所示卷子，已悉疏其后矣。时亨处亦有三纸，可互见也。元德为况如何？元瞻已归未也？吾人为学，自为己事，岂以时论而少变？千万勉力。

谦之前此请问曾点气象从容，辞意洒落，尧舜事业亦优为之，先生批教云：「曾点气象固是从容洒落，然须见得它因甚得到如此始得。若见得此意，自然见得它做得尧舜事业处」。谦之因此熟玩《集注》之语，若曰但味其言，则见其日用之间无非天理流行之妙，而用舍行藏了无所与于我；见得曾点只是天资高，所见处大，所以日用之间无非天理流行之妙。惟其识得这道理破，便无所系累于胸中。所谓虽尧舜事业亦优为之，自其所言以逆诸其日用之间，而知其能尔也。何者？尧舜之圣，只是一个循天理而已。然曾点虽是见处如此，却无精微缜密工夫。观《论语》一书，点自言志之外，无一语问答焉，则其无笃实工夫可见矣。使曾点以此见识，加之以钻仰之功，谨于步趋之实，则其至于尧舜地位也孰禦？本朝康节先生大略与点相似，伏乞指教。

人有天资高，自然见得此理真实流行，运用之妙者，未必皆由学问之功。如康节，二程先生亦以为学则初无不知也。来喻皆已得之，大抵学者当循下学上达之序，庶几不错。若一向先求曾点见解，未有不入于佛老也。

谦之前此请问《语》、《孟》仁不同处，先生批教曰：「《集注》中云仁者心之德，爱之理也，此言极有味，可更思之」。近来却觉看得《论语》中答诸弟子问仁处，如告之以主敬行恕，告之以先难后获之类，往往不是先药其人之病痛，则是其人未到仁者地位，未可以抽关启钥告之，且为它安下一个为仁底根脚，根脚平正牢固，然后却可语之以仁。若答子贡之问，直曰「工欲善其事，必先利其器」，此可以观矣。樊迟问仁，告之以「居处恭，执事敬，与人忠」。胡氏以为樊迟问仁者三，此最先，「先难」次之，「爱人」其最后乎，似得圣人之意矣。若是根脚不稳而语之以仁，纵使能用力焉，果能为我有乎？根脚既正，虽不告语之，亦自然能寻求向上去也。前此读《论语》，见圣人答问仁之语其说不一，便将作圣人言仁广大周遍底意思看了，是以求其要领而不可得，却把《孟子》言仁处看小了，遂谓孟子之言不如孔子广大周遍。今此却看得《孟子》所言恻隐之心与夫人心等语乃是实指仁之端倪，学者便可体认寻求，便有靠实下手处。于此益见得所谓心之德者，乃是仁之真体。盖事事要得此心之安，不使有一毫之不足处。而爱者乃是仁之实，不以吾身之外皆无与于我而一毫不恤也。程子以《西铭》为仁之体，其以此欤。不知是否，伏乞指教。

此段看得大有病。告樊迟三语，便与告颜渊、仲弓都无异，故程子曰「此是彻上彻下语」，安得谓姑为之安立根脚乎？若此只是安立根脚，即不知如何方是正下手为仁处耶？大率孔子只是说个为仁工夫，至孟子方解仁字之义理（如仁之端，「仁人心」之类。）。然仁字又兼两义，非一言之可尽，故孔子教人亦有两路（「克己」即《孟子》「仁，人心」之说，「爱人」即《孟子》「恻隐」之说。），而程子《易传》亦有专言偏言之说。如熹训释，又是孟子、程子义疏，可更详之。

谦之前此请问孟子、程子论才处，曾妄为之说曰：「性无不善而气有清浊，人之有昏明强弱者，气使之然也。才发于性，固无有不善也。气禀之清而本性常用，则才固无不明且强也。气禀之浊而本性障蔽，则或有以梏其才之美，而使之昏且弱矣。气禀昏浊既蔽其性之善，则遂并与其才而失之。何者？性固才之根本也。此孟子所谓不能尽其才而非才之罪也。故夫气之清则能尽其才，气之浊则不能尽其才。然其才发于性，自人气之有清浊，而后才始有尽不尽者焉，则夫昏明强弱其本固不系于才而系于气也（已上前时请问之语。）」。此时先生赐答，不以为不可。然谦之近来玩味《孟子》本文与《集注》之说，又觉前说殊未为当。孟子之言若曰，恻隐、羞恶、恭敬、是非之心人皆有之，可见其性之善也。夫人之受此性以生也，则必具此形体也。有此形体，则其才能固具于此形体之中。若是器为刃也，必能刺物也；是器为舟也，必能行水也。是故有此恻隐、羞恶、辞让、是非之心，能思而求之，以充恻隐、羞恶、辞让、是非之心，是所谓尽其所能也。彼其不思不求，不知所以充之者，非无是能也，不知所以尽其所能也。其所以不尽其所能者，则禀是气之浊与夫陷溺其心者也。程子所谓学而知之，即孟子求则得之之论也。程子所谓自暴自弃，即孟子不尽其才之论也。二说虽异，不害其为同也。不知是否，伏乞指教。谦之又观《集注》曰：「才固有昏明强弱之不同」，窃疑昏明是气，强弱是才，不知于「才」字上下「昏明」字如何？伏乞指教。

气禀之殊，其类不一，非但清浊二字而已。今人有聪明通达、事事晓了者，其气清矣，而所为或未必皆中于理，则是其气之不淳也。人有谨厚忠信、事事平稳者，其气醇矣，而所知未必能达于理，则是其气之不清也。推此类以求之，才自见矣。

程子曰：「生之谓性，性即气，气即性，生之谓也」。又曰：「人生而静，已上不容说，才说性时便已不是性也」。谦之窃意明道所言生之谓性与告子所言生之谓性不同，明道之意若谓人生而后方始谓之性，前此天命流行，未有所寄寓，只可谓之善，不可谓之性。然以无可得名，又是性之本源，只且谓之性。若论其体段，则不可谓之性。此人生而静以上不容说，才说性时便已不是性也。性即气，气即性，盖必禀是气然后人之形体始立，必命之以是性然后人之良知良能始具，必有是性而后有是气，必有是气而后有是性，二者盖不能以相离也。人物未生之时，天命之流行虽其未有底止，不可谓之性，而性之本真实浑然而无所间杂。人物已生之后，气质之成形，虽其理已命于人，始得谓之性，而性之本体始与气质交杂，而有待于察识其端倪矣。程子所谓性即气，气即性，非谓气便是性，性便是气，盖言其不相离也。此程子所谓「论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是」，盖以此也。不知是否，伏乞指教。

此段近之。

程子曰：「人生气禀理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶者，是气禀使然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也」。谦之窃考夫下文所引水流为喻，是所谓不是元有两物相对而生也。然既谓之流而复有浊，则非自幼而恶矣。既曰水之清，则性善之谓也，则不可谓之恶，亦不可不谓之性矣。既曰有流而至海，终无所污，有流而未远已有所浊，有出而甚远方有所浊，又曰清浊虽不同，然不可谓浊者不为水也。谦之窃以谓既是初流出时无浊者，则后来虽有浊者，或是泥沙溷之，外物汩之，不是元初水里面带得浊来，到此方见也。此则孟子所谓陷溺其心者也。岂得以恶为不可不谓之性哉？程子之言必有深意，伏乞指教。

此所谓泥沙外物，正指气禀而言。

程子曰：「凡人说性，只是说继之者善也。孟子言性善是也」。近观先生答严时亨所问云：「《易大传》言继之者善，是指未生之前；孟子言性善，是指已生之后」，与程子之说似若有异。伏乞指教。

明道先生之言高远宏阔，不拘本文正意，如此处多。若执其方而论，则所不可通者不但此句而已。须知性之原本善，而其发亦无不善，则《大传》、孟子之意初无不同矣。

《乡党》「非帷裳必杀之」，《集注》云：「朝祭之服用裳」，问时遗此一句。「正幅如帷，要有襞积而旁无杀缝，其馀如深衣，要半下，齐倍要，则无襞积而有杀缝矣」。所谓有襞积，恐是若今裙制，近要有杀入声是也。要半下，谓近要者狭，半放下面齐也。齐倍要，谓向下者阔倍于上面要也。不知旁无杀缝之制如何？恐是深衣之制，裳下面是裁布为之，近要者杀从其小，以就半下之法，所以旁有杀缝也。伏乞指教。

此读《集注》遗下首句，故其下皆无文理。昨乍看之，亦自晓不得也。今添此句读之，自合见得分明矣。帷裳如今之裙是也，襞积即是摺处耳，其幅自全，安得谓近要者有杀缝耶？

《论语》「君子周而不比」字旧音毗志反，《集注》无音。古注、《集注》皆为偏党之义。「义之与比」，旧音毗志反，《集注》音必二反。《孟子》「愿比死者一洒之」与「且比化者，无使土亲肤」，其义与音又俱备，无可疑者。若「御者且羞与射者比」，《集注》亦为偏党之义，音必二反。不知「比」字为偏党之义者皆当作必二反如何？至「将比今之诸侯而诛之」，《集注》曰：「比连也，音去声」。所谓去声者，想却是作毗志反否？伏乞指教。

记得此字是用贾昌朝《群经音辨》改定，「比今之诸侯」一处改未尽耳，更俟契勘。然亦无甚紧要，今目昏甚，此等处恐不暇料理矣。

《孟子》曰：「我不贯与小人乘」，贯旧音惯，注曰：「贯，习也」。《集注》无音，亦曰「贯，习也」，恐是不须音转亦可。此等不应以烦渎尊听，乡里后生或来质问，不敢以私意揣量以告，伏乞尊察。

贯若不音惯，不知读作何字？如有别音，即须补之。若依旧只是贯字，则自不须音也。此不暇检，可更详之，后便批来。