圣人以精神乘变化而交为人畜，更古今混然茫乎，而世俗未始自觉。故其视今牛羊，唯恐其是昔之父母精神之所来也，故戒于杀，不使暴一微物，笃于怀亲也。谕今父母则必于其道，唯恐其更生而陷神乎异类也。故其追父母于既往则逮乎七世，为父母虑其未然则逮乎更生。虽谲然骇世，而在道然也。天下茍以其不杀劝，则好生恶杀之训犹可以移风易俗也。天下茍以其陷神为父母虑，犹可以广乎孝子慎终追远之心也。况其于变化而得其实者也，校夫世之谓孝者，局一世而闇玄览，求于人而不求于神，是不为远而孰为远乎？是不为大而孰为大乎？经曰：「应生孝顺心，爱护一切众生」。斯之谓也。

圣人之道，以善为用；圣人之善，以孝为端。为善而不先其端，无善也；为道而不在其用，无道也。用所以验道也，端所以行善也。行善而其善未行乎父母，能溥善乎？验道而不见其道之溥善，能为道乎？是故圣人之为道也，无所不善；圣人之为善也，未始遗亲。亲也者，形生之大本也，人道之大恩也。唯大圣人为能重其大本也，报其大恩也。今夫天下之为道者，孰与于圣人？夫圣人之道大臻，巍巍乎独尊于人天，不可得而生也，不可得而死也。及其应物示同乎天人，尚必顺乎人道，而不敢忘其母之既死，不敢拒其父之见命。故方其成道之初而登天，先以其道谕其母氏，三月复归乎世；应命还其故国，示父于道，而其国皆化。逮其丧父也，而圣人躬与诸释负其棺以趋葬。圣人可谓与人道而大顺也。今夫方为其徒，于圣人则晚路末学耳，乃欲不务为孝，谓我出家专道，则吾岂敢也，是岂见出家之心乎！夫出家者，将以道而溥善也，溥善而不善其父母，岂曰道邪？不唯不见其心，抑亦孤于圣人之法也。经谓父母与一生补处菩萨等，故当承事供养。故律教其弟子得减衣钵之资而养其父母，父母之正信者可恣与之，其无信者可稍与之。有所训也矣。

天下以儒为孝，而不以佛为孝，曰既孝矣，又何以加焉。嘻，是见儒而未见佛也！佛也极焉，以儒守之，以佛广之，以儒人之，以佛神之，孝其至且大矣。水固趋下也，洫而决之，其所至不亦速乎？火固炎上也，嘘而鼓之，其所举不亦远乎？元德秀，唐之贤人也，丧其母，哀甚，不能自效，刺肌沥血，绘佛之像，书佛之经，而史氏称之。李观，唐之闻人也，居父之忧，刺血写《金刚般若》，布诸其人，以资其父之冥。遽有奇香发其舍，郁然连日，及之其邻。夫善固有其大者也，固有其小者也。夫道固有其浅者也，固有其奥者也。奥道妙乎死生变化也，大善彻乎天地神明也。佛之善，其大善者乎；佛之道，其奥道者乎。君子必志其大者奥者焉。《语》不曰乎：「多闻，择其善者而从之」。

五戒始一曰不杀，次二曰不盗，次三曰不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不饮酒。夫不杀仁也，不盗义也，不邪淫礼也，不饮酒智也，不妄言信也。是五者修，则成其人，显其亲，不亦孝乎？是五者有一不修，则弃其身，辱其亲，不亦不孝乎？夫五戒有孝之蕴，而世俗不睹，忽之而未始谅也，故天下福不臻而孝不劝也。《大戒》曰「孝名为戒」，盖存乎此也。今夫天下欲福不若笃孝，笃孝不若修戒。戒也者，大圣人之正胜法也，以清净意守之，其福若取诸左右也。儒者其《礼》岂不曰「我战则克，祭则受福」，盖得其道矣。其《诗》岂不曰「恺悌君子，求福不回」，是皆言以其正也。夫世之正者犹然，况其出世之正者乎！

孝出于善，而人皆有善心。不以佛道广之，则为善不大，而为孝小也。佛之为道也，视人之亲犹己之亲也，卫物之生犹己之生也。故其为善则昆虫悉怀，为孝则鬼神皆劝。资其孝而处世，则与世和平，而亡忿争也；资其善而出世，则与世大慈，而劝其世也。是故君子之务道不可不辨也，君子之务善不可无品也。《中庸》曰：「茍不至德，至道不凝焉」。如此之谓也。

养不足以报父母，而圣人以德报之；德不足以达父母，而圣人以道达之。道也者，非世之所谓道也，妙神明，出死生，圣人之至道者也。德也者，非世之所谓德也，备万善，被幽被明，圣人之至德者也。儒不曰乎：「君子之所谓孝者，先意承志，谕父母于道。参直养者也，安能为孝乎」？曰：「君子之所谓孝也，国人称愿然曰：幸哉，有子如此，所谓孝也已」。虽然，盖意同而义异也。夫天下之报恩者，吾圣人可谓至报恩者也；天下之为孝者，吾圣人可谓纯孝者也。经曰：「不如以三尊之教度其一世二亲」。《书》曰：「黍稷非馨，明德惟馨」。不其然哉！不其然哉！吾从圣人之后，而其德不修，其道不明，吾徒负父母，而愧于圣人也夫！

善天下，道为大；显其亲，德为优。告则不得其道德，不告则得道而成德。是故圣人辄遁于山林，逮其以道而返也，德被乎上下，而天下称之曰：「有子若此」！尊其父母曰：「大圣人之父母也」！圣人可谓略始而图终，善行权也。古之君子有所为而如此者，吴泰伯其人也。必大志可以张大义，必大洁可以持大正。圣人推胜德于人天，显至正于九向，故圣人之法不顾乎世嗣。古之君子有所为而如此者，伯夷、叔齐其人也。道固尊于人，故道虽在子而父母可以拜之，《冠义》近之矣。《礼》曰：「已冠而字之，成人之道也，见于母，母拜之」。俗固本于真，其真已修，则虽僧可以与王侯抗礼也，而武事近之矣。《礼》曰：「介者不拜，为其拜而蓌拜也」。不拜，重节也；母拜，重礼也。礼节而先王犹重之，大道乌可不重乎？俗曰：「圣人无父」。固哉，小人之好毁也，彼䀮然而岂见圣人为孝之深渺也哉！

道纪事其母也，母游必以身荷之。或与之助，而道纪必曰：「吾母非君母也，其形骸之累，乃吾事也，乌可以劳君邪」？是可谓笃于亲也。慧能始鬻薪以养其母，将从师，患无以为母储，殆欲为佣以取资。及还，而其母已殂，慨不得以道见之，遂寺其家以善之，终亦归死于是也，故曰「叶落归根」。能公，至人也，岂测其异德，犹示人而不忘其本也。道丕会其世之乱，乃负母逃于华阴山中，丐食以为养。父死于事，而丕往求其遗骸。既至，而乱骨不辨，道丕即祝之，遽有髑髅跃至其前，盖其父之骸也。道丕可谓全孝也。智藏，古僧之劲直者也，事师恭于事父，师没则心丧三年也。常超事师中礼，及其没也，奉之如存，故燕人美其孝悌焉。故律制，佛子必减其衣盂之资以养父母也。然此诸公不遗其亲，于圣人之意得之矣。智藏、常超谨于奉师，盖亦合于其起教之大戒者也，可法也矣。

父母之丧亦哀，缞绖则非其所宜，以僧服大布可也。凡处必与俗之子异位，过敛则以时往其家，送葬或扶或导。三年必心丧静居，修我法赞父母之冥。过丧期，唯父母忌日、孟秋之既望，必营斋讲诵如兰盆法。是可谓孝之终也。昔者天竺之古皇先生，居父之丧则肃容立其丧之前，如以心丧而略其哭踊也，大圣人也夫！及其送之，或舁或导，大圣人也夫！目犍连丧母，哭之恸，致馈于鬼神。目犍连亦圣人也，尚不能泯情，吾徒其欲无情邪？故佛子在父母之丧，哀慕可如目犍连也，心丧可酌大圣人也。居师之丧，必如丧其父母，而十师之丧期则有隆杀也。唯禀法得戒之师，心丧三年可也。法云在父母之忧，哀慕殊甚，饮食不入口累日，法云，古之高僧也。慧约殆至人乎，其父母垂死与诀，皆号泣，若不能自存。然丧制哭泣，虽我教略之，盖欲其泯爱恶而趣清净也。茍爱恶未忘，游心于物，临丧而弗哀，亦人之安忍也。故泥洹之时，其众抚膺大叫而血现，若波罗奢华，盖其不忍也。律宗曰：「不展哀苦者，亦道俗之同耻也」。吾徒临丧可不哀乎？《镡津文集》卷三。

赞者，告也，发经而溥告也。《坛经》者，至人之所以宣其心也。何心邪？佛所传之妙心也。大哉心乎！资始变化而清净常若，凡然圣然，幽然显然，无所处而不自得之。圣言乎明，凡言乎昧。昧也者变也，明也者复也。变复虽殊，而妙心一也。始，释迦文佛以是而传之大龟氏，大龟氏相传之三十三世者传诸大鉴（六祖谥号大鉴禅师。），大鉴传之而益传也。说之者抑亦多端，固有名同而实异者也，固有义多而心一者也。曰血肉心者，曰缘虑心者，曰集起心者，曰坚实心者，若心所之心益多也，是所谓名同而实异者也。曰真如心者，曰生灭心者，曰烦恼心者，曰菩提心者，修多罗其类此者殆不可胜数，是所谓义多而心一者也。义有觉义，有不觉义，心有真心，有妄心，皆所以别其正心也，方《坛经》之所谓心者，亦义之觉义、心之实心也。昔者圣人之将隐也，乃命乎龟氏教外以传法之要，意其人滞迹而忘返，因欲后世者提本而正末也。故《涅槃》曰：「我有无上正法，悉已付嘱摩诃迦叶矣」。天之道存乎易，地之道存乎简，圣人之道存乎要。要也者，至妙之谓也。圣人之道，以要则为法界门之枢机，为无量义之所会，为大乘之椎轮。《法华》岂不曰：「当知是妙法，诸佛之秘要」。《华严》岂不曰：「以少方便，疾成菩提」。要乎其于圣人之道利而大矣哉！是故《坛经》之宗，尊其心要也。心乎，若明若冥，若空若灵，若寂若惺。有物乎？无物乎？谓之一物，固弥于万物；谓之万物，固统于一物。一物犹万物也，万物犹一物也，此谓可思议也。及其不可思也，不可议也，天下谓之玄解，谓之神会，谓之绝待，谓之默体，谓之冥通。一皆离之遣之，遣之又遣，亦乌能至之微？其果然独得，与夫至人之相似者，孰能谅乎？推而广之，则无往不可也；探而裁之，则无所不当也。施于證性，则所见至亲；施于修心，则所诣至正；施于崇德辩惑，则真妄易显；施于出世，则佛道速成；施于救世，则尘劳易歇。此《坛经》之宗，所以旁行天下而不厌。彼谓「即心即佛」，浅者何其不知量也！以折锥探地而浅地，以屋漏窥天而小天，岂天地之然邪？然百家者，虽茍胜之，弗如也，而至人通而贯之，合乎群经，断可见矣。至人变而通之，非预名字，不可测也。故其显说之，有伦有义；密说之，无首无尾。天机利者得其深，天机钝者得其浅。可拟乎？可议乎？不得已况之，则圆顿教也，最上乘也，如来之清净禅也，菩萨藏之正宗也。论者谓之玄学，不亦详乎！天下谓之宗门，不亦宜乎！《坛经》曰「定慧为本」者，趣道之始也。定也者静也，惠也者明也，明以观之，静以安之。安其心可以体心也，观其道可以语道也。「一行三昧」者，法界一相之谓也，谓万善虽殊，皆正于一行者也。「无相为体」者，尊大戒也；「无念为宗」者，尊大定也；「无住为本」者，尊大慧也。夫戒定慧者，三乘之达道也；夫妙心者，戒定慧之大资也。以一妙心而统乎三法，故曰大也。「无相戒」者，戒其必正觉也。「四弘愿」者，愿度，度苦也；愿断，断集也；愿学，学道也；愿成，成寂灭也。灭无所灭，故无所不断也；道无所道，故无所不度也。「无相忏」者，忏非所忏也。「三归戒」者，归其一也，一也者，三宝之所以出也。说「摩诃般若」者，谓其心之至中也。般若也者，圣人之方便也，圣人之大智也，固能寂之、明之、权之、实之。天下以其寂可以泯众恶也，天下以其明可以集众善也，天下以其权可以大有为也，天下以其实可以大无为也。至矣哉，般若也！圣人之道，非夫般若不明也、不成也；天下之务，非夫般若不宜也、不当也。至人之为，以般若振，不亦远乎！「我法为上上根人说」者，宜之也。轻物重用则不胜，大方小授则过也。「从来默传分付」者，密说之谓也。密也者，非不言而闇證也，真而密之也。「不解此法而辄谤毁，谓百劫千生断佛种性」者，防天下亡其心也。伟乎《坛经》之作也！其本正，其迹效，其因真，其果不谬。前圣也，后圣也，如此起之，如此示之，如此复之，浩然沛乎，若大川之注也，若虚空之通也，若日月之明也，若形影之无碍也，若鸿渐之有序也。妙而得之之谓本，推而用之之谓迹，以其非始者始之之谓因，以其非成者成之之谓果。果不异乎因，谓之正果也；因不异乎果，谓之正因也；迹必顾乎本，谓之大用也；本必顾乎迹，谓之大乘也。乘也者，圣人之喻道也；用也者，圣人之起教也。夫圣人之道，莫至乎心；圣人之教，莫至乎修；调神入道，莫至乎一相止观；轨善成德，莫至乎一行三昧；资一切戒，莫至乎无相；正一切定，莫至乎无念；通一切智，莫至乎无住；生善灭恶，莫至乎无相戒；笃道推德，莫至乎四弘愿；善观过，莫至乎无相忏；正所趣，莫至乎三归戒；正大体，裁大用，莫至乎大般若；发大信，务大道，莫至乎大志；天下之穷理尽性，莫至乎默传；欲心无过，莫善乎不谤。定慧为始，道之基也；一行三昧，德之端也；无念之宗，解脱之谓也；无住之本，般若之谓也；无相之体，法身之谓也；无相戒，戒之最也；四弘愿，愿之极也；无相忏，忏之至也；三归戒，真所归也；摩诃智慧，圣凡之大范也；为上上根人说，直说也；默传，传之至也；戒谤，戒之当也。夫妙心者，非修所成也，非證所明也，本成也，本明也。以迷明者复明，所以證也；以背成者复成，所以修也。以非修而修之，故曰正修也；以非明而明之，故曰正證也。至人暗然不见其威仪，而成德为行蔼如也；至人颓然若无所持，而道显于天下也。盖以正修而修之也，以正證而證之也。于此乃曰罔修罔證，罔因罔果，穿凿丛脞，竞为其说，缪乎至人之意焉。噫！放戒定慧而必趋乎混茫之空，则吾末如之何也。甚乎，含识溺心而浮识，识与业相乘，循诸向而未始息也。象之形之，人与物偕生，纷然乎天地之间，可胜数邪？得其形于人者，固万万之一耳，人而能觉，几其鲜矣。圣人怀此，虽以多义发之，而天下犹有所不明者也；圣人救此，虽以多方治之，而天下犹有所不醒者也。贤者以智乱，不肖者以愚壅，平平之人以无记悯。及其感物而发，喜之怒之，哀之乐之，益蔽者万端，暧然若夜行而不知所至。其承于圣人之言，则计之博之，若蒙雾而望远，谓有也，谓无也，谓非有也，谓非无也，谓亦有也，谓亦无也，以不见而却蔽，固终身而不得其审焉。海所以在水也，鱼龙死生在海而不见乎水；道所以在心也，其人终日说道而不见乎心，悲夫！心固微妙幽远，难明难凑，其如此也矣！圣人既隐，天下百世虽以书传，而莫得其明验。故《坛经》之宗举，乃直示其心，而天下方知即正乎性命也。若排云雾而顿见太清，若登泰山而所视廓如也。王氏以方乎世书曰：「齐一变至于鲁，鲁一变至于道」。斯言近之矣。《涅槃》曰「始从鹿野苑，终至跋提河，中间五十年，未曾说一字」者，示法非文字也，防以文字而求其所谓也。曰「依法不依人」者，以法真而人假也。曰「依义不依语」者，以义实而语假也。曰「依智而不依识」者，以智至而识妄也。曰「依了义经不依不了义经」者，以了义经尽理也。而菩萨所谓「即是宣说《大涅槃》」者，谓自说与经同也。圣人所谓「四人出世（即四依也。），护持正法，应当證知」者，应当證知，故至人推本以正其末也。自说与经同，故至人说经如经也。依义、依了义经，故至人显说而合义也，合经也。依法、依智，故至人密说变之通之而不茍滞也。示法非文字，故至人之宗尚乎默传也。圣人如春，淘淘而发之也；至人如秋，濯濯而成之也。圣人命之，而至人效之也。至人固圣人之门之奇德殊勋者也。夫至人者，始起于微，自谓不识世俗文字，及其成至也，方一席之说而显道救世，与乎大圣人之云为者若合符契也。固其玄德上智，生而知之，将自表其法而示其不识乎。死殆四百年，法流四海而不息，帝王者、圣贤者更三十世，求其道而益敬，非至乎大圣人之所至，天且厌之久矣，乌能若此也！予固岂尽其道，幸蚊虻饮海，亦预其味，敢稽首布之以遗后学者也。

真谛者何？极妙绝待之谓也。圣人者何？神智有为之谓也。有为则以言乎权，绝待则以诣乎实。实之所以全心而泯迹，权之所以摄末而趋本。然则真谛也者，岂容拟议于其间哉，聊试寓言，以明其蕴耳。夫真谛者，群生之元心也，众圣之实际也。如也，非如也，非非如也。隐群心而不昧，现圣智而不曜，神明不能测，巧历不能穷。故《般若》曰：「第一真谛，无成无得」。言其体而存之，则清净空廓，圣凡泯然；言其照而用之，则弥纶万有，鼓舞群动。然则体而存之，若其本乎；照而用之，似其末乎。当其心冥于至本也，默乎清净而绝圣弃智，是亦宜尔。所谓第一义谛，廓然空寂，无有圣人，孰为缪乎！而秦人以为太甚径庭，不近人情。若无圣人，而知无者谁欤？是亦未谕其微旨也。若夫凡圣知觉者，真谛之影响，妄心之攀缘耳。存乎影响，即凝滞于名数；以乎攀缘，则眩惑于分别。是则非圣而圣，而圣人所以大圣；无知而知，其真知所以遍知。昔人有问于昔人曰：「云何是第一义谛」？应曰：「廓然无圣」。问者或曰：「对朕者谁」？应曰：「不识」。然斯人也，非昧圣而固不识也，盖不欲人以形言而求乎真谛者也。而问人不悟，乃复云云，刻舟求剑，远亦远矣。以指标月，其指所以在月；以言谕道，其言所以在道。顾言而不顾其道，非知道也；视指而不视其月，非识月也。所以至人常妙悟于言象之表，而独得于形骸之外。净名默尔，而文殊称善。空生以无说而说，天帝以无闻而闻，其不然乎！

天下同之之谓大公，天下中正之谓皇极。中正所以同万物之心也，非中正所以离万物之心也。离之则天下乱也，同之则天下治也。善为天下者，必先持皇极而致大公也；不善为天下者，必先放皇极而废大公也。是故古之圣人推皇极于人君者，非他也，欲其治天下也；教皇极于人民者，非他也，欲其天下治也。朝廷国家者，天下之大体也；富贵崇高者，天下之大势也。持之得其道则体势强，持之失其道则体势弱。道也者，非他道也，皇极之道也。周之文、武，戡削祸乱，恢大王业，富贵崇高，而父子相继，卜世之多也，卜年之永也，虽往古来今未有其过之者也。其功德声名，昭然赫然，光播于无极，所谓持之得其道者也。及乎夷、平、庄、敬，下堂而致礼诸侯，东迁而苟避戎狄，列国强横而不能制，富贵崇高而不能尊，岌岌乎将坠其先王之鸿业也，所谓持之失其道者也。呜呼！数口之家，五亩之产，而匹夫匹妇尸之。其为人至愚也，其为治至细也，及其操中正而临之，故家人亲之，邻里慕之。其家道之隆，尚可能累世以传于子孙，况乎备天下之大体，乘天下之大势，有可致之资，有易为之势，用皇极而举之，孰有不从而服之？岂不摩肩蹑足而归之？《诗》曰：「淑人君子，正是国人。正是国人，胡不万年」？其斯之谓也。或曰：「皇极何道也」？曰：「天道也，地道也，人道也，贯三才而一之」。曰：「何谓也」？曰：「天道不中正，则日月星辰不明，风雨霜雪不时，五行错缪，万物不生。地道不中正，则山岳丘陵其崩，江河淮渎其凝，草木百实不成，城隍屋庐皆倾。人道不中正，则性情相乱，内作狂妄，外作祸害，自则伤其生，他则伤其人也。故虽天之高明广大，微皇极孰为天乎？虽地之博厚无疆，微皇极孰为地乎？虽人得秀气而灵于万物，微皇极孰为人乎？故皇极非圣人为之也，盖天地素有之理也，故人失皇极，而天地之变从之。圣人者，先吾人而得皇极也，故因而推之以教乎其人也。伊尹曰：『予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也』。圣人者，其先觉之谓也。故圣人之所以谨于皇极者，其汲汲之于为人也，其忧天下之甚也。何哉？舜禹之后，其世益薄，嚚嚚㗚㗚。人孰无过？小者过于其家，大者过于其国，又大者过于其天下。皇极于是振之，乃始推行于九畴，武王得之，以造周之天下。天下既大且久也，所以五福六极者系一身之皇极也，休徵咎徵者系一国一天下之皇极也，皇极其可离乎？吁！人莫不举衡石以正金之轻重，引绳墨以正木之曲直；及其所以为身也，为天下国家也，而不知举皇极而正之。是圣贤豪杰之智，反出乎匠氏百工之下。孟子曰：『是不为也，非不能也』。夫古之人君，其有为也，举皇极而行之，故不迟疑，不犹豫，不稽于神，不裁于人。虽尧以天下与其人，而天下之人不以非其亲而怨尧；虽禹以天下及其子，而天下之人不以私其亲而怨禹。汤一征自葛始，而天下信之，东面而征西夷怨，南面而征北狄怨，曰奚为后我。民望之若大旱之望云霓也，而天下亦不以劳其征伐而怨于汤，盖与天下公也。舜以匹夫而受人天下，周公以天下封其同姓者五十馀国，而舜、周公未尝以私己而疑乎天下，而天下亦以舜、周公公于天下也。周有乱臣十人而其国治，纣有亿兆夷人而其国亡，何哉？用得中正，故不必多也；用不中正，虽多奚益」？曰：「何谓用得中正」？曰：「大才授大事，小才授小事。堪大事者不可以小失弃之，宜小事者不可以大成托之。《诗》曰：『山有榛，隰有苓。云谁之思，西方美人。彼美人兮，西方之人兮』。盖思周之用人大小得其宜也。赏罚黜陟者，君人之大权也；号令刑法者，君人之大教也。教不中正，则其民疑；权不中正，则其势欺」。曰：「何谓权与教之中正也」？曰：「赏者所以进公也，不以茍爱而加厚；罚者所以抑私也，不以茍恶而增重。黜者所以惩其过，不以贵贱二其法；陟者所以陟其道，不以毁誉考其人。号令者，所以定民，不可轻出而屡改；刑法者，所以约民，不可多作而大谨。多作大谨，则人烦而无恩；轻出屡改，则人惑而无准。以毁誉考其人，则爱恶者得以肆其言；以贵贱二其法，则高明者得以恃其势。以茍恶而增重，则失在不仁；以茍爱而加厚，则失在非礼。礼者，皇极之容也；乐者，皇极之声也；制度者，皇极之器也。不举其器，则井田差，赋税乱，车服宫室上僭下偪；不振其声，则人神不和，风俗流荡；不昭其容，则尊卑无别，上下相缪。夫皇极者，不为古而有，不为今而无，不为尧、舜、禹、汤而长，不为桀、纣、幽、厉而消，唯在其行之者也。行之至，所以为帝为王；行之末至，所以为五霸，为诸侯；绝而不行，所以为亡国。得者为圣，履者为贤，弃而不学者，其为小人哉」！或曰：「秦汉其于皇极至之乎」？曰：「秦亡其国，虽不论，而皇极断可识矣。汉之于皇极，观其书则一一可辨，概而语之，亦未之至，其在王霸之间也」。或者以为然矣。

或曰：《中庸》与《礼记》疑若异焉。夫礼者，所以序等差而纪制度也；《中庸》者，乃正乎性命之说而已，与诸《礼》经不亦异乎？叟从而辨之曰：子岂不知夫中庸乎？夫中庸者，盖礼之极，而仁义之原也。礼、乐、刑、政，仁、义、智、信，其八者，一于中庸者也。人失于中，性接于物，而喜怒哀惧爱恶生焉，嗜欲发焉。有圣人者，惧其天理将灭而人伦不纪也，故为之礼、乐、刑、政以节其喜怒哀惧爱恶嗜欲也，为之仁、义、智、信以广其教道也。为之礼也，有上下内外，使喜者不得茍亲，怒者不得茍疏。为之乐也，有雅正平和之音以接其气，使喜与嗜欲者不得淫泆。为之刑也，有诛罚迁责，使怒而发恶者不得相凌。为之政也，有赏有罚，使哀者得告，惧者有劝。为之仁也，教其宽厚而容物。为之义也，教其作事必适宜。为之智也，教其疏通而知变。为之信也，教其发言而不欺。故礼、乐、刑、政者，天下之大节也；仁、义、智、信者，天下之大教也。情之发不踰其节，行之修不失其教，则中庸之道庶几乎。夫中庸者，立人之道也。是故君子将有为也，将有行也，必修中庸，然后举也。饮食可绝也，富贵崇高之势可让也，而中庸不可去也。其诚其心者，其修其身者，其正其家者，其治其国者，其明德于天下者，舍中庸其何以为也！亡国灭身之人，其必忘中庸故也。书曰：「道也者，不可须臾离也，可离非道也」。其此之谓乎！

或问曰：「所谓礼、乐、刑、政，天下之大节也；仁、义、智、信，天下之大教也。情之作不踰其节，行之修不失其教，则中庸之道庶几乎。仆也冥然，未达其意，子复为我言之」。叟曰：孺子有志哉，可闻道也！夫教也者，所以推于人也；节也者，所以制于情也。仁、义、智、信举，则人伦有其纪也；礼、乐、刑、政修，则人情得其所也。人不暴其生，人之生理得也；情不乱其性，人之性理正也。则中庸之道存焉。故喜怒哀乐、爱恶嗜欲，其牵人以丧中庸者也；仁、义、智、信、礼、乐、刑、政，其导人以返中庸者也。故曰：仁、义、智、信、礼、乐、刑、政，其八者，一于中庸者也。夫中庸也者，不为也，不器也，明于日月而不可睹也，幽于鬼神而不可测也。唯君子也，故能以中庸全；唯小人也，故能以中庸变。全之者为善，则无所不至也；变之者为不善，则亦无所不至也。书曰：「人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也」。是圣人岂不欲人之终始于中庸而慎其变也？舜以之为人君，而后世称其圣；颜回以之为人臣，而后世称其贤；武王、周公以之为人子，而后世称其孝。中庸者，岂妄乎哉！噫！后世之为人君者，为人臣者，为人之子孙者，而后世不称，非他也，中庸之不修故也。

或问：「《洪范》曰：『皇建其有极』，说者云『大立其有中者也』。斯则与子所谓中庸之道异乎？同邪」？曰：「与夫皇极大同而小异也。同者，以其同趋乎治体也；异者，以其异乎教道也。皇极，教也；中庸，道也。道也者，出万物也，入万物也，故以道为中也。其《中庸》曰：『喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉』。此不亦出入万物乎？教也者，正万物，直万物也，故以教为中也。其《洪范》曰：『无偏无陂，遵王之义。无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极』。此不亦正直万物乎？夫《中庸》之于《洪范》，其相为表里也。犹人之有乎心焉，人而无心，则曷以形生哉？心而无人，亦曷以施其思虑之为哉」？问曰：「郑氏其解『天命之谓性』，云：『天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信』。考夫郑氏之义，疑若天命生人，其性则从所感而有之也。感乎木神，则仁性也；感乎金、水、火、土之神，则义、礼、智、信之性也。似非习而得之也，与子所谓仁、义、礼、智、信，其于性也必教而成之，不亦异乎？幸闻其所以然」。叟曰：「快哉子之问！吾尝病郑氏之说不详，而未暇议之。然郑氏者，岂能究乎性命之说耶？夫所谓『天命之谓性』者，天命则天地之数也，性则性灵也。盖谓人以天地之数而生，合之性灵者也。性乃素有之理也；情，感而有之也。圣人以人之性皆有乎恩爱、感激、知别、思虑、徇从之情也，故以其教因而充之。恩爱可以成人也，感激可以成义也，知别可以成礼也，思虑可以成智也，徇从可以成信也，孰有因感而得其性耶？夫物之未形也，则性之与生俱无有也，孰为能感乎？人之既生也，何待感神物而有其性乎？彼金木水火土，其为物也无知，孰能谆谆而命其然乎？怪哉，郑子之言也，亦不思之甚矣！如其说，则圣人者何用教为」？而或者默尔然之。

或曰：「吾尝闻人之性有上下，犹手足焉，不可移也。故孔子曰：『唯上智与下愚不移』。韩子曰：『上焉者善焉而已矣，下焉者恶焉而已矣』。孟子曰：『然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性』？而与子之谓性者，疑若无贤不肖也，无人之与畜也，混然为一，不辨其上下焉，而足可加于首，首可置于足，颠之倒之，岂见其不移者也？子何以异于圣贤之说耶」？叟曰：「吾虽与子终日云云，而子犹顽而不晓，将无可奈何乎！子接吾语而不以心通，仍以事责我耶，我虽巧说，亦何以逃于多言之诛乎！仲尼曰『唯上智与下愚不移』者，盖言人有才不才，其分定矣。才而明者，其为上矣；不才而昧者，其为下矣。岂曰其性有上下哉？故其先曰『性相近也，习相远也』，而『上智与下愚不移』次之。茍以性有上下而不移也，则饮食男女之性唯在于智者，而愚者不得有之；如皆有之，则不可谓其性定于上下也。韩子之言，其取乎仲尼所谓不移者也，不能远详其义，而辄以善恶定其上下者，岂诚然耶？善恶，情也，非性也。情有善恶，而性无善恶者何也？性静也，情动也。善恶之形见于动者也。孟子之言『犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性』者，孟氏其指性之所欲也，宜其不同也。吾之所言者性也，彼二子之所言者情也。情则孰不异乎？性则孰不同乎」？或曰：「然则犬牛犹人也，众人犹圣贤也，何以见乎众人与圣贤耶」？曰：「子诚不知也。犬牛则犬牛矣，众人则众人矣，圣贤则圣贤矣。夫犬牛所以为犬牛者，犬牛性而不别也。众人之所以为众人者，众人灵而不明也。贤人之所以为贤人者，贤人明而未诚也。圣人之所以为圣人者，则圣人诚且明也。夫诚也者，所谓大诚也，中庸之道也。静与天地同其理，动与四时合其运。是故圣人以之礼也，则君臣位焉，父子亲焉，兄弟悌焉，男女辨焉，老者有所养，少者有所教，壮者有所事，弱者有所安，婚娶丧葬则终始得其宜，天地万物莫不有其序。以之乐也，朝廷穆穆，天下无忧，阴阳和也，风雨时也，凡有血气之属莫不昭苏，歌于郊社宗庙而鬼神来假。以之刑也，则军旅狱讼理，而四夷八蛮畏其威，其民远罪而迁善。以之政也，则贤者日进，佞者绝去，制度大举，声明文物可示于后世。仁之则四海安，义之则万物宜，智之则事业举，信之则天下以实应。圣人之以中庸作也如此」。

或者再拜而前曰：「至哉，吾子之言也！而今而后，吾知夫中庸之为至也，天下之至道也，夫天地鬼神无以过也，吾人非中庸则何以生也。敢问中庸可以学欤」？曰：「是何谓欤，孰不可学也？夫中庸也，非泯默而无用也。故至顺则变，变则通矣。节者所以制其变也，学者所以行其通也。变而适义，所以为君子；通而失教，所以为小人。故言中庸者，正在乎学也」。「然则何以学乎」？曰：「学礼也，学乐也。礼乐修，则中庸至矣。礼者，所以正视听也，正举动也，正言语也，防嗜欲也。乐者，所以宣噎郁也，和血气也。视听不邪，举动不乱，言语不妄，嗜欲不作，思虑恬畅，血气和平，而中庸。然后仁以安之，义以行之，智以通之，信以守之，而刑与政存乎其间矣」。曰：「如古之人，其孰能中庸也？而仆愿从其人焉」。曰：「由书而观之，则舜也，孔子也，其次则颜子也，子思也。武王、周公，则谓其能以中庸孝也」。或曰：「尧与禹、汤、文、武、周公，岂非圣人耶？其上不至尧，而下不及禹、汤、文、武、周公，何谓也」？曰：「孔子不言，而吾岂敢议焉」？曰：「孟轲学于子思，其能中庸乎」？曰：「吾不知也」。曰：「唐世李翱其能中庸乎」？曰：「翱乎其效中庸者也，能则未闻也」。曰：「子能中庸乎」？曰：「吾之不肖，岂敢也，抑亦尝学于吾之道，以中庸几于吾道，故窃而言之，岂敢谓能中庸乎」？或曰：「仆虽不敏，请事斯语」。再拜稽首而退。

礼，王道之始也；乐，王道之终也。非礼无以举行，非乐无以著成，故礼乐者，王道所以倚而生成者也。礼者因人情而制中，王者因礼而为政，政乃因礼乐而明效。人情莫不厚生，而礼教之养；人情莫不弃死，而礼正之丧；人情莫不有男女，而礼宜之匹；人情莫不有亲疏，而礼适之义；人情莫不用喜怒，而礼理之当；人情莫不怀货利，而礼以之节。夫礼举则情称物也，物得理则王政行也，王政行则其人乐而其气和也。乐者，所以接人心而达和气也。宫、商、角、徵、羽，五者乐之音也；金、石、丝、竹、匏、土、革、木，八者乐之器也。音与器一主于乐也，音虽合变，非得于乐，则音而已矣。是故王者待乐而纪其成政也。圣人待乐以形其盛德也。然则何代无乐与？何代无礼与？礼愈烦而政愈隳，乐愈举而时愈乱。盖其所制者礼之仪也，非得其实也；所作者乐之声也，非得其本也。夫乐之本者在乎人和也，礼之实者在乎物当也。昔有虞氏也，修五礼，故其治独至于无为，恩洽动植，而鸠鹊之巢可俯而观，乃《韶》作而凰凤来格。故孔子曰：「《韶》尽美矣，又尽善也」。盖言舜修礼得礼之实也，作乐得乐之本也。叔孙通制礼，事礼之仪者也；杜夔修乐，举乐之文者也。举文则宜其治之未臻也，事仪则宜乎其政之未淳也。夫礼所以振王道也，乐所以完王德也。故王者欲达其道而不极于礼，欲流其德而不至于乐，虽其至圣，无如之何也。人君者，礼乐之所出者也；人民者，礼乐之所适也。所出不以诚，则所适以饰虚；所出不以躬，则所适不相劝。是故礼贵乎上行，乐贵乎下效也。夫宗庙之礼，所以教孝也；朝觐之礼，所以教忠也；享燕之礼，所以教敬也；酢酬之礼，所以教让也；乡饮之礼，所以教序也；讲教之礼，所以教养也；军旅之礼，所以教和也；婚娉之礼，所以教顺也；斩衰哭泣之礼，所以教哀也。夫教者，教于礼也；礼者，会于政也。政以发乐，乐以发音，音以发义。故圣人治成而作乐也，因音以盛德也。因宫音之沈重广大以示其圣，因商音之刚厉以示其断，因角音之和缓以示其仁，因徵音之劲急以示其智，因羽音之柔润以示其敬。律吕正也，以示其阴阳和也；八风四气顺也，以示其万物遂也。犹恐人之未睹，故舞而象之，欲其见也；恐人之未悉，故诗以言之，欲其知也。感而化之，则移风易俗存乎是矣，是先王作乐之方者也。

大政，言其大公也。大公之道在乎天，则君子不苟能也，小人不苟事也。德裕君则君之，德裕臣则臣之，何必苟能？得其生则生之，得其死则死之，何必苟争？世无茍且，则法无所闲也；人无争夺，则兵无所起也，尧舜之所以揖让治也。大公者何？推至诚而与天下同适也。圣人大诚，故其所为则大公也。诚以道，则以道传天下也；诚以正，则以正用其人也。诚为大，则范法乎天地也；诚为小，则察微乎神妙也。故能道成而不私其位也，政成而不有其功也，育万物而不显其仁也，周万物而不遗其智也。故圣人大有为而无累也，大无为而化淳也。诚也者，天道也；公也者，人道也。圣人修天道，而以正乎人道也。诚者不见也，公者见也，由所见而审所不见，则圣人之道明矣。尧命四正，其人称也，物所以遂其时焉，民所以得其死生焉。舜命六官四岳十二牧，其人当也，故其政亦臻也，教亦显也。尧有子曰朱，舜有子曰均，二子道不足以在位也，乃以天下之贤人也，故授之舜也，授之禹也。盖以天下为公，而天下之人之民孰为有茍私而争也？狄人未化，而圣人益德而怀诸。故德者得其政也，政者发其诚也，诚者贵乎天地人物鬼神也。是故圣人诚之，则五材四时罔不若也。《易》曰：「中孚，豚鱼，吉」。又曰：「鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之」。故尧舜之政治所以简也，用人所以当也。政简则无烦法也，用当则无妄官也。示五刑所以持民之过失而不章也，修五礼所以正人之恭敬而不怠也。政之大至，所以帝也；治之大公，所以让也。推帝于太上者，品治道而所以劝也；归让于大德者，辨时宜而所以教也。后政不至，谓之帝可乎？治不公，谓之禅让可乎？大公之化熄，而人甚茍私，智以计校欺，愚以气力争。当是时也，以帝者化不可也，以帝者让亦不可也。故曰，贼帝道者自秦始也，乱让德者自汉始也。

至政者，言其至义也。天下以义举，则政有所伸也，邪有所抑也，善有所劝也，恶有所沮也。爱恶是非，其事万端，有所决也。夫权可以扶义，其权虽重必行也；义可以行权，其义虽轻必举也。权不以义会，甚之则终贼；义不以权扶，失之则必乱。故古之擅大政者必有其权也，操大柄者必济其政也。汤、武运大权，其所以扶斯义也；周昭、徐偃亡大权，故斯义所以愆也。义也者何？域大中而与天下同适者也。适之得其所，天下谓之有道也；适之非其所，天下谓之无道也。圣人建厥中，以正天下之所适也。其世变而人甚苟私，大则私其国，次则私其家，小则私其身。协义者少也，反义者多也。而后圣惧其争且乱也，示有刑非茍暴也，亦有兵非茍杀也，欲驱人而趋其义者也。在执者与人不义，众得以而去之；与众不义，官得以而治之。是故禹、汤、文、武、周公，此五圣人者，谨大政，故不茍擅大权也；行大权，故不茍让大位也。征有扈也，放夏桀也，殛葛也，伐纣也，摄天下诛管、蔡也，以家传天下而天下之人从而服之而不有怨也，盖其政至矣。故逸诗曰：「棠棣之华，偏其反而。岂不尔思，室是远而」。《书》曰：「刑其于无刑，民协于中，时乃功懋哉」！君子以是不亦慎政而重权乎。迨其政之敝也，人因之而作势；其权之敝也，人资之以为乱。谓政者名在而实亡也，谓权者任枉而忘正也。夷王下堂而交诸侯，可谓政之不足也；隐公茍让千乘之国，可谓权之不足也。齐桓公以伯自誇，可谓权之始邪也；周平王以王自降，可谓政之始微也。夫政之于权，犹量之有概也；权之于政，犹衡之从石也。得其人则正之也，非其人则欺之也。故道也者，待人而隆也，孰曰时乎？