尔。方信范围天地非空言，发育万物非空言。惟旧习未易释。后因承象山陆先生「扇讼是非」之答，而又觉某澄然清明，安得有过？动乎意始有过。自此虽有改过之效，而又起此心与外物为二见。一日因观外书，有未解而心动，又观而又动，愈观愈动。掩书夜寝，心愈窘，终不寐。度至丁夜，忽有如黑幕自上而下，而所谓窘者扫迹绝影。流汗沾濡，泰然，旦而寤，视外物无二见矣。亦有小人而觉者，但不改过，是为无忌惮之中庸，是谓「仁不能守之，虽得之，必失之」。

子曰：「君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也」。君子而不大受，则道不明；小人大受，则为无忌惮之中庸。

孔子曰：「君子有九思」。视未能不蔽于物，奚可不思明？听未能不蔽于物，奚可不思聪？色患不温，恶得而无思？貌患不恭，恶得而无思？言有未忠，恶得而不思忠？事有未敬，恶得而不思敬？既有疑，恶得不思问？既有忿，胡可不思难？既见得矣，则必思义，苟不见得，不必思义可也。有病必施药，人之无病者寡矣。当思不思则罔，不必思而思则赘。不可罔，亦不可赘。初学之思即成德之无思，成德之无思即初学之思。思非劣，无思非优，致优劣之见者，不足以学道。

子曰：「予欲无言」。子贡曰：「子如不言，则小子何述焉」？子曰：「天何言哉」！自有天地以来，至于今，不知几春几夏几秋几冬矣，而识其春秋冬夏者有几？不知百物几生几死，何止百物，人自谓吾识某物，某物生，某物死，而实能识者有几？孔子谓哀乐不可见，不可闻，而春秋冬夏可见可闻乎？又谓庶物露生，无非教，不知如何而教也。此教不可见，不可闻，即可见可闻。言即无言，无言即言。此非梏束于形体，沈溺于文义，胶执于意见者所能知也。惟洞觉者自知，未至于洞觉者终疑。疑即知，知即疑，一以贯之，妙不可思。

曾子曰：「吾闻诸夫子，人未有自致者也，必也亲丧乎」。众人无知，安能自至于道？惟遭亲丧，乃能自致。何以明之？人心即道，本不假求，因物有迁，始动，始放，始昏，始乱。初遭亲丧，哀痛由中，全体真实，全无计度，全不顾利害，全无其他念虑，纯然道心，但人自不觉尔。

孔子曰：「不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也」。人之所以营营不已，意欲前进者，以不知命也。苟知命，则吾之所处皆命也。贫富，命也。贵贱，命也。其居此位，处此室，衣此衣，食此食，毫发皆命，非人之所为也，则庸何求？无求则无所用其思虑。人之所以进学不已者，以其能约于礼也。知约于礼，则一进一退，一语一默，一动一静，一予一取，皆有正礼，不可移易，故曰立于礼。礼，道之所在。至于知言之妙，则非方术之所可施，非思虑之所能到。人心自明，人心自灵，无作好，无作恶，无思无虑，自清自明，自能知言，自能知人。

孔子曰：「不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也」。即今所居何位何所，所饮食，所衣服，其贫富，其死生，皆命也，非人之所能为也。小人以为亦有以无道为之而得者，非命也，不知夫所得者亦命也。不以无道为之亦得，徒以无道而致后祸。故君子亦无所作为，惟循道而行。经礼三百，曲礼三千，其语其默，其进其退，视听动止，无非礼。不知礼，则茫乎无据，无以立，耳目无所加，手足无所措。知言不可强，明者自知，不明者自不知。何由而明？人心未尝不明。孔子曰：「心之精神是谓圣」。谓之圣，则聪明睿知，不假外求。惟以动意而昏，始失其明，无我则明矣。孔子又曰：「清明在躬，志气如神，如水鉴」。水鉴无意无我，故无所不照之。

今世所行《论语》乃鲁语，非孔壁中古文《论语》。古《论》分《尧曰》下章「子张问」以为一篇，有两子张，凡二十一篇，篇次不与齐鲁《论》同。《新论》云：「文异者四百馀字」。夫《论语》乃有子之徒所集，有子尚不为曾子所可，而况其徒乎？首篇载有子之言为多，次载曾子之言亦略。使颜子记集，必专记孔子之言，必不失本真。今记集者见识乃出有子之下，则何以知圣言之本旨？所幸大圣之言虽纪录有差，大体犹在。孔子每每止绝学者之意，每每止绝学者之必，止绝学者之固，止绝学者之我。纵不能尽记，或每事记其二三则，犹可以明示后世。其馀至言，当亦备记。如今《孔子閒居》一篇，《燕居》一篇，《礼运》一篇，及所与子思言「心之精神是谓圣」，及鲁公曰：「是非吾言也，吾一闻于师也」。孔子吁焉其色，曰：「嘻，君行道矣」。公曰：「道耶」？子曰：「道也」。能详记如此，则一以贯之之道，岂不大彰明也哉！今鲁《论》又有异于古《论》者四百馀字，则不能无差明矣。况为文简短，多失当日语话本真，故后学不克遽明。众说殽乱，有子、子夏之徒之言害道多矣，虽有善言，惟当存之卷末，不可著之前篇，有问答乃可因圣言而录。

《论语》乃有子之徒所记，首篇首记有子之言，又不止于一二章。有子尚为曾子所不可，而况其徒乎？其所记亦难尽信。「子以四教：文、行、忠、信」，此记者之辞耳，非孔子之言也。孔子曰：「行有馀力，则以学文」。而记者冠文于首，见识又不逮有子矣。所幸圣言本无瑕，故记者虽差，亦可默会。

去秋辱答教，委曲具尽，足见长者教人不倦之意。谓亮书中有不平之气，则诚有之矣。自棘寺归，闭门不与人交往，以妻弟之故，一出数日，便为凶徒聚数十人而欲杀之，一命存亡仅丝发许。而告之州县，漠然不应。不知今年是甚运数！事发之五日，头重而不可扶，眼闭而不可擘，冥心静念，以一死决不可免矣；负一世之谤，颓然未尝自辩，设死后，谁当为我明之？明日崛然而兴，令小儿具纸笔，强作长者一书，冀死后有能明此心者耳，岂愿自敷叙短长于门下者哉！书成复就枕，又二十日而后动止作息不异于平时。丘宗卿亦受群儿谤伤之言，半间半界，州府卒归狱于赵穿，亮以此身既存而不复问矣。世途日狭，亮又一身不着行户，宜其宛转陷于榛莽而无已时也。今年不免聚二三十小秀才，以教书为行户。一面治小圃，多植竹木，起数处小亭子。后年随众赴一省试，或可侥倖一名目，遮蔽其身，而后徜徉于园亭之间以待尽矣；其他当一切付之能者。暇时策杖访长者于武夷之山，尽布腹心，以求是正，留与千百年间做个话说，亦庶几不枉此一生一死矣。亮旧与秘书对坐处，横接一间，名曰燕坐。前行十步，对柏屋三间，名曰抱膝。接以秋香海棠，围以竹，杂以梅，前植两桧两柏，而临一小池，是中真可老矣。叶正则为作《抱膝吟》二首，君举作一首，词语甚工，然犹说长说短，说人说我，未能尽畅抱膝之意也。同床各做梦，周公且不能学得，何必一一说到孔明哉！亮又自不会吟得，使此耿耿者无以自发。秘书高情杰句横出一世，为亮作两吟：其一为和平之音，其一为悲歌慷慨之音。使坐此屋而歌以自适，亦如常对晤也。去仆已别赍五日粮，令在彼候五七日不妨，千万便为一作，至恳至恳！抱膝之东侧，去五七步，作一杉亭，颇大，名曰小憩。三面临池，两傍植以黄菊，后植木樨八株，四黄四丹，更植一大木樨于其中，去亭可十步。池之上为桥屋三间，两面皆着亮窗，名曰舫斋。过池可十四五步地，即一大池，池上作赤水堂三间。又作箔水，正临大池，池可三十亩。池旁又一小池，小池之旁即驿路。去驿路百步，有一古松，甚大而茂，当是七八十年之松。赤水堂正对之，名曰独松堂。堂后为宁廊一间，中有大李树，两旁为小廊，分趋舫斋。小廊之两旁即植桃。堂之两旁，为小斋以憩息，环植以竹。独松堂寻赤水木未足，度与舫斋皆至秋可成。杉亭之池如偃月，西一头既作柏屋，东一头当作六柱榧亭一间，名曰临野。正西岸上稍幽，作一小梓亭于其上，名曰隐见。更去西十步，即作小书院十二间，前又临一池，以为秀才读书之所，度二年皆可成也。两池之东有田二百亩，皆先祖先人之旧业，尝属他人矣，今尽得之以耕。如此老死，亦复何憾！田之上有小坡，为园二十亩，先作小亭临田，名曰观稼。他时又可作一小圃，今且植竹，馀未有力也。此小坡，亮所居屋正对之。屋之东北，又有园二十亩，种蔬植桃李而已。「楼台侧畔杨花过，帘幕中间燕子飞」，可只作富贵者之事业乎！魏公《座右铭》荷见教，非欲示人，而见者辄夺去，岂但妙画为人所宝爱，当是荒懒者无分当得此教耳。六大字不敢强，今以妻父之葬，辄欲求六大字以光墓上。男子不敢犯分以求，而荆妇心欲其夫转以为请，此于理宜可许也。愿便得之为祷。亮并欲求「抱膝」「燕座」「小憩」六大字，干冒但剧惶恐。纳纸六幅，恐不中则书室自斥写之良妙。胸中所怀千万，而一见终未可期。已经新元，伏惟燕居有相，尊候动止万福。前书大略为死计耳。纸末之论，盖非小故，却只略言之而未竟，宜烦来教之辨答也。朋友之论，多教亮以无多聒挠长者；虽然，怀不尽于长者之前，又似不用情。理之所在，岂宜如此但已，愿更一言之。昔者三皇五帝与一世共安于无事，至尧而法度始定，为万世法程。禹启始以天下为一家而自为之。有扈氏不以为是也，启大战而后胜之。汤放桀于南巢而为商，武王伐纣，取之而为周。武庚挟管、蔡之隙，求复故业，诸尝与武王共事者，欲修德以待其自定，而周公违众议，举兵而后胜之。夏、商、周之制度定为三家，虽相因而不尽同也。五霸之纷纷，岂无所因而然哉。老庄氏思天下之乱无有已时，而归其罪于三王，而尧舜仅免耳；使若三皇五帝相与共安于无事，则安得有是纷纷乎？其思非不审，而孔子独以为不然：三皇之化不可复行，而祖述止于尧舜；而三王之礼，古今之所不可易，万世之所当宪章也，芟夷史籍之繁词，刊削流传之讹谬，参酌事体之轻重，明白是非之疑似，而后三代之文灿然大明，三王之心迹皎然不可诬矣。后世之君徒知尊慕之，而学者徒知诵习之，而不知孔氏之劳盖若此也。当其是非未大明之时，老庄氏之至心岂能遽废而不用哉！亮深恐儒者之视汉唐，不免如老庄当时之视三代也，儒者之说未可废者，汉唐之心迹未明也。故亮尝有区区之意焉，而非其任耳。夫心之用有不尽而无常泯，法之文有不备而无常废。人之所以与天地并立而为三者，非天地常独运而人为有息也，人不立则天地不能以独运，舍天地则无以为道矣。夫「不为尧存，不为桀亡」者，非谓其舍人而为道也，若谓道之存亡非人所能与，则舍人可以为道，而释氏之言不诬矣。使人人可以为尧，万世皆尧，则道岂不光明盛大于天下？使人人无异于桀，则人纪不可修，天地不可立，而道之废亦已久矣。天地而可架漏过时，则块然一物也；人心而可牵补度日，则半死半活之虫也。道于何处而常不息哉？惟圣为能尽伦，自馀于伦有不尽，而非尽欺人以为伦也；惟王为能尽制，自馀于制有不尽，而非尽罔世以为制也。欺人者人常欺之，罔世者人常罔之，乌有欺罔而可以得人长世者乎！「不失其驰，舍矢如破」，君子不必于得禽也，而非恶于得禽也。范我驰驱而能发必命中者，君子之射也。岂有持弓矢审固而甘心于空返者乎！御者以正，而射者以手亲眼便为能，则两不相值而终日不获一矣。射者以手亲眼便为能，而御者委曲驰骤以从之，则一朝而获十矣。非正御之不获一，射者之不以正也。以正御逢正射，则「不失其驰」而「舍矢如破」，何往而不中哉！孟子之论不明久矣，往往返用为迂阔不切事情者之地。亮非喜汉、唐获禽之多也，正欲论当时御者之有罪耳。高祖、太宗本君子之射也，惟御者之不纯乎正，故其射一出一入；而终归于禁暴戢乱、爱人利物而不可掩者，其本领宏大开廓故也。故亮尝有言：「三章之约非萧、曹之所能教，而定天下之乱又岂刘文靖之所能发哉」！此儒者之所谓见赤子入井之心也。其本领开廓，故其发处便可以震动一世，不止如见赤子入井时微眇不易扩耳。至于以位为乐，其情犹可以察者，不得其位，则此心何所从发于仁政哉？以天下为己物，其情犹可察者，不总之于一家，则人心何所底止？自三代圣人固已不讳其为家天下矣。天下大物也，不是本领宏阔，如何担当开廓得去？惟其事变万状而真心易以汩没，到得失枝落节处，其皎然者终不可诬耳。高祖、太宗及皇家太祖，盖天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠；而谓道之存亡非人之所能预，则过矣。汉、唐之贤君果无一毫气力，则所谓卓然不泯灭者果何物邪？道非赖人以存，则释氏所谓千劫万劫者是真有之矣。此论正在于毫釐分寸处较得失，而心之本体实非斗饤辏合以成。此大圣人所以独运天下者，非小夫学者之所能知。使两程而在，犹当正色明辨。比见秘书与叔昌、子约书，乃言「诸贤死后，议论蜂起」，有独力不能支之意。伯恭，晓人也，自其在时固已知之矣。天地人为三才，人生只是要做个人。圣人，人之极则也。如圣人，方是成人。故告子路者则曰：「亦可以为成人」。来谕谓「非成人之至」，诚是也。谓之圣人者，于人中为圣；谓之大人者，于人中为大。才立个儒者名字，固有该不尽之处矣。学者，所以学为人也，而岂必其儒哉！子夏、子张、子游，皆所谓儒者也，学之不至，则荀卿有某氏贱儒之说，而不及其他。《论语》一书，只告子夏以「女为君子儒」，其他亦未之闻也。则亮之说亦不为无据矣。管仲尽合有商量处，其见笑于儒家亦多，毕竟总其大体，却是个人，当得世界轻重有无，故孔子曰「人也」。亮之不肖，于今世儒者无能为役，其不足论甚矣，然亦自要做个人，非专徇管、萧以下规摹也，正欲搅金银铜铁镕作一器，要以适用为主耳。亦非专为汉、唐分疏也，正欲明天地常运而人为常不息，要不可以架漏牵补度时日耳。夫说话之重轻亦系其人：以秘书重德为一世所宗仰，一言之出，人谁敢非？以亮之不肖，虽孔子亲授以其说，才过亮口，则弱者疑之，强者斥之矣。愿秘书平心以听，惟理之从，尽洗天下之横竖、高下、清浊、白黑，一归之正道，无使天地有弃物，四时有剩运，人心或可欺、而千四五百年之君子皆可盖也！故亮尝以为「得不传之绝学者」，皆耳目不洪，见闻不惯之辞也。人只是这个人，气只是这个气，才只是这个才。譬之金银铜铁，只是金银铜铁，鍊有多少则器有精粗，岂其于本质之外换出一般，以为绝世之美器哉。故浩然之气，百鍊之血气也，使世人争骛高远以求之，东扶西倒而卒不着实而适用，则诸儒之所以引之者亦过矣。亮方治少屋宇，更无举头工夫，而新妇急欲为其父遣人，仓卒具此，又未能究所怀。秘书必未肯遽以为然，更三五往复，则其论定矣。亮亦不敢自以为是也，秘书无惜极力铺张以见教。论不到底，则彼此终有不尽之情耳。君举年大而学不止。正则学识日以超颖，非复向时建宁相见之正则也。亮人品庸俗，本非山水好乐，此间亦无所谓山水可乐者，且于平地妆点些子景致，所谓「随分春」者是也。徐子才常相见，不独有可用之才，而为学之意方笃，亦甚思得一见长者，但要出不易耳。渠本约有便即作一书，偶亮遣人仓遽之甚，不暇更于五十里外取书。亮不敢拜寿之宣教专状，计同台眷长少一一安宁，过庭以此示之为幸。新妇儿女附拜再四起居。柑子一𥯃，内有真柑五十枚，乃是黄岩柑，闻其味颇胜温州者，亮亦不能别也。大栗乾者八斤随至，轻浼尚幸笑留。石天民此月二十三日赴上，未曾得相见。其贫日甚，而有力者念之不以情，今且得全家饱煖也。百冗中西望武夷，如欲飞动，而祠禄之满，又恐秘书复被牵出。一见定何时？千万为世道崇护，不任区区之祷！

故简斋先生陈公之孙巩宰仁和之明年，稍暇，始葺县舍北乡数掾为斋，名之曰无倦，而求文于余。其言曰：「自辇毂驻东南，仁和遂视赤县，事之繁剧，不待问而知。方其纷至而沓来，俯仰应酬，虽甚精敏，穷日之力，有不暇给者。吾以绵薄，不自量而冒焉以居，吾甚惧焉，是以朝夕黾勉，而不敢须臾以怠」。又曰：「县事虽甚冗，吾于退食之馀，独可无一室自休，以为思政之地？幸县有废屋，因其旧而稍加辟焉。于其成而取吾夫子所以告子路者名之，庶有警也。其为我记之」。余于陈君有乡曲雅素，尝访焉，视其庭，无一人急走疾呼者。询之里闾，则未尝有留滞不决之事。盖陈君敏而才，又能勤以不懈，宜其政之治如此。抑余闻之，古之为政者先民事，后之为政者办官事而已也。如先民事，则其所汲汲焉者，无一不在民，故政脩而民以被惠。苟徒曰办官事而已也，则其所汲汲焉者，乃将有病民者矣。夫身以先之，又劝相以劳勉之，于是而继之以无倦，则吾夫子之告子路，无非为民者。今县吏困于簿书期会、讼狱赋敛之间，于农桑教化之务，凡民事之切者，或置不问，岂独其力之不足欤？亦其势之迫使然也。若陈君于官事既办矣，于世之所谓能吏，则既优为之矣，非其力之不足而势有所迫者也。苟又于吾夫子之言有得焉，以其无倦之情施之民事，则夫政绩之美，当与古循吏比可也。今明天子垂意字民之选，褒表其尤，以风四方，偏州下邑，罔有遐遗，况其近在毂下者乎。于今世所谓能吏者，且犹选擢不弃，况如古所谓循吏者乎。陈君勉之，无谓古今殊时，而以余言为迂也。既以告陈君，遂书以为记。

始，余见子尚少尔，知其学于古之道，甚异之，然未知其智足以有明也；再见子，知其欲以学之者著于行，尤异之，然未知其材足以有成也。今三见子矣，智之明者知其必求至于是，不然，不强通也；材之成者知其必能安于命，不然，不强售也。呜呼！能如是，足矣。又谓余曰：「夫学于古者不徒善其身，著于行者必并淑其乡。吾将与兄弟若亲戚及友朋，旬验而月考之，家营不反顾，私欲不乱意，时积而岁累，使其智交相明，其材交相成，庶几乎善其身者可放以治人，淑于乡者可推以准天下也」。嘻！能如是，足不啻矣。抑余闻之，不徒善其身者，以人治身而不以身治人；必并淑于乡者，以天下准其乡而不以乡准天下。《诗》云：「他山之石，可以攻玉」。况人之同类，天下之同域哉！其智之交相明，其材之交相成，不既多矣乎！余犹惧子之狭于乡而专于己，安其足之易而忘其未足之难也，因以为子别，且并告子之愿同者焉。

「王子垫问曰士何事孟子曰尚志」一章。

「孟子曰自暴者不可与有言也自弃者不可与有为也」一章。

人物并生于天地之间，负阴而抱阳，均气而同体，未始不相似也。灵于物而谓之人，贤于人而谓之士，则其等级亦相辽绝矣。渴饮而饥食，趋利而避害，人物之所同也，士居其中，独超然有以异于人与物，何哉？以其能立吾志，而惟仁义之是趋也。茍为不然，则章甫其冠，逢掖其衣，懵然而无识，颓然而无志，其所尚者不过饮食利害之间，谓之人已有愧矣，亦何以当为士之名哉？故为士者，要当以立志为先，而立志者要当以仁义为主。仁义者，天理之自然，人心之固有也，为宅也而安，为路也而正，人之不可以不居而由之也。言而非之，是自害也；委以不能，是自弃也。士之异于人物者，以其立志，而惟仁义之趋也。自暴自弃，是舍其所以异于人与物者，而不足以谓之士矣。诸君处庠序而谓之士者也，盍亦先立吾志，讲明是理而力行之，庶几居仁由义，而无愧于为士之名。不然，则汩没于饮食利害之间，识陋而志卑，醉生而梦死，孟子所谓「哀哉」，岂不甚可哀也哉？诸君其勉之。

「滕文公为世子将之楚过宋而见孟子」一章。

滕之为国，方五十里，国之至小者也；间于齐、楚，势之至危者也。以至小之国，处至危之势，干戈相寻，剪焉倾覆，可立而待也。文公思所以自全之策，不谋之申、商、管、晏之徒，顾乃即孟子而问焉。孟子亦当告之以国若何而富，兵若何而强，庶乎其可瘳也，一则曰性善，二则曰尧舜，何其迂阔不切事情耶？性者，人之所得于天之理也；尧舜者，尽此性者也。茍尽此性，尧舜可为也，况于区区之富强乎？人无贤愚，均具此性，尧舜之圣人皆可为，何独于文公而疑之哉？孟子历引成覸、颜渊、公明仪之言，所以释文公之疑，卒之以若药不瞑眩，厥疾不瘳，所以厉文公之志也。道之不明久矣，举天下之人汩没于利欲之中，贪夫徇财，烈士徇名，夸者死权，品庶冯生，天之所以与我而尧舜可为者，懵然莫觉也。譬如瓮盎之间，百千蚊蚋，须臾之顷，乍起乍灭，何足道哉？诸君诚能深思孟子之言，而厉之以自强之志，则将有以超然独立乎万物之表，而天下之至贵无以复加矣。夫子曰：「未之思也，夫何远之有」？诸君其亦退而思之哉！

孟子曰：「人皆有不忍人之心，止不足以事父母」。

仁义礼智，心之体也，恻隐、羞恶、辞逊、是非，心之用也。古之言道，未有若是之深切著明也。人禀五行之气以生，有是气，则必有是理，仁义礼智者，木火金水之理也；有是体则必有是用，恻隐、羞恶、辞逊、是非者，仁义礼智之用也。人莫不有是气，则莫不有是理，莫不有是体，则莫不有是用，此天之所以予我，而人之所以为人者也。天下之人伥伥然于覆载之间，亦尝反诸吾身而思之乎？饥食而渴饮，趋利而避害，则知之矣；至于天之予我、而人之所以为人者，乃反不知焉，何哉？孟子悯斯人之愚而莫之觉也，故为之反覆开示之，既启之以孺子入井之端，又告之以火然泉达之始。知是理而充之，则足以保四海，不充之则不足以事父母，充不充之间，而功用之辽绝乃如此，其教人之意亦切矣。世之学者未有不读七篇之书者也，而莫有知其言之为切者何哉？习俗之所汩，利欲之所昏，既无明师良友以示之，又无诚心坚志以求之，譬如大明当天，而瞽者莫之见也，岂不甚可悯也哉！学者诚能于此玩味而有得焉，则圣贤之道庶乎其有入德之门矣。

「公都子曰告子曰性无善无不善也」一章。

古之言性者多矣，何其纷纷而不一耶？在《商书》则言常性，在《周书》则言节性，在孔子则言性相近，在孟子则言性善。圣贤立论固已不同，下至诸子，则荀子言性恶，扬子言善恶混，韩子言三品，佛氏则又以知觉言性。然则后世将何所折衷耶？盖尝即数说而考之，性即理也，理无不善；气质之禀不能皆同，则所受之理亦随以异。此善不善之所由分也。《商书》之言常性，孟子之言性善，此指理而言也。《周书》之言节性，孔子之言相近，此指气而言也。所指虽异，亦何害其为同哉？荀、扬、佛氏则敢为异论而不顾者也。谓之恶则性无善矣，谓之混则善恶相对而生也，此岂理之本然者哉？知觉者人之精神，而又非所以言性也。惟韩愈氏生于数子之后，独有得于圣贤之意，其曰「性之品有三」，则孔子相近之谓也；「所以为性者五」，则孟子性善之谓也。故其自视以为世无孔子，不当在弟子之列，而每以孟子自比者，夫岂无所见而然欤？愈之言则善矣，然性之品有三，亦未知其所以然也。迨我本朝，关洛之学发明孔孟不传之遗旨，曰：性即理也，天下之理，原其所自，未有不善。又曰：人生气禀，理有善恶。又曰：形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。然后圣贤之意坦然明白，而诸子异端始无所容其喙矣。学者知理之无不善，则当加存养之功；知气质之有善有不善，则当施矫揉之力。务本之学，未有急于此者，诸君其勉之。

「孟子曰仁则荣不仁则辱」一章。

「孟子曰三代之得天下也以仁其失天下也以不仁」一章。

人禀五行之秀气以生，所禀之理则为仁义礼智信，此天之所以予我，而人之所以为人也。天生五材，缺一不可，在《易》之《乾》则曰元亨利贞，在人之德则曰仁义礼智，而不及乎信者何也？仁义礼智莫非实理之所为，犹土之居中而旺于四季也，故四端不言信，而信在其中矣。仁义礼智四者并立，圣人于《易》独曰「立人之道，曰仁与义」，七篇之书亦多以仁义对言，而又不及乎礼智者，何也？仁属乎阳，礼则阳之极；义属乎阴，智则阴之极。犹夏者春之极，而冬者秋之极也。故专言仁义，而礼与智在其中矣。至于孔门师生之问答，又皆以求仁为先，而不及乎义，《孟子》此章亦特以仁为言者，又何也？盖仁者天地生物之心，而人之所得以为心者也。四序之运莫非生意之流行，此心之妙亦孰非仁道之流行乎？君仁、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟恭、夫义、妇从，与夫交朋友之信，不仁而能若是乎？苟尽此心，则安富尊荣亦理之必然也。世教不明，人心邪僻，父子兄弟之间犹不能以相保，况敢望其仁民爱物乎？举天下之间，莫非私意之流行，相倾相诈，相戕相贼，无一物得遂其生者。至于天下之人牧，未有不嗜杀人，则私意横生，天理灭矣。不知人心既失，国其有不殆者乎？此孟子于战国之际，深明荣辱得失之辨，其忧世之心切矣。诸君日处庠序，可不知孔孟教人之先务，而思所以自勉乎？

「孟子曰今有无名之指屈而不信」一章。

「孟子曰拱把之桐梓人茍欲生之」一章。

天运乎上，地处乎下，阴阳五行周流乎中，而人物生焉。则人物者，均禀天地之气以为体，而均得天地之心以为心也。然人之所以异于物者，又以其禀气之正，而其心为最灵。人物并生于天地之间，而独异于万物者如此，其可不知所以自贵乎？圣贤教人，必使之正其心、修其身者，盖不若是，则无以全天地之赋予，而异于万物也。所谓正其心、脩其身者，亦尽吾当然之理而已。耳目手足，百体具焉，身也。视明而听聪，手恭而足重，此身之理，而所以为身者也。虚灵知觉，百虑生焉，心也。仁、义、礼、智以为体，恻隐、羞恶、辞逊、是非以为用，此心之理，而所以为心者也。内而察诸精神念虑之间，外而审诸动容周旋之际，无适而不当于理，此心之所以正、身之所以修也。茍为不然，则徇情纵欲，悖理伤道，亦将无所不至矣，虽曰具人之形，而与禽兽奚异哉？孟子忧世之心切，故举其至轻，以明其至重，欲使斯人反而思之，庶乎有以全吾身心之理，而无愧于所以为人也。读孟子之书者多矣，孰能深味其言而力行之乎？以至贵之身心，沉溺于利欲之中，自暴自弃而不自知也，其亦可哀也哉！诲尔谆谆，听我藐藐，其是之谓夫。

「孟子曰牛山之木尝美矣」一章。

「孟子曰无或乎王之不智也」一章。

性禀于天，故在人者无不善之性；情发乎性，故在人无不善之情。所以不善者，气昏之欲汩之也。迨其气清而欲窒，则善端未有不油然而生者，性善故也。《书》曰「惟皇上帝降衷于民」，《诗》曰「天生烝民，有物有则」。孩提之童，至无知也，而皆知爱其亲；赤子入井，于己无与也，而见之者皆怵惕。火然泉达，谁独无是心哉？有是心而不能养之，养之而不能致其志，善端虽萌，而为气所昏、为欲所汩，天固予我，而我固贼之，则与禽兽奚异哉？诚能存养于斋庄静一之中，省察于念虑云为之际，使吾善端之萌通达而无窒碍，充足而无欠缺，如萌檗之生，无牛羊斧斤、一暴十寒之患，则其至于干云蔽日也可必矣。故为人而合乎天为士，而至于圣，亦即此心而充养之尔。孟子发明养心之论，而申之以专心致志之戒，其示人之意切矣。读书至此而犹不悟焉，则亦终于为小人之归也，岂不深可叹哉！

「孟子曰仁人心也义人路也」一章。

若昔圣贤，垂世立教，载在方策，凡言心者，不一而足。尧、舜、禹之授受也，曰「人心惟危，道心惟微」，成汤则「以礼制心」，文王则「小心翼翼」，孔子有「操则存，舍则亡」之戒，孟子复断为之说曰：「学问之道无他，求其放心而已矣」。圣贤之事业大矣，而拳拳于心之一说，何耶？心者神明之舍，虚灵洞彻，具众理而应万事者也。天之高也，地之厚也，日月之出没，寒暑之往来，四序之行，万物之生，是必有为之主宰者然也；茍无以为之主宰，则安能亘古穷今，循序而不乱乎？人禀天地之气以为体，而得其所以主宰者以为心，故人心之妙可以参天地，可以赞化育，可以修身而齐家，可以治国而平天下，孰非此心之所为乎？然人心至微，而攻之者众。耳目口鼻之欲、喜怒哀乐之私，皆足以为吾心之累也。此心一为物欲所累，则奔逸流荡，失其正理，而无所不至矣。是以古之圣贤战战兢兢，静存动察，如履渊冰，如奉槃水，不使此心少有所放，则成性存存而道义行矣。此孟子求放心之一语，所以警学者之意切矣。自秦汉以来，学者所习，不曰词章之富，则曰记问之博也，视古人存心之学为何事哉！迨我本朝，周、程先生倡明圣学，以继孟子不传之绪，故其所以诲门人者尤先于持敬。敬则此心自存，而所以求放心之要旨也。学者即其说而力行之，庶乎其有入德之门矣。

「孟子曰养心莫善于寡欲」一章。

孟子尝言求放心矣，又言存其心矣。操之则存，舍之则亡，心之存亡，决于操舍，而又曰「莫善于寡欲」，何也？操存固学者之先务，然人惟一心，而攻之者众，声色臭味交乎外，荣辱利害动乎内，随感而应，无有穷已，则清明纯一之体又安能保其常存而不放哉？夫心之所以易放而难操者，以其有欲也。尘去则镜明，风静则水止，凡天下之可喜可嗜者举不足以为吾之累，则心之虚灵，澹然泊然，有不待操而自存矣。「出门如宾，承事如祭」，夫子之告仲弓，操存之谓也。「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」，夫子之告颜渊，寡欲之谓也。二子之问仁则同，而夫子告之之异者，岂其所到固有浅深欤？高城深池，重门击柝，固足以自守矣，内奸外宄，投隙伺便，一有少懈，而乘之者至矣。良将劲卒，坚甲利兵，扫除妖氛，而乾清坤夷矣。此孟子发明操存之说，而又以为莫善于寡欲也。虽然，寡欲固善矣，然非真知夫天理人欲之分，则何以施其克治之功哉？故格物致知，又所以为寡欲之要，此又学者之所当察也。圣贤谆谆之诲，无非为人心虑也，学者读其书而不知养其心，谓之非愚，可乎？

公孙丑问曰：「敢问夫子恶乎长」？曰：「我知言，我善养吾浩然之气。止圣人复起，必从吾言矣」。

孟子尝言养心矣，又尝言养其性矣。性即理也，心具此理者也，有以养之，则人欲不能为天理之害。操存寡欲，养之之方也，而又有所谓养气者何哉？阴阳五行，气也；所以然者，理也。精粗本一源，显微本无间也。阳一嘘而万物生，阴一翕而万物成；寒暑之往来，风雷之鼓舞，无非是气之用也。负阴抱阳以生，则吾之气固与天地相为流通矣，是则所谓浩然而至大至刚者也。有以养之，则富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。尧舜之事业，孔孟之道德，孰非是气之所为乎？苟失其养，则委靡巽懦，卑陋凡猥。锥刀之得则跃跃以喜，毫末之失则戚戚以悲。闻公卿大人之名则侧肩帖耳，若不可及；语贤人君子之道则望洋向若，恍然以惊。为媚灶，为墦间，为妾妇，此岂气之本然哉？养不养之间，君子小人之所由分也。孟子发明养气之论，有功于后世大矣。然其所以养气者，必先于集义，所以集义者，必先于知言。惟知言，则是非邪正晓然于胸中，动容周旋无适而不合于义。夫是以仰不愧、俯不怍，有以全吾浩然刚大之体矣。养性也，养心也，养气也，盖亦一理而已。然养气之论何独至于孟子而后发耶？夫子固尝言之矣：「内省不疚，夫何忧何惧」？此养气之论所自来也。屈子曰：「宁昂昂若千里之驹乎？将汎汎若水中之凫，与波上下，偷以全吾躯乎」？诸君其谨择之。

孟子曰：「伯夷，圣之清者也。止其中非尔力也」。

道之在天下，无古今之异。圣贤教人入道之要，亦古今一辙也。尧、舜、禹之授受也，曰：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中」。圣贤言道，自此始也。人心者，形气之私；道心者，义理之正。人心危而难安，道心微而难著。始而精以察之，终而一以守之，则无适而不合乎中也。傅说之告高宗也，曰：「王人求多闻，时惟建事；学干古训，乃有获。事不师古，以克永世，匪说攸闻。惟学逊志，务时敏，厥修乃来。允怀干兹，道积于厥躬」。圣贤言学，自此始也。古人之所行，方策之所载，无非道也。始而多闻以求之，终而逊志以守之，则无适而不合乎道也。至周以来，学校之教益修，圣贤之道益著。比年入学，中年考校，自离经辨志，以至于知类通达，强立而不反。离经者求之于方策，辨志者察之于性情，知类通达者见之明，强立不反者守之固。其教甚详，而其法甚密也。至于夫子，既无位以行其道，于是博采古先帝王教人之法，而著为《大学》之书。其言大学之道，必先之以格物致知，而继之以诚意正心以修其身，亦不过于知与行而已。大《易》曰：「学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之」。《中庸》曰：「博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之」。皆此意也。一知一行，相为终始。知有不至，则不能以徒行；行有不笃，则虽知无益也。入道之要，无以复加于此矣。是以孟子历叙伊尹、夷、惠之事，而继之以孔子非好方人也，所以明入道之要也。始条理者知之事，终条理者圣之事，知与行之谓也。孔子之异于三子者，知之至而行之尽；三子之不及孔子者，知有所蔽于始，而行有所缺于终也。此孔子之所以独得其全，而三子仅得其偏也。知有不至，行有不尽，虽以伊尹、夷、惠之资，尚不能无愧于孔子，而况学者乎？世之学者溺于卑近浅陋之习，既未尝有志于圣贤之道，其有志焉者则或骛于方策，而践履有所不察，或专于性情，而知识有所不周。道之不明不行，由此其故也。诚能即孟子之说而思之，则始终两尽，而无惑乎纷纷之论矣。

浩生不害问曰：「乐正子何人也，止乐正子，二之中、四之下也」。

学之所造有浅深，则德之所至有高下。圣贤推明其序，使学者循而进焉，其望于斯世亦至矣。由善而信，由信而美，以至于为大、为圣、为神。夫圣神者，岂常人之所敢望哉？孟子当战国之际，其告人者不曰尧舜，则曰汤武，岂固强人以其所不能哉？盖人性皆善，圣神者亦全吾性之所固有尔，学者岂以不能为患哉？患不为也。虽然，圣神固可学也，而乃始之以可欲之谓善何哉？此孟子指其至易晓者，而示人以入道之门也。盖学者入道之初，将以决其趋向，不必它求也。求之于可欲不可欲之间而已。今有人焉，孝弟忠信，乐善不倦，不惟吾之所欲，而人亦以为可欲也。不仁不智、无礼无义，不惟人以为可恶，而吾亦自知其可恶也。学者反而思之，凡吾言行之间果可欲乎？果可恶乎？从其所可欲，舍其所可恶，斯可以为善人矣。由是而进焉，虽圣神可为也。孟子教人，何其炳而易知、简而易行也哉！又曰：「无为其所不为，无欲其所不欲，如斯而已矣」，亦此意也。勉之以人之所难能，而晓之以人之所易能，圣贤之望于学者如此，而学者顾不思焉，其亦可叹也哉！

「孟子曰鸡鸣而起孳孳为善舜之徒也」一章。

事所当为之谓善，有为而为之谓利。为君而仁，为臣而敬，为子而孝，为父而慈，事之所当为者也。为内交，为要誉，为宫室之美，为妻妾之奉，有为而为之者也。善者天理之公，利者人欲之私。公私之间，相去甚近，而一则为舜，一则为蹠，乃由是而分焉。盖人心之灵与天同体，纯粹至善，万理具焉。鸡鸣而起，孳孳在是，则舜之兢兢业业，由仁义行者，亦是心也。见便则趋，见利则夺，枉尺直寻则为之，损人益己则为之。鸡鸣而起，孳孳在是，则盗蹠之暴戾恣睢，日杀不辜，亦是心也。一善利之间，而上智下愚之分乃如此。差之毫釐，缪以千里，可不谨哉！孟子发明善利之论，而尤谨其所谓间者，盖欲学者精别于毫釐之际，而审其所趋向也。至其答梁王之问、告宋牼之词，皆拳拳于义利之别，其示人之意切矣。学者诚能澄心静虑，反观内省，于其所谓间者而致察焉，凡吾一念之发果善乎，果利乎？善则行之，利则避之，朝于斯，夕于斯，就其如舜者，去其不如舜者，是亦舜而已矣。茍为不知□，计较于毫发之微，而甚至于父子兄弟不□保，其不同禽兽者无几尔。一念之差，固若□哉！学者不可以不察也。

「孟子曰有天爵者有人爵者」一章。

「孟子曰欲贵者人之同心也」一章。

富与贵是人之所欲也，圣贤之论乃独重理义而轻富贵，何哉？理义，天之所赋也；富贵，人之所予也。人之所予，人得而夺之；天之所赋，根于人心，不可易也。一轻一重，盖有不难辨者。然闾巷之人知有富贵，而不知有理义；学士大夫则知理义矣，然未有不为富贵所移，而忘其所可重。若夫真知富贵之为轻，理义之为重，非知道者，孰能识之？仁义礼智，天之予我，而吾心之所固有也。充吾之仁，则爱人利物，而居天下之广居；充吾之礼，则别嫌明微，而立天下之正位；充吾之义，则体常尽变，而行天下之达道；充吾之智，则察伦明物，而成天下之大业。以之为心则和而平，以之为人则爱而公，推之天下国家，则利泽施于今，令名垂于后，回视世之所谓富贵者，不过舆马之赫奕、饮食之丰美、宫室之壮丽，贤者得志，有所不为，不贤者亦以豢养其不肖之身，而遗臭于万世，曾狗彘之不若，而又何足以夸于人哉？故善学者要当深明夫内外轻重之分。在内者重，则在外者轻；在外者愈轻，则在内者愈重。真积力久，胸中泰然，天理流行，一毫物欲不能为之累。颜子之箪瓢陋巷，曾点之鼓瑟浴沂，翛然悠然，盖将与造物相为酬酢。天下之至贵，无以复加于此矣，孟子之言岂欺我哉！

「孟子曰舜发于畎亩之中傅说举于版筑之间」一章。

贫贱忧戚，是人之所恶也，圣贤之论乃独以是为进德之地，何哉？恐惧修省常生于忧患，骄奢淫泆必起于宴安。当羁穷困踣之馀，其操心危，其虑患深，其刻厉奋发，以进于善，有不期而然者矣。天地之间，有阴则有阳，有昼则有夜，祸福吉凶、贫富贵贱、死生忧乐之变，二者常相对，而不能以偏无也。人生其间，随所付受，盖有一定而不可易者。与其戚戚于贫贱，而卒不能以自勉，孰若因其所遇，而反以成吾德耶？是以古之君子，有以命义之当然而安之者，贫而无谄是也；有以义理之可贵而忘之者，不改其乐是也；有以为天将降大任于我，而反以为进德之地者，孟子之言是也。其处之者若是，故其胸中泰然，一毫外物不能为之累。颜渊、原宪之贫，一箪之食、百结之衣，可谓极矣，惟知圣道之可乐，而不知吾身之为贫。后之学者，其贫且贱未必如颜渊、原宪之甚也，少不如意，志气销沮，卑辱污贱，靡所不为。不能进德而反以败德，不能□辱而重以取辱，闻孟子之言，亦可以释然而悟、幡然而改矣。

「景春曰公孙衍张仪岂不诚大丈哉」一章。

古之仕者为道，故知有己而不知有人；后之仕者为利，故知有人而不知有己。古之君子非仁不存，非礼不立，非义不行，所贵者良贵，所乐者真乐，人之知不知、世之用不用，于我何与焉？贫富贵贱死生祸福日交乎前，不暇顾也。后之君子，心之所固有，事之所当行，何者为仁，何者为礼，何者为义，□□□□，懵然莫觉也，功名而已耳，利禄而已耳。以区区之私意小智，汲汲然求售于人，虑人之不己用也，委曲迁就，以求顺于人。幸而得志，哆然自以为莫己若也；小不如意，则戚戚然几不能以终日矣。公孙衍、张仪，战国之游士也，一怒而诸侯惧，安居而天下熄，则其才亦有足称者矣；以其无学而不知道也，一切求顺于人，孟子至以妾妇目之，况于学不及古人、才不及公孙衍、张仪哉？夫顺于人者，人之所喜也，不顺于人者，人之所恶也。然顺于人者非有它也，以其威福之权足以生杀荣辱乎我也。即是心而充之，则贪者嗜利，背君卖国者皆若人也，岂但妾妇之可羞而已哉？若夫守道之士，不肯脂韦妩媚以顺乎人者，不但出处去就、言论风旨之得其正也，托六尺之孤，寄百里之命，临大节而不可夺也，岂不毅然大丈夫也哉！凡我同志，仕而未达、学而未仕者，盍亦思所以自勉哉？

「齐人有一妻一妾而处室者」一章。

《孟子》一书于辞受出处之际，未尝不拳拳焉。齐王欲见则辞以疾，王驩辅行则不与言，欲受以室则却而不从，欲留其行则卧而不应。枉尺直寻则非之，不辨礼义则非之，既譬以钻穴隙而相窥，又譬之以登龙断而罔利，至于墦间之喻，辞旨恳切若是者，果何耶？义与利之间，君子小人之所由分，而天下国家治乱之所关系也。义者天理之公，利者人欲之私。循天理之公，则辞受出处，惟义之从，惟命之安。是既足以全吾此心之德矣，以之治人，则必能立懦而激贪，以之事君，则必能伏节而死义。徇人欲之私者反是，卑辱茍贱，惟利之趋，既已丧其本心矣，则伤风败教、欺君误国，皆斯人为之也，圣贤安得不深致其戒哉？今观墦间一章，所以形容其茍贱之态，虽三尺童子亦知恶之。然流俗滔滔，务为卑谄，工简牍，事苞苴，胁肩谄笑，摇尾乞怜，自少至老，自朝至暮，无一念不在于是，视吾身心为何物，视天下国家为何事？其未得之也，则愁忧穷蹙，若不可以终日；志得意满，则骄其亲戚，傲其闾里。然其可贱尤甚于墦间，而莫之觉也。学者要当深明义利之辨，充吾羞恶之心，而养吾刚大之气，然后知孟子之言诚末俗之箴砭也。

「梁惠王曰晋国天下莫强焉叟之所知也」一章。

自功利之说胜，而王道始不行于后世。夫功利之所以胜者，以其有立至之效；王道之不行，以其迂阔而不切事情也。孟子生于战国之世，告齐、梁之君，非王道不言，而言王若易然，何也？王者之道本乎人心，循乎天理。人均具此心，心均具此理。即是理而行之，三纲既正，九畴既叙，则人皆知尊其君、亲其上，治安之效，犹泰山而四维之也，初岂有甚高难行之事，亦曷尝无朝夕可冀之功哉？谓王道为迂阔，而惟功利之从，则曰兵可强也，国可富也，纵横变诈，崎岖险侧，咈人心，逆天理，君臣父子之间且不能以相保，而又何以固吾国家，然则立至之效，乃速亡之兆也。汤武以仁义而王，战国以功利而亡，此万世之龟鉴也。然天下皆知尊汤武，而不免于蹈战国之覆辙者，则其识见之卑、趋向之谬，而不自觉也。若昔圣贤，无位以行其道，于是推明古先帝王之事业，而载之方策，大纲小纪，本数末度，炳然日星之易见也。今乃指为迂阔而莫之讲，故自成、康殁，而民生不见先王之治，由此其故也。鄙夫庸人窃国之宠，而卒以误国，鸿儒硕士抱忧国爱君之志，而老死于大山长谷之中，诚可叹也。学者将以有行也，则孟子之言可不深思而熟玩哉！

「无恒产而有恒心者，惟士为能（止）」，「未之有也」。

儒术之不见用于世，以其空言而无实用，故功利之说常易以求售于人。不知夫功利者乃空言，而儒术则皆实用也。为功利者则曰兵可强、国可富也，然挟区区之小数，而不知为国之大体。相倾相诈、相戕相贼，不惟为敌国之病，而吾国之民固亦不得安其生矣，岂不谓之空言乎？儒术则不然。自五亩之宅、百亩之田，使民养生丧死而无憾，然后教之以孝悌忠信，不惟吾之民皆知尊君亲上，而天下之人亦皆引领而望之，其为实用，孰过于此？夫元后者民之父母也，父母之于子，必先有以养之，而又有以教之，然后为之子者得以全其父母之身。今也为民父母，听其自生自死、自愚自智，而莫之问也，又倡为功利之说以斲丧之，岂为民父母之道哉？虞氏九官、周家六典，无非儒者已试之效，孰谓其皆空言而无实用，必待管、申之术而后可以为国乎？故孟子论王道必曰仁政，论仁政必曰井地，断断乎其不可易也。孟子之言既不用于齐梁之君，后世皆知读其书而不能用其道，故历数千年，而帝王之盛卒不复见，可叹也哉！夫儒术之不见用，学者相与讲明之，庶几犹有望于斯世也。谓之儒者，而茫然不知其源流，徒抱其浅陋之识，以周旋斯世，则吾道之不行，功利之说胜，是谁之罪哉？学者不可不察也。

「圣王不作，诸侯放恣（止）」，「圣人复起不易吾言矣」。

「孟子曰杨子取为我拔一毛而利天下」一章。

道者何，中而已。无过不及之谓中，时措之宜谓之时中。是皆人心之本然而不容已，天理之至正而不可易者也。天地之化亦大矣，小有偏焉，则雨旸寒暑各失其节。人受天地之中以生，喜怒哀乐、念虑云为，其可以有所偏耶？杨氏之为我，墨氏之兼爱，皆不得其中。子莫之执中，又非所以为时中也，孟子从而辟之，所以正人心、明天理，为天下后世虑至切也。夫墨之兼爱，不失为仁，杨之为我，不失为义，孟子极言其祸至于无父无君，而以禽兽目之，志于道而不得其中，岂不甚可畏哉！后世杨墨之患息，而佛老之说兴，至于今且千有馀岁。弃天常，灭人类，习夷狄之教，非先王之道，盖不待其流之弊，而与禽兽无异矣。学士大夫不惟不能斥而远之，乃溺其祸福之说，尊其荒唐之教，甚者则文之以圣贤之言，以为与吾道无异。学者从而信之，以自绝于圣人大中至正之道，其为天下后世之害岂浅浅哉！有志于学者惟以孔子、孟子之言为主，以六经之道为法，则异端之说无自而入矣。

干疏缪不才，蒙恩假守，每念此郡士风简质浑厚，可与适道，辄诵所闻，以与士友讲说，为《孟子讲义》二十章。衰晚愚昧，废学日久，不足以发明圣贤之蕴奥，然孟子之书明白切至，诵其本文，亦足以使人兴起。于此二十章之中玩味而有得焉，则七篇之旨可以类推，圣贤之道可以驯致。惟诸友勉之，庶几异日汉水之滨，将有以圣道为诸儒倡者矣。嘉定乙亥长至，后学黄干谨书。

告子之言，其语审矣，但孟子攻之太峻，而语不及详，故其指有未甚明者，请试论之。夫性者，人物所得乎天之理也，仁义礼智之属是也。生者，人物所得乎天之气也，有知觉而能运动者是也。性者万物之一原，有生之类各得于天，固无少异，但所禀之气，则或值其清浊美恶之不齐，故理之所赋不能无开塞偏正之异，此人物之所以分也。然以气而言，则所禀虽殊，而其所以为知觉运动者反无甚异。以理而言，则其本虽同，而人之有是四端，所以为至灵至贵者，非庶物之可拟矣。告子之学不足以知此，但见其蠢然之生，即以为性，而又谓凡得此者无有不同，则是不惟不知性，亦不知气；不惟观于外者乱于人兽之别，而其反于身者亦昧于天理人欲之几矣。

人之所以为性者五，而独举仁义何也？曰：天地之所以生物者，不过乎阴阳五行，而五行实一阴阳也。故人之所以为性者，虽有仁义礼智信之殊，然曰仁义，则其大端已□□矣。盖以阴阳五行而言，则礼者仁之馀，智者义之归，而信亦无不在也。曰：然则其或主于爱，或主于宜，而所施亦有君亲之不同，何也？曰：仁者人也，其发则专主于爱，而爱莫切于爱亲，故人仁则不遗其亲矣。义者宜也，其发则事皆得其宜，而所宜者莫大于尊君，故人义则必不后其君矣。曰：然则其必为体用而不可混者何也？曰：仁存诸心，性之所以为体也；义制夫事，性之所以为用也。是岂可以混而无别哉？然又有一说焉。以其性而言之，则皆体也；以其情而言之，则皆用也。以阴阳而言之，则义体而仁用也；以存心制事言之，则仁体而义用也。错综交罗，惟其所当，而莫不有条理焉。告子之言，盖特举其一尔。曰：义以制事，而言则固外矣，而孟子非之，柰何？曰：义之为用，则固施于外矣，若其施者，则又安得而外之乎？此其所以有体用之殊，而无内外之别，学者所宜明辨而熟察之也。

或问：孟子道性善，而言必称尧舜者何也？曰：性善者以理言之，称尧舜者，质其事以实之，所以互相发明也。其言盖曰，知性善则有以知尧舜之必可为矣，知尧舜之可为，则其于性善也，信之益笃而守之益固矣。曰：夫子之言性与天道，子贡犹有不得而闻者，而孟子之言性善，乃以语夫未尝学问之人，得无陵节之甚耶？曰：性命之理，若究其所以然而论之，则诚有不易言者；若其大体之已然，则学者固不可以不知也。盖必知此，然后知天理人欲有宾主之分，趋善从恶有逆顺之殊。董子所谓明于天性，知自贵于物，然后知仁义，知仁义然后重礼节，重礼节然后安处善，安处善然后乐循理。

人心、道心固无二，以其或生于血气之私，或原于性命之正。生于血气之私，岂非人欲？原于性命之正，岂非天理？况舜、禹相诏之语，已有危微之别，则一邪一正固无疑矣。继之以惟精惟一，则欲人于致察之力细密而无不尽，持守之志坚固而无或杂。盖察之不密，则二者交互于胸中，而天理人欲不能致谨于毫釐之辨，虽欲于持守之际，纯乎天理而不杂于人欲之私，不可得矣。惟精惟一，则两下工夫并进而中可得矣，中即所谓道也。来谕援孟子「仁也者，人也，合而言之，道也」为證，而谓道即人，人即道。圣贤语言意各不同，两处各看，令融液透彻，庶几不相病耳。性善之说，以水清为喻，非不善，第以清浊为言，则杂乎气质矣。其后谓气有不齐，而其质则一，意欲言性无不善，如水无不清，不知既以气质言，则水不能皆清，性不能皆善矣。当如孟子言「人无有不善，水无有不下」，则无病耳。此乃讲学之本原，当取孟子与告子辨论处熟看，仍以《程氏遗书》论性之语参酌求之，知本然之性与杂乎气质而言者不同，则议论方有的当，非臆想料度之可及也。来谕以天命比君命，此固然矣，但分心性情处，亦恐未然。盖心统性情，性即心之静，而情即心之动，心不能不静，而亦不能不动，岂有恶于情哉？今曰人之本心即性也，其不善者情也，心性既无毫釐之别，又直以情为不善，则与灭情之见何异？孟子谓「乃若其情，则可以为善矣」，乃所谓善也，岂以情为不善哉？心、性、情之界限，惟孟子之书具其条理，无吝熟咀味也。吾辈相去之远，不得群居讲学，苟书问中，又不能尽情无隐而同声相和，即为同门之罪人，是以不敢苟相阿徇而倾倒。鄙见如此，幸详之，复以见告。

一邪一正之说，伤于刻画。人心未必便邪，第生于血气之私，不知简柅，则易流于邪，此所以惟危也。当如叙中语，人莫不有是形，虽圣人不能无人心，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。因暇日抄录旧编，将因书复以告崇父。嘉定辛巳十二月二十六日。

浩然之气，乃天地之正气，而人得之以生者也。养而无害，则塞乎天地之间而无间，一失所养则馁矣。然养之必有道。孔门之学，得其传者曾子也，曾子传之子思，子思传之孟轲。曾子曰：「吾尝闻大勇于夫子矣，自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉。自反而缩，虽千万人，吾往矣」。缩者，直也，孟子之学，其源盖出于此。论浩然之气，而惟以集义为先，谓气是集义所生者，非义袭而取之也，集义则无往而不直矣。人能集义而无往不直，则仰不愧于天，俯不怍于人，其气岂不浩然矣哉？集义以养气，如药之有方也，必有煅炼炮制之术，温凉补泻之节，而后方之良者可验，而伐病之功可得而收矣。孟子既授人以养气之方，而日用之间，必有功程可以持守。「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也」，此日用之功程也。气固欲得其所养，苟无事焉，则心不存，而何以持其志？必欲正焉，则急于计效而近于助长。勿忘，必有事者也；勿助长，乃勿正者也。优游涵泳，不忘不亟，则是气也，将自浩然充塞天地，而不知其所以然矣。是殆煅炼炮制，温凉补泻之术乎？建昌吕君受业于文公先生，为古人为己之学。建昌，南康属邑也，号称多士，而吕君实其翘楚。听文公之言为甚富，知文公之心为甚深，时以得其所得者，而发其胸中之蕴。于所居之侧，筑斋于松竹间，以为修身穷理之地，名之曰「浩」，取孟子「浩然之气」之义，中有「集义」之轩，有「谨独」之室。居其中，玩其理，无非所以为养气之资，其用心亦远矣。然孟子答公孙丑之问，必曰：「我知言我善养吾浩然之气」。孟子将论养气，必先之以知言，盖于天下之理不能瞭然于胸中，而得其操存涵养之要，则将彊制其心，有告子「不得于言勿求于心」之病，岂能从容自得，造于至大至刚之域，自然流行而无间者哉？是理也，吕君已知之，予又何言，盖不如是，无以发孟子示人之旨。予与吕君同门，又于白鹿得切磋之益，吕君不知予之浅陋而不予弃也，俾记其名斋之意。辞不获已，用叙其大槩如此，并以求质云。吕君名焕，字德远。嘉熙二年岁戊戌三月癸酉，上饶陈文蔚记。

学者以心探道，要其道之所自来而后可以见学者之心，士莫事乎此心之用也。此心之通，直可以探圣贤之道于千百载之上，若将躬承而亲得之。人患此心不存耳，世无圣贤，何患焉。何者？世有先后，道无古今，心之所存，则前圣吾师也，前贤吾友也。心乎此也，则渊源乎此也。君子从而信其道之所得为有所自来，亦以其心见之也。不然，虽朝夕依归者有其人，平居讲习者有其人，吾未见其有得也。而况无其人而为之师资，又将若之何！彼汉之董仲舒，去圣人日久，而学术之纯，若有出于圣门之所讲明授受，非其心术之正，宁尔邪？天下惟夫中人之实多也，而后师友之功始彰于世。独怪夫人心通窒之殊，而得于师友，乃有大不侔，而未可以常理论也。樊迟之在孔门，其师友何如也，而学稼为圃之请不能忘；告子之在孟门，其师友何如也，而义外湍水之说不知悟。甚者李斯之师荀，宗元之友韩，吾尚忍言之哉！古圣贤独非吾之师友乎？归而求之有馀师，探其道而师之也。尚论古人而取友，探其道而友之也。圣贤之道，非吾心之所自有者乎？證之于古，庶其传之有自来云耳。孔子之所师友者何人也？意文王、周公其人也。由文王至孔子五百有馀岁，谓孔子之渊源非得于其人，不可也。不然，潜心之说，梦见之叹，先儒为臆说，而圣人为自欺矣。孟子之所师友者何人也？意孔子、颜子其人也。由孔子至孟子百有馀岁，谓孟子之渊源非得于其人，不可也。不然，愿学之辞，同道之称，孟子为欺人，且为自欺矣。仲舒承秦灭学之后，六经荡析，诸儒破碎大道，所谓朝夕依归者何人邪，所谓平居讲习者何人邪？其人果知道者邪，无亦心之所通，而渊源自孔门中来欤？迹其所习，本于《春秋》，宗于孔氏。仁义功利截然乎三仁之对，道德性命粲然乎三策之问。修之于身，则进退容止，非礼不行；施之于政，则正身率下，所居而治。孰谓汉儒中有潜心圣贤之道如斯人者哉？刘向以为伊尹无以加，管、晏殆不及，非过也。歆何为者，而谓其师友渊源不及游、夏。班固从而右之，岂知夫汉儒病道之中，舒也障百川，回狂澜，令后学有所统一，使其获游圣门！吾恐文学之目，游、夏未必专美也。虽所遇不及乎二子，而所得不下乎二子，则其不及者，祗以为过之欤？嗟夫！舒之遗言虽存，而其人不可见矣。知舒所以得古人之道，则知吾所以□舒之心矣。彼歆之不知舒，舒宁无憾也耶？后世而无君子之论也，则舒诚不能无憾也。然而后世未始无君子之论也，则舒于此方可以无憾矣。

沆闻之先师曰：「敬者一心之主宰，万事之根柢；义者一心之裁制，万事之准则也」。敬则涵养本原，天君常存；义则裁度事宜，天则不乱；全是二者，然后为体用之学。苟无是敬以涵养之于先，无是义以体察之于后，方其平居，夜气不存，放心外驰，良心善性，昏于物欲，及其遇事，利害计较，是非颠倒，裁制无法，而醉生梦死皆是矣，尚何望其有正本澄源之道、开物成务之方，立天下之大本，制天下之要法哉！故必阐明为学之要，使有体而可推之用，有用而不遗乎体，歛之退藏于密，放之弥满六合，其用无穷，皆实学也，舍敬义何以哉！《坤》之「六二」，夫子释之曰：「直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外」。今析而言之，则内而立心必贵乎直，直则昭灵洞彻，不偏不倚，惟敬乃能直之；外而制事，必贵乎方，方则泛应曲当，各得其宜，惟义乃能方之。今合而言之，敬虽主乎一心，而其体虚灵，则管摄乎万事之义，是义乃敬之流行也；义虽形于万端，而其用微妙，实不外乎一心之敬，是敬乃义之根本也。不然，昏昧杂扰，无以直内，而何以为方外之妙用；偏狭固滞，无以方外，而何以尽直内之全体。折之而知其异，合之而知其同，此内外交相养之道，有不可以偏废者。自二句推之，必敬以直内而后能义以方外，上句为体，下句为用；自四字推之，必敬也而后发之直，必义也而后止之方，是敬与义为体，直与方为用，而一句之间，又各自有体用也。体用夹持，循环无穷，然后众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。和靖所谓「更无计较」者，其效固应尔也。或者于敬以直内则疑吾夫子之言何以不谓之正而谓之敬，殊不知以敬易正者，正指卦德而言也，敬则不失正，指人心而言也。正其体段，敬则有用力之要，正但指其地位，敬则有主一之功。至于义以方外，则为告子义外之说，殊不知敬之持之初非二事，譬如一镜莹然者是敬，其能照妍丑者即是义，又为两足立定者是敬，其能行者即是义。故程子曰，义形于外者，非在外也。然则二者用力之地若何？是说也，先师尝言之矣。以《中庸》之戒谨恐惧为主敬之本，以《大学》之格物致知为集义之端。学者知有主敬之本而存之于端庄静一之中，则主一无适，整齐严肃，其心收歛，不容一物，所以涵养于其静也无不至矣。学者知有集义之端而穷之于学问思辩之际，则析之有以极其精而不乱，合之有以尽其大而无馀，所以体察于其动也无不周矣。异时真积力久，岂惟敬义之说吾无间然，推而极之，至于《大学》之家齐、国治而天下平，《中庸》之天地位、万物育，何莫而不由期道也！子思子曰「喜怒哀乐未发谓之中」，此敬以直内，而喜怒哀乐无所偏倚，所以致乎中也；「发而皆中节谓之和」，此义以方外，而喜怒哀乐各中其节，所以致乎和也。惟其如是，所以寂然不动，本体卓然，感而遂通，无所间断。其寂者无时而不感，其通者无时而不寂，此敬义相涵，所以有得于太极一动一静之妙也。明道曰，释氏于敬以直内则有之，于义以方外则未有之也。今和靖专于敬以直内，且谓伊川教人专令敬以直内，若用此理，则自不敢轻为，不敢妄作，不愧屋陋矣，少异明道之说。是不然。敬之一字，通贯动静，方其未发也，浑然是敬之体，及其既发也，则随事省察，而敬之用行焉，非其体之素立，则省察之功无自而施也。有此敬即有此义，有此义即有此敬，体用相涵，非可岐而二之也。释氏之学，所以异于吾儒者，有体而无用，然其体亦不同也。吾观儒、释之异，吾儒心与理一，彼心与理二，彼其常惺惺，则坐禅入定，万理俱空，吾之常惺惺，则知止有定，万理俱灿，彼其常惺惺，则息缘无端，而归于寂灭，吾之常惺惺，则冲漠无朕，而大用流行。明道惧学者不得于言，又从而释之曰，释氏之直内，要之其本亦不是。此皆伊洛大儒发明之要旨，至先师之说而益明。《敬斋箴》曰：「动静无违，表里交正」。《白鹿洞赋》曰：「明诚其两进，敬义其偕立」。有志于学者当加察也。若夫讽诵肤浅之时文，掇拾尘腐之常语，至于涵养理义之大原，培植事业之实用，漫不加意，闻见既陋，气识益卑，乌在其为远大之业也！况时文与义理之学何殊哉？《论语》、《孟子》，无非教人以存养省察之功；《大学》、《中庸》，无非教人以致知力行之实；程、朱诸儒之议论，无非启其虚灵真静之体，经纶错综之用，小得之小有受用，大得之大有受用，岂但增益其器识而已！愚谓为学之序，当取《四书集注》潜心玩味，先《大学》、《论语》，次《孟子》、《中庸》，博取伊洛诸儒之言，《近思录》、《或问》、《精义》之书，参考而熟复之，体验而力行之，上中二旬，当课之日，将所习摘为问目，互相切磋，至于所答之辞，不过以诸儒之论援引于前，以己见推明于后，末句仍以时文为课，如此则本末俱举，体用兼该，闻见卓伟，气质益宏，发而为文，意味深长，议论精确，他日任重道远，上足以续濂洛之正脉，次足以为当时之实用，远大之业，未易量也。昔先师应试策，考官得之惊曰：「三篇皆欲为国家措置大事，他日必非常人」。其涵养器识，为何如哉！

某八月初经严陵，不意为史君及邦人挽留，在人情事理有不容峻拒而走者，遂将《大学》、《论语》及《孟子》、《中庸》，大节目难晓处，都讲了。喻丈者，旧虽造师门，而后却为象山之学。象山学全用禅家宗旨，本自佛照传来。教人惟终日静坐，以求本心。而其所以为心者，却错认形体之灵者，以为天理之妙，谓此物光辉灿烂，万善皆吾固有，都只是此一物，只名号不同。但静坐求得之，便为悟道，便安然行将去，更不复作格物一段工夫，去穷究其理，恐辨说愈纷而愈惑。此正告子生之谓性，佛氏作用是性，蠢动含灵皆有佛性之说。乃即舜之所谓「人心」者，而非「道心」之谓也。是乃指气为理，指人心为道心，都混杂无别了。既源头本领差错，其于圣贤经书言语，只是谩将来文盖名家，多牵合己意，不究本旨端的，与孔孟实相背驰。分明是吾道之贼，只向日张无垢之徒杨慈湖为陆门上足，专佩服《孔丛子》「心之精神是谓圣」一句，作《己易》四千馀言，只发挥此意，无一句是。此间詹郎中亦号陆门上足，赵复斋旧虽来往师门，后亦从此学。今都下士夫多溺此学者，皆缘以其学简易径捷，见之不破，误陷其中而不自觉。此邦缘有人唱此苗脉，士之有志者，多为薰染。长者有顾平甫，少者有邵生甲、王生震，既落此圈槛，意趣论议全别，更无一字相入、又却偏执自是，无可救正转移者。学中所与讲贯，只是系籍大小诸生。每日会聚讲说，必详悉为之剖析，听者无不叹羡其明白，皆以为平生所未闻，多有感动警发者。邦人至是始晓然知邪正二路之由分。下县传讲义去，亦多有兴起者。其间亦接得三数人，专心笃志为理义之归，无杂念，为可望尔。是虽无风动响应之效，而其所以正人心，辟邪说，距诐行，于此邦所补亦不浅矣。

外日书院相聚，极荷爱笃，迁出江下，又蒙连日绸缪，何感如之！别去，区区第有铭佩而已。某到严陵，不意以人情事势所不容，峻却而去，又留滞在此许久。寺丞端人正士，慈祥恺悌，诚心爱民，今年水旱大歉，无日不忧形于色。子和亦多能之士，历医山水皆精，由其资禀聪俊，故无所不通尔。可中资质极是纯粹，惜乎学问差向一偏去，已缠肌入骨之深，无可转回者。初间到旅邸相访，亦开怀说其学问来历及詹郎中悟道一段，殊无隐情。以为尧舜至孔子，相传都是如此。是时与他详细剖析，从原头梳理下来，忽尔日暮，各且散去。后再相见，更不扣竟前说，又多是匆匆不暇，大抵先入者为主。确然固执，自以为是了，外言更如何入得？其祭詹文，道孟子后千五百年，得其传者惟象山，象山之传惟默信，其意向偏暗如此，末结说默信未尝死，又全用佛庄死而不亡底意，更何暇责？顾平甫资质亦庄静，扣其所学，及与詹、杨来往有何传授？欲因其所偏而为之救正，绝口不出一言，屡扣屡寂，但叉手声诺而已，又不如可中之无隐。为其坚意隐默如此，后因来访，只直剖析儒释之所以分，及陆、杨之所以偏处与之。自后或相见，坐未煖则别去，不暇讲论。必是意旨不相契，兼未能知味，故以为缓而不在急也。自到严陵，益知得象山之学情状端的处，大抵其教人只令终日静坐，以存本心，无用许多辩说劳攘。此说近本，又简易径捷，后进未见得破，便为竦动。今按其说，若果是能存本心，亦未为失，但其所以为本心者，认得错了，只是认形气之虚灵知觉者，以此一物甚光辉烁烂，为天理之妙，不知形气之虚灵知觉者，人与物皆同，如牛羊鸟兽虫鱼，凡有血气之属，皆能知觉趋利避害，不足为贵。此心乃即舜之所谓人心者，而非道心之谓也。人之所以贵于物者，以其有道心，若仁义礼智之粹然者是也。人心血气之私也，道心性命之正也。仁者虽不相离，而本自不相混，今指人心为道心，便是向来告子指生为性之说，及佛家所谓作用是性之说，蠢动含灵皆有佛性之说，运水搬柴无非妙用之说。故慈湖传之，专认心之精神为性，则是全指气为理矣。惟其全指气为理，故安然以阴阳为形而上之道言之，不惟论天、论《易》、论乾坤，都做此一物，论道、论德、论仁、论义、论礼、论智、论诚敬、论忠信诸等，固有万善，皆只是此一个浑沦底物，只名号不同尔。夫道德仁义乃专以理言，而指气以当之，已为不是，而诸等名义各有所主，头面体段自是不同。甲件自有甲件用，乙件自有乙件用，都来混作一物，尤含糊鹘突，用处岂得不差错。读书穷理，正要讲究此令分明，于一本浑然之中，须知得界分，不相侵夺处；又于万殊粲然之中，须知得脉络相为流通处，然后见得圆工夫匝，体无不备而用无不周。今都扫去格物一段工夫，不复辨别，如无星之秤，无寸之尺，只默坐存想在此，稍得髣髴，便云悟道。既悟得后，却又将圣贤言语来手头作弄。到死后，又依古礼行丧，如此者何故？盖须是如此，方为儒名家。不然，则为佛名家矣。其实于圣贤言语，只是略略依他见成条贯，不要甚通解，多牵来拗就己意，未尝讲究圣贤本旨端的之为如何。既不辨别众理，又不见得端的之为如何，则临利害之冲如何应变？又如何守得牢固？因知辅汉卿所录，譬如贩私盐人担头，将鲞鱼妆面之说，为发得情状出甚端的也。以晦翁手段，亲与象山说不下，况今日其如此等人何？近思量渠门既偏溺于此矣，又直攻其所偏溺，则愈畏缩而不入。今喻文得疟，俟两日平和更见之，将此话头置放一边，绝口不及，只以孔、孟工夫精密切要处开诱之，令且子细师法孔、孟，不可恁疏阔，恐渗漏处多。但诱得入穷理路来，可渐有见，自能觉其是非尔。

某外日都门一接见，深为吾子喜。何喜也？二五流行，参错不齐，而人生所值，驳者多而纯者少，故赋质之粹美者最难。其人或既有是美质矣，而又安常习故，不能志于学以成之，其有是美质，又能立志于圣贤之学者，岂不为难中之尤难者乎？今吾子俱有是二难之美，是安得不为吾子喜？自奉严陵郡侯命，入学与诸生讲贯，深念吾子有此密迩，实为不可逢之良便。是以专人奉书，冀其一来，相聚旬日，少效愚见，以发高明。而吾子辞焉，回武只奉空书而至，又大为吾子愕。何愕也？圣人垂世立教，是多少精微广大之旨，欲与吾子讲而不得讲。学者师慕圣人，是多少缜密要切之功，欲与吾子究而不得究。日间与诸生诵《大学》、《论》、《孟》、《中庸》之书，是开阐多少宏纲大义，是发挥多少微词奥蕴，而吾子皆不及与一听焉。于学问诚大欠缺者，而安得不为吾子愕！既而开缄读之，心病隐隐于声画间，又极为吾子忧也。圣人不作，专门名家以乱吾道者甚众。学者立志之初，最当明别邪正二路之所由分，适乎正路则为贤、为圣，差之邪径则为狂、为愚。今子之所志者，何学欤？书词主象山，其根原差错矣。道学师友渊源，自孟子没千四百年，得濂洛诸君子，更相发明，而后孔、孟之心始白，斯道之传始有继。其微言秘旨，又得朱文公精明而光莹之，实后学之指南，而百世之师范，一定而不可复易者也。彼象山者，不师孔，不师孟，而师道光，号佛照。窃其宗旨，而文以圣人之言，屹然自植一家，与孔、孟背驰，与周、程立敌，导学者于诐淫邪遁之归，诚异端之雄，而吾道之贼也。子平日在吕氏家塾相讲磨，东莱盖友朱张、师周程而宗孔孟者也。其子弟决不肯背其先学，为异端之趋，不知子从何而得之欤？大抵其教人终日默坐，以求本心，以万善皆吾心所固有，无事乎辨说之劳，屏去格物一段工夫。而其所以为心者，乃错认形气之虚灵知觉，以为天理之妙，不知形气之虚灵知觉一也，而有人心、道心之不同焉。由形气而发者，以形气为主，而谓之人心，如耳目鼻口四肢之运用者是也，而人与物同，不甚远也。由理义而发者，以理义为主，而谓之道心，若仁义礼智之属是也，而人与物异，独为最贵者也。二者在方寸间，本自不相紊乱，如饥而食，渴而饮，此由形气而发人心也。此心最危臲而易陷，若穷口腹之欲，则陷矣。嘑尔蹴尔，嗟来等食，则不食，此由理义而发道心也。此心甚隐微而难见，如其嗟也可去，其谢也可食，自非圣人莫能见之。圣人精察二者不容于杂，而一体道心，常为之主，使人心每听命焉，故声为律，身为度，从心所欲不踰矩，则日用动静云为，无非纯是道心之流行矣。自古群圣所授受，相讲明者，其要诀正在于此。今却指人心为道心，乃告子生之谓性，佛氏作用是性之说，是指气为理矣。则其所谓道德仁义等万善，皆不说著本体端的，而万善本一而分殊，名义又各有所主。一物自有一物之用，随感而应，脉络粲然，各不相夺。今都混为一物，无用致穷格之功以明析之，则用处岂能各止其分，不过直行己意之私，而天理人欲，杂无辨矣。虽万善本皆我固有，然人自有生以来，气禀习俗，物欲私意，是几重湮蔽，岂可但坐想即得之，便安然行去，有如此之径捷乎？此根原来历，与圣人殊宗，盖昭昭矣。吾子晚进，见之不破，而遽有嗜焉，又安得不为吾子忧？然人之禀性也有偏圆，而其受病也有浅深。圆者易转，偏者难回，浅者易医，深者难救。吾子之性若圆而病若浅也，愿因愚言，凝然思，惕然动，释然悟，幡然改，悉濯去江西旧见，一新更窠易模，循濂洛渊源，以达洙泗。其用功也，必依某所谓致知力行之节目，而主敬以为之本；其读书也，必依某所谓四书之次序，而复熟焉。果能致知力行之功到，而四书之义彻，至于一旦豁然，真有卓尔跃如目前，然后知今日之言，的不为吾子欺矣。吾子之性若偏而病若深也，则濂洛、江西二派，未容易决。愿将二家之书，且束之高阁俱勿论，惟清心专读《大学》《论语》，专以孔圣为师，颜、曾二子为友，而《孟子》亦以为体验充广之助。是三书者，既融会贯通，则邪正之分自定，而取舍之几自决，所谓濂洛、江西二派，不待较而判矣。如或皆不以为然，而偏执旧见，牢不可解，则是不师孔孟而师异端，不由公平正大之道，而趋诐淫邪遁之域。其归宿成就，不过一老佛、庄、列之徒尔，反不若常人之未能立志者之为愈也。何者？以彼之心未病，犹在人理之常，而此为心恙已甚，乃出乎人理之外也。至是，则更不能为吾子救，而但为吾子哀矣。况子之妙龄甚富，正孔子所谓后生可畏之时，前程地步阔，日子长，正可著圣贤大业工夫，为天下真儒。而拘拘于一隅之小道细行，枉了一生，抑甚为吾子惜也！此间詹、喻、顾皆江西之流，詹不及识，如《己易》全用空门宗旨，无一句是，而跋为清明，则其胸中可见矣。喻旨不相契，顾自是自足，议论不离流俗之见。后进有邵生甲、王生震者，妙龄可教，而亦堕圈槛中，不惟自是自足，而又自高自傲，无可救药。而甲者，又不能闭户自靖，牢守祖印，乃自矜自衒，自哲自圣，为祖师解析，鼓淫词而张之，既奉墨以附于儒，而又去而归之墨，殊无知可笑！假如有庄周口吻，说得至玄至妙，亦不过弥近理而大乱真，绝相似而极不同也。而况于无庄周之玄妙乎？其殆客气忿愤，欲角胜负，儿态癫狂，乱为叫呼，乃自绝于长者，非长者绝之也。外此，惟接得张生应霆一人，志趣未杂，而一心乐听讲论，为可望尔。近又得李生发，有志舍旧从新，为可嘉，亦未知其终之如何也。今恐南去，与吾子益远，又未敢绝人向善之路，辄叙此曲折，托寿昌县前董四省元转达，并录讲义四篇，乃立后学一定之准，决无相误。及旧尝解「食无求饱」一章，恐可以为进学之警，别纸录去，幸详之。区区词不尽意。诸客来年九月，参选过此，吾子有定见，无惜披露一幅，预于九月初寄董家见示，当观新得，为吾徒贺焉。

某十月初抵中都，即探知贤者寓京口。今承惠书，甚慰。但某寓此不能久，而贤者开春方归，又无会合之期，不无怅然。前年唐突附计院一书，盖以贤者可与语，而惜其为邪说之流，遂据正理直情剖露，更不复委曲回互，效世俗书札谀言谄语之态。亦以真讲学，故有真切磋，有真切磋，然后有真警发，而亦惟真好学者，然后能乐真切磋，而可以有真警发，不为讶也。今承来书，未能释然，缕缕分析，犹有不能割舍之意，何邪？岂愚者之言未白，不足以发贤者之正见，抑大贤固无可无不可，非浅拙所能识也？大抵此一种门户，全用禅家宗旨，无一与孔孟合。其要诀所主，只是祖述那作用是性一说，再得孟子所辟告子「生之谓性」底意，重唤起来，乃是指气为理，指人心为道心，谓此个物辉光灿烂，至灵至圣，天生完具，弥满世界，千万亿劫不死不灭，凡性命道德仁义礼智等，都是此一物而异名。禅家此等意旨，从来交相密付，只是口诀，不用文字，所以渠门不要读书，更不用穷格一段学问，而非有存养底工夫。凡平时所以拳拳向内矜持者，不把作日用人事所当然，只是要保护那个辉光灿烂，不死不灭底物事，是乃私意利心之尤者，其状甚有似于存养，而实非圣门为己之学也。惟其所主在此，故将下学千条万绪底工夫，都作外物一尽扫了，合下处已便直向圣人生知安行地位上立。至接后进，亦便直引向圣人生知安行地位上行；其待斯世常人，亦便直以太古太朴之道待之。所以出门，动步便有碍，寸地通不得，其徒一二老辈间，有践履好处者，此非由学力师训之故，乃出于生质之笃厚而然，而亦只是与道暗合，按之正理，实不相符。不过只如僧道苦行、乡原忠信廉洁之类，无足歆羡。在后生晚学，只当专以孔、颜、曾、孟实践处为准的，果能深熟用功，实得其趣味，则其中之乐自足，自无复走作他求。有如必欲识他是非邪正者，须是真识得儒释之辨方可。然儒释界分亦未易白，自唐来名儒，多不能识破，直至周、程诸君子，有物格知至之功，理明义精，方始剖判得分明，夫岂初学志识未有定主者所可遽论？程子曰：学者于释氏之说，直须如淫声美色以远之，不尔，则骎骎入其中矣。又曰：释氏之学，更不消言，常戒到自家自信后，便不能乱得。又曰：若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣。不若且于迹上断定，不与圣人合者，固所不取，其有合处，则吾道固已有，如是定立却省易。此数言，皆紧切为人处，真千古不易之确论。若学者未能见破，须且权作未断底公案，束之高阁，且须依此数言佩服，他日有见自定，何须坚欲俛首鞠躬于其门！姑为观德考行，退自警勉之计邪？实得是理于心谓之德，实践是理于身谓之行，彼于是理本原既差错，则何实得实践之能有？而何德之可观？何行之可考？舍圣门正大真切缜密之功不之事，而为是支杂，曰吾自保其必不为之流，万万无是理也。前年与黄寅仲及郑闻书，说破儒释之辨甚明，今更不暇论。此番都下新接一二，非不笃志于道，然皆偏执先入之说为主。初见间亦不能不出一二语以正之，既而颇护其说，确然自以为是，遂更不复与语，听之自错自误，于我何加损焉？要之，吾道自孔、孟、周、程、朱诸儒宗，受相发明，已明明白白于霄壤间，如青天白日，万古不容掩没，岂小小异端所能为病？举斯世莫非斯人，亦何阙一二人之陷？其中自不须劳唇吻，费词说，徒为纷纷，彼此俱无益也。别纸所论人心道心，中间自「人受二五之气」而下一截，似已识得人心、道心界分，而亦未莹。其首末处所辨论则甚支离，又似于二者之名义全未曾晓得，何邪？大抵人惟有一心，非有两个心并生来，只是所以为虚灵知觉者不同尔。其虚灵知觉从形气上发来者，以形气为主，故谓之人心，如耳目鼻口四支之运动是也。其虚灵知觉从理义上发来者，以理义为主，故谓之道心，如仁义礼智之形见是也。人心方是就此躯壳上平说，虽上智不能无，未是不好底物。但此心最臲卼不安，易流于不好，故谓之危。道心专是就理义上说，虽下愚不能无，但此心本无形状，至幽隐而难见，故谓之微。且如饥思食，渴思饮，此由形体而发人心也，因而饮食未害也，若穷口腹之欲便陷矣。其动来易陷如此，非危而何？如嘑尔、蹴尔、嗟来等食，皆不肯食，此由理义而发，道心也。然此犹是易见处，若其嗟也可去，其谢也可食，则于理甚隐，最为难知，非圣哲莫能识之，非微而何？二者在方寸间，无日无时不发见呈露，非是判然为二物，不相交涉，只在人识别之。其工夫紧要，在「精」、「一」二字。精则察乎二者之间而不杂，一则守夫道心之正而不离。既专守道心之正而不离，则道心常为此身之主，而人心一听命矣。如此，则实理流行，动无非中。至于声为律，身为度，从心不踰矩田地，则此身日用酬酢，凡由人心而出者，莫非纯是道心之流行，而不复有二者之间矣。舜此四言，极是亲切端的，无一字可改易。圣人见道明朗如此。若赵临川所论人心，不可专作人欲看，此语既说得是，未见其差，而贤者攻之不置，却是未识人心之所以为人心，而求之远矣。所引克己毋意为比，亦不相似。克己之己，合下乃指身之私欲而言，非单指此身，只因对复礼，形之而后为己私也。若对复礼形之而后为己私，则须复礼而后克己，而非克己以复礼也。毋意之意，合下亦只是指私意而言，与诚意之意亦自不同也。赵临川说危字之义，又太迟缓，此物好动，本不安帖，最易流易陷，即此便是危处，岂必待到逆伦乱理、争夺相杀，然后谓之危也？说道心隐于人欲炽盛之中，视之不见，听之不闻，为微，亦失之迂折，兼似未识道心之所以为道心也。来说折之，以为若如此，则是人心流失，必至于人欲已炽，天理仅存，然后即此道心之隐然者而充导之，此时济得甚事？此一义发得甚当，但其他所说危微二字之义，却不亲切。与夫所谓纯乎天理，而中庸为难，及所谓不合于仁则合于义，不合于义则合于礼等语，殊不可晓也。大凡知言最难，而立言亦难。须见理明彻后，自然无差，非区区口舌所能强也。惟愿格致之功，真积力久，则他日自当条畅，更在勉旃。

告子论性之说有五，而「生之谓性」一句，乃其诀本者。盖性者人所得于天之理，若仁义礼智者是也，而视物为独全。生者人所得于天之气，若知觉运动者是也，而与物为不异。告子不知性之为理，而指气以当之，故以知觉运动不异也为解，而断为一定之论。谓凡有生者皆同是一性，更无人物差别，是立个大底意以包之，而馀之四说则又就其中推演。如食色、无善不善二说，则正与此同。盖一由其能知觉运动，故能甘食悦色也；一由其知觉运动之无所异，故无善无不善也。如杞柳、湍水二说，则亦不外乎此。盖一由知觉运动之或偏于恶，故必待矫揉而后成也；一由知觉运动之或混于善恶，故之东之西而无所定也。夫既以甘食悦色为仁生乎内矣，而又反之以为恶；既曰无善无不善矣，而又反之以为善恶混。展转纵横，支离缪戾，要之皆只说著气，而非性之谓也。夫既以气为性，则仁义礼智之粹然者，将与知觉运动之蠢然者相为混乱，无人兽之别，而且不复识天理人欲所从判之几矣。其为害岂浅浅哉！