儒家者流，其道尚备；老氏者流，其道尚简；阴阳家者流，其道尚时；墨家者流，其道尚节；法家者流，其道尚严；名家者流，其道尚察；纵横家者流，其道尚变；杂家者流，其道尚通；农家者流，其道尚足。然皆有所短长也。苟拂短而会长，亦足以资治道也。班固本其所出，尊儒也；司马迁会其所归，尊始也。尊始者其心弘也，尊儒者其心专也。固尝非马氏以其先黄老为甚缪，是亦固不见其尊儒之至者也。若黄帝之道，其在《易》矣。《易》也者，万物之本，六艺之原也，其先之不亦宜乎？岂班氏之智亦有所不及乎？伯夷之所长者清，而所短者隘；柳下惠之所长者和，而所短者不恭。孟子尊二子之所长，则曰圣人百世之师也，伯夷、柳下惠是也。迁之心抑亦与孟氏合矣，故君子善之。

司马长卿、扬子云，其人其文皆世之称也。及扬子为《剧秦美新》，长卿为《封禅书》也，《封禅》之言怪乎淫，徒加其夸大之心者也；《美新》之言，苟言也。《记》曰：「国无道，其默足以容」。贤而不默，孰与默邪？是皆不宜为而为之也。晁错论五帝三王之道谐其极也，宜贤于管子仲、晏子婴；及其请削诸侯之封，舌未卷而晁氏以赤其族，盖时未可言而言之也。东方朔、枚乘，其才俊坌涌，飞书走檄，不足其奋笔，然皆不能效一官、就一政，盖徒才而不得其实能也。刘向、刘歆，皆汉室之贤儒，暨治传也，父子各专师说而家自是非，盖得道而不得其极也。道而不极，非道也；才而不效，徒才也；发而不时，逆理也；为而不宜，失义也。是故事贵合宜，智贵识时，器贵适用，法贵折中。中也者，道义之端也；用也者，器效之端也；时也者，动静之端也；宜也者，事制之端也。四端者，君子之道之至者也。善学者不得其端不尽也，善为者不得其端不举也。是故古之圣贤学道而有道，兴事而济事，存其端而已。汉世之二三子，虽激昂而无所成其德，抑亦未得端而然也。

物理得所谓之中，天下不欺谓之正。适中则天下无过事也，履正则天下无乱人也。中正也者，王道之本也，仁义道德之纪也。人以强弱爱恶乱其伦，而圣人作之教道以致人于中正者也。教者效也，道者导也。示之以仁义，使人所以效之也；示之以礼乐名器，导人所以趋之也。《洪范》曰：「会其有极，归其有极」。此君子所以自行其道者也。「时人斯其唯皇之极」，此君子所以进人趋其道者也。《诗》云：「士也罔极，二三其德」。此君子所以恶人不由是而适其道者也。是故治人者非以中正存其诚，则不足以与议仁议礼法也；教人者不以中正修其诚，则亦不可以与议仁义礼法也。夫圣人之法犹衡也、斗也，而持之在人者也。持之不得其人，器虽中正而人得以欺之也。金石之音中正，则其所响也震，而其所应也和。人之诚中正，则其所作也至，而其所感也详。是故古之君子也，谨其所守，行其所得。虽贫贱也，处其穷闾幽室而不渝也；虽富贵也，乘崇高之势、当天下之尊而不变也。及其感物也，不威而人畏，不语而人信，不劳心、不役力而其教化行者，鬼神助之，天地祐之。曷其然也？盖天地之理与人同也。何以同乎？其中正者也。

万物有数，大小有分。以数知变化之故，以分见天地之理。是故君子于天道无所惑焉，于人道无所疑焉。气凝而生，生则有饮食，气散而死，死则与土靡，是人道之分也。穹隆无穷，日月星辰而已，馀物不容，是天道之分也。载山振水，资生金石草木，是地道之分也。人数极，虽天地不能重之，天地变，虽人不能与之，是又天地之定分也。今曰天可升，海可入，黄金可以巧成，噏云气与神遇而不死，是焉知变化之故，而见天地之理乎？虽庸人亦谓其不然也。而齐威、燕昭、秦王、汉武纷纶趋之，留连而忘返，乱巡狩之制，缪祭祀之礼，孰谓是四人主者聪明圣智度越于庸人乎？天道大公也，人道大同也。同者，同其死生也；公者，公其与人相绝也。茍其公众人而私一人，孰谓天乎？苟其同形生而独不死，岂谓人乎？是故圣人皆罕语天道，盖不以天而惑人者也；尝正祭祀，盖不以人而渎神道者也。

兼金百镒，借盗而监守，虽未亡金，其邻人固以疑矣。临赤子于不测之渊，虽未溺子，其父母固以忧矣。然其势既当忧且疑也，而人不得不忧疑也。夫威权者天下之利器也，其重岂直乎百镒之金乎？而委之于佞倖不肖之人。佞倖岂直盗乎？而昔君子不疑。百万师旅，其性命之众岂直乎一赤子之生乎？而暴之于戎狄之鄙。戎狄岂直乎不测之渊乎？而昔君子不忧。然往古其国乱且亡者，曷尝不因乎可疑而不疑者邪？可忧而不忧者邪？往古能存其国者，亦曷尝不因乎疑可疑、忧可忧者邪？或曰：「疑如之何」？曰：「疑之不如歛其柄而正之」。曰：「忧如之何」？曰：「忧之不如保民推恩而布信」。曰：「曩岂无恩信邪？而戎狄不怀」。曰：「曩之恩信者，声而未实也，必得仁人而后恩加，必得义人而后信行。彼守鄙者，孰诚仁乎？孰诚义乎」？

势以刑张，其亡也速；刑以势行，其滥也甚。尧舜非无刑于天下也，而天下不怨，盖用其刑以德不以势也。桀纣非无势于天下也，而天下忽亡，盖张其势，不以德而以刑也。夫物莫不有势也，而国家朝廷之势，势之大也；世莫不有刑也，而尧舜之刑，刑之正也。驾大势以刑民，民虽苟而不服。秦氏以刑惧天下，而道路无敢偶言，方二世而秦亡。武王奋其威以诛纣，有天下不啻三十世。然其用刑一也，而延促之数不钧者，盖其所以用之者异也。故古之君子，其在人之上者，崇德而不崇势；其在人之下者，不务其势而务其德也。所以为刑正而为政治也。后世则反于是矣，为人上者以刑而鼓势，为人下者乘势而侮刑，欲人无怨，其可得乎？

有客问曰：「君子之学有所欲乎」？曰：「有」。而客笑曰：「君子亦有欲邪」？曰：「然。君子学欲至而道欲正。正则于事无缪，至则于心无惑。是故君子安安，终其身而无竞。小人则不尔，小人学欲利而道欲售。售则不能无缪于事，利则不能无惑于心。是故小人忽忽，终其身而自役。此尧舜与人同，而圣贤所以与人异者也」。客拜而去。

知其人而不能育之，非智也；爱其人而不能教之，非义也；善其人而不能试之，非信也；任其人而不能全之，非仁也。育贤者，智之实也；教贤者，爱之正也；用贤者，善之效也；全贤者，任之功也。任而无功，孰为仁乎？善而无效，孰为信乎？爱而不正，孰为义乎？育而无实，孰为智乎？君子之与人也，不失智，不亏义，不愆信，不歉仁，所以道修而德备，身名尊而天下称之。故曰，知贤不如养贤，养贤不如教贤，教贤不如用贤，用贤不如成贤。成贤者终也，知贤者始也，终始者天地四时存而不忒也，人其不慎乎！与其失始，宁与其得终，又不若终始之为休也。齐桓公初以雠视管仲，逮取以为相，遂同霸天下，桓公所谓不能始而能终也。汉文帝喜得贾生，慨得之之晚也，及其以绛、灌之恶出而疏之，卒无大用，文帝可谓能始而不能终乎。殷之高宗，起傅说于刑人，资以治天下，天下至今以圣相稽之，高宗可谓能始而能终也。

唐史以房、杜方萧、曹，然房、杜文雅有馀，萧、曹王佐不足。德则房、杜至之矣，观房则半才，视杜则纯道，君子曰杜益贤也。姚崇、宋璟其不逮丙、魏乎。姚、宋道不胜才，而魏则厌兵，丙则知相。燕公文过始兴而公正不及。大将军光不若狄梁公之终无私也。袁安之宽厚则娄相近之，正与仁则异施。房琯、颜真卿方之李固、陈蕃，其世道虽异而守忠持正一也。汾阳王省武而尚信，仁人也；段太尉忠勇相顾，义人也。晋公终始不伐，仁人也。荀子之言近辩也，尽善而未尽美，当性恶禅让，过其言也。扬子之言，能言也，自谓穷理而尽性，洎其遇乱而投阁，则与乎子路、曾子之所处死异矣哉！太史公言虽博而道有归，班氏则未至也，宜乎世所谓固不如迁之良史也。贾傅抗王制而正汉法，美夫，宜无有加者焉。三表五饵之术，班固论其疏矣，诚疏也。董胶西之对策美哉！得正而合极，所谓王者之佐，非为过也。《繁露》之言则有可取也，有可舍也。相如之文丽，义寡而词繁，词人之文也。王充之言立异也，桓宽之言趋公也。韩吏部之文，文之杰也，其为《原鬼》、《读墨》何为也？柳子厚之文，文之豪也，剔其繁则至矣，《贞符》诗尤至也。李习之之文，平考其复命之说，宜有所疑也。陈子昂之文不若李华，华之文不若梁肃，肃之文君子或有所取也。李元宾之文，词人之文也；皇甫湜之文，文词之间者也。郭泰、黄宪之为人也，贤人也，讷言而敏行，颜子之徒欤。徐稚之为人，哲人也，识时变而慎动静焉。袁奉高之遁世也，不忘孝，不伤和，中庸之士也。论曰：引其器，所以稽其范之工拙；辨其人，所以示其道之至否。然范工资世之所用，道至正世之所师。所师得，则圣贤之事隆，而异端之说息也。是故君子区之别之，是之非之，俟有所补也，岂徒尔哉！《记》曰：「文理密察，足以有别也」。孟子曰：「是非之心，智之端也」。斯亦辨道之谓也。

为人虽同而同趋于乱，可以拒也，而不拒，伤容也；为道虽异而同趋于治，可以与也，而不与，伤拘也。君子以义，则无所伤也。适吾郝子本至心天下，正情性者也；推至仁天下，全性命者也。资之治，抑亦极矣。世儒援其末而固排之，岂不伤欤？谓君子，可乎哉？仲尼曰：「吾道一以贯之」。圣人之微言也，吾尝尽之矣。安得中庸之士与之语？

秦人用进取之法，而其俗人人欲自富，至有妇不假姑以箕帚而诟病。汉人用盐铁代农，而其俗趋利，至有民与利肆之吏以直相给。仁义诎而货利兴，礼让廉节之风亡矣。故秦俗日以乱，汉俗日以敝。夫秦汉，其基势岂不大且固也，而卒亡乱，盖伤其风、坏其俗而致然也。风俗者，肤腠也；国家者，人体也。肤腠既敝，而其体能不亡乎？是故先王不举不法之物，慎习俗也。《诗》曰：「无以大康，职思其居。好乐无荒，良士瞿瞿」。盖言动以礼义，以正其风俗也。今流俗之人，茍效自托之功，以利而削民，使闾里翕然肖之，以利而相高，不亦伤风乎？不亦败俗乎？君子不亦忧乎？

父子不以道，虽禽兽亦能亲，则君子何以别乎？是故圣人爱子以义谓之仁，事父以礼谓之孝。舜之为子，文王之为父，可谓仁孝者也，天下宜法。

问曰：「史谓《易》与《春秋》，天道也，然则《春秋》、《易》尤至于《诗》、《书》、《礼经》乎？予欲尊而专之，子谓之何如」？曰：「岂然乎？五经皆至也，奚止乎《易》、《春秋》邪？夫五经之治，犹五行之成阴阳也，苟一失，则乾坤之道缪矣。乃今尊二经而舍乎《诗》、《书》、《礼》，则治道不亦缺如？《礼》者，皇极之形容也；《诗》者，教化之效也；《书》者，事业之存也；《易》者，天人之极也；《春秋》者，赏罚之衡也。故善言《春秋》者必根乎赏罚，善言《易》者必本乎天人，善言《书》者必稽乎事业，善言《诗》者必推于教化，善言《礼》者必宗其皇极。夫知皇极，可与举帝王之制度也；知教化，可与语移风易俗；知事业，可与议圣贤之所为；知天人，可与毕万物之始终；知赏罚，可与辨善恶之故也。是故君子舍《礼》则偏，舍《诗》则淫，舍《书》则妄，舍《易》则惑，舍《春秋》则乱。五者之于君子之如此也，《诗》、《书》、《礼》其可遗乎？孟子言《春秋》之所以作，见作之之权也。文中子言《春秋》之所以起，见作之之心也。范宁折中于圣人，睹《春秋》之理也。文中子见《易》之所存，故振之也。扬子云见《易》之所设，故广之也。王辅嗣言天而不淫于神，言人而必正于事，其见作《易》者之心乎！子夏序《关雎》之诗，知《诗》之政为教也。孟子之言《诗》，见《诗》之所为意也。毛苌之言《诗》，《诗》之深也；郑玄之言《诗》，《诗》之浅也。说《诗》不若从毛公之为简也。《五行传》作，《书》道之始乱也；皇极义行，《书》道之将正也。孔安国释训而已矣，圣贤之事业则无所发焉。戴氏于《礼》，未得《礼》之实者也。郑氏释《礼》，又不若子大叔之知礼也」。问者再拜曰：「若发朦尔」。忻然而退。

客问曰：「予欲择交，恐伤乎介；予欲择交，恐伤乎杂。《中庸》曰天下国家有九经，而朋友之交在其一。《诗》曰：『相彼鸟矣，犹求友声；矧伊人兮，不求友生』？然则予欲无交，其可得乎？将交，则犹豫于二者不决。吾子为我，必何以处之」？曰：「以人从道，则君子择交；以道从人，则君子择交。以道汎交，广其道也；以人择交，审其道也。传曰：『汎爱众，而亲仁』。言汎交而推其道也。《系辞》曰：『定其交而后求』。言详道而从其交也。必有道而后汎交，道不充己而为汎交，交必混也，故君子不为混交。必正道而后择交，道不正己而为择交，交必徒也，君子不为徒交。郭泰，古之贤人也，与屠酤农佣而交之，而泰也不厌其交，盖有道而推其道者也。伯夷又古之贤人也，与乡人处，如以朝之衣冠坐诸涂炭，望望远之而不与接，盖无所质道而自笃其道者也」。曰：「世之以其宜相交者岂一端也？兹曷以正而求其所交之道者也」？曰：「然。交之道乱久也，吾尝怀而未暇辨之，因子今所以尽之也。夫古今人有以势交者，有以利交者，有以气交者，有以名交者。以名交，则无诚；以气交，则或同恶；以利交，利散则绝；以势交，势去则解。列国之时，王公将相求交于布衣，驰骋车马趋乎抱关屠肆而不暇。匹夫上交，至有朝杂鬻贩之人，而暮极富贵，怀金佩玉，声振敌国，终不免家破国亡，而所交者反为仇雠。此以名利气势相交之敝，而不稽其交道之故也。后世犹以是而相尚，故闾里之人，平时遇于酌酒慷慨，皆欲死生以之也，一朝利散势去，则故抵忤仇雠之隙，而生于朋友之好。张耳、陈馀、萧育、朱博，此其效也，是故君子慎交乎此也。孟子曰：『友者，友其德也』。君子之交，相与以义，相正以德，故君子之交久而益善，小人之交久而益欺。君子宁语市道，而不言小人之交者也」。客忻然而去。

君子不以非师而师人，不以非师而师于人，故君子教尊而道正也。师者，标道也；标者，表方也。标不正则使人失其向，师不正则使人失其志。尧师于君畴，舜师于务成昭，禹师于西王国，汤师于成子伯，文王师于时子思，武王师于郭叔。而孔子师七十二子，子夏师诸侯，子思师孟轲，孟子、荀卿皆师其徒。尧、舜、禹、汤、文、武善师于人，而后世嗣帝王者稽之也。孔子、子夏、子思诸子善师人，而后世践圣贤者稽之也。天下者教为其本也，教者道为其主也，道者师为其端也。正其端所以为道也，正其主所以为教也，正其本所以为天下也。故古之君子不茍尊而师人，不茍从而师于人，其存心于天下乎。今天下其教未至，不亦苟为人师者之罪乎？不亦不择师于人者之罪乎？

尊莫尊乎道，美莫美乎德。道德之所存，虽匹夫非穷也；道德之所不存，虽王天下非通也。伯夷、叔齐，昔之饿夫也，今以其人而方之，而人乐；桀、纣、幽、厉，昔之人主也，今以其人而比之，而人怒。是故大人患道德之不充其身，不患势位之不在己。

客以见余于岩谷，恬无所营，而问曰：「子默默，必何为耶」？应曰：「无为也，吾治其心耳」。曰：「治心何为乎」？曰：「治心以全理」。曰：「全理何为乎」？曰：「全理以正人道。夫心即理也，物感乃纷，不治则汩理而役物，物胜理则人其殆哉。理至也，心至也，气次也。气乘心，心乘气，故心动而气以之趋。今淫者暴者失理而茫然不返者，不治心之过也」。曰：「心则我知之矣，理则若未之达焉。子思之言与子之言同之欤」？曰：「同」。「老子之言与子之言同之欤」？曰：「大较同，而穷神极化异也」。曰：「子异二子，则何所验乎」？曰：「吾正之于吾师古圣人之说者也」。曰：「然则子之正幸得闻乎」？曰：「是未易语也。吾之所正，通死生之变，超天地之故，张之则俗必大怪而相訾也。必欲求之，子当探吾所为之内书者」。客拜而去。

韩子议论拘且浅，不及儒之至道可辩。予始见其目曰《原道》，徐视其所谓「仁与义为定名，道与德为虚位」，考其意正以仁义人事必有，乃曰仁与义为定名；道德本无，缘仁义致尔，乃曰道与德为虚位。此说特韩子思之不精也。夫缘仁义而致道德，苟非仁义，自无道德，焉得其虚位？果有仁义，以由以足，道德岂为虚耶？道德既为虚位，是道不可原也，何必曰「原道」？《舜典》曰「敬敷五教」，盖仁义五常之谓也。韩子果专仁义，目其书曰《原教》可也，是亦韩子之不知考经也。其曰：「博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足于己无待于外之谓德」。夫道德仁义四者，乃圣人立教之大端也，其先后次第有义有理，安可改易？虽道德之小者，如道谓才艺，德谓行善，亦道德处其先。彼曰仁义之道者，彼且散说，取其语便，道或次下耳，自古未始有四者连出而道德处其后也。《曲礼》曰：「道德仁义，非礼不成」。《说卦》曰：「和顺道德，而理于义」。《论语》曰：「志于道，据于德，依于仁，游于义」。《礼运》曰：「义者艺之分，仁之节也。协于艺，讲于仁，得之者强」。此明游于义者，乃圣人用义之深旨耳。扬子曰：「道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之」。老子虽儒者不取，其称儒亦曰：「道而后德，德而后仁，仁而后义，道先开通」。释曰：开通即《系辞》云「开物成务」，又曰「通天下之志」是也。由开通方得其理，故德次之；得理为善，以恩爱惠物，而仁次之；既仁且爱，必裁断合宜，而义又次之。道德仁义相因而有之，其本末义理如此。圣人为经，定其先后，盖存其大义耳。今韩子戾经，先仁义而后道德，臆说比夫开通得理，不乃颠倒僻纡无谓邪？然儒之道德，固有其小者大者焉。小者如《曲礼》别义一说道谓才艺，德为行善，在己是也。大者如《系辞》「一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣」，《说卦》曰「昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义」，《中庸》曰「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」是也。《系辞》以其在阴阳而妙之者为道，人则禀道以成性。仁者智者虽资道而见仁智，遂滞执乎仁智之见。百姓虽日用乎道，而茫知是道。故圣人之道显明，为昧少耳。然圣人之道岂止乎仁义而已矣。《说卦》以性命之理，即至神之理也，天地万物莫不与之。故圣人作《易》重卦，顺从此理，乃立天地人三才之道。天道资始，则有阴有阳；地道成形，则有柔有刚；人道情性，则有仁有义，乃资道而有之也。《中庸》以循率此性乃谓之道，修治此道乃谓之教。教则仁义五常也，是岂道止仁义，而仁义之先果无道乎？若《说卦》者，若《论语》者，若《曲礼》之别义者，若老子、扬子者，其所谓道德，皆此之大道也。然是道德，在《礼》则中庸也、诚明也，在《书》则《洪范》皇极也，在《诗》则「思无邪」也，在《春秋》则列圣大中之道也。孔子谓曾子曰：「参乎，吾道一以贯之」。曾子曰：「唯」。又谓子贡曰：「非也，予一以贯之」。但曾子缘弟子问之，而曾子以其弟子小子未足以尽道，故以近道者谕之，乃对之曰：「夫子之道，忠恕而已矣」。曾子盖用《中庸》所谓「忠恕去道不远」之意也。后儒不通，便以忠恕遂为一贯，误矣。《系辞》曰：「天下之动贞夫一」。又曰：「一致而百虑」。《礼运》曰：「礼必本于太一」。《中庸》曰：「其为物不二，其生物也不测」。以此较而例诸，乌得以忠恕而辄为其一贯乎？颜渊喟叹曰：「仰之而弥高，钻之而弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人」。颜子正谓圣人以此一贯之道教人，循循然有其次绪，是为善进劝于人也。此明圣人唯以诚明大道开通一理为其教，元为众善百行之本。《中庸》曰：「中也者，天下之大本也」。岂不然乎？于此辄三本略经，正以仁义二者曲为其道德，其于圣人之法岂不阙如？《中庸》曰：「道之不行，我知之矣，贤者过而不肖者不及」。兹谓贤智之人忽道，而所以为过也，愚不肖辈远道，而所以为不及也。韩子忘本，岂不为过乎？轻亡至道而原道，欲道之辩明，是亦惑也。《系辞》所谓仁智云者，为昧道执滞其见，致乃圣人之道衰少不备显。若韩子局仁义而为其道德者，正《系辞》所患也。夫义乃情之善者矣，于道德为次。以情，则罕有必正而不失。故《论语》曰：「大德不踰闲，小德出入可也」。又曰：「赐也过，商也不及」。又曰：「色取人而行违，居之不疑」。《表记》：「子曰：仁有三，与仁同功而异情。与仁同功，其仁未可知也；与仁同过，然后其仁可知也」。《庄子》曰：「诸侯之门而仁义存焉」。其欲偏以仁义而为可乎？然子贡、子夏为仁义之贤者，犹有过与不及，况其不如赐与商者，后世何可胜数？此乌得不究大本，与人教其以道德而正其为善乎？《中庸》曰：「道其不行矣夫」！是乃圣人悯伤其不与至道至德而教人也。或曰：韩子先仁义而次道德者，盖专人事而欲别异乎佛老虚无之道德耳。曰：昔圣人作《易》以正乎天道人事，而虚无者最为其元。苟异虚无之道，则十翼、六十四卦乃非儒者之书，伏羲、文王、孔子治《易》之九圣人亦非儒者之师宗也。孔子非儒宗师可乎？果尔，则韩子未始读《易》。《易》尤为儒之大经，不知《易》而谓圣贤之儒，吾不信也。其曰：「老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天罪也」。然老子曰：「失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼」。此诚不毁小仁义也，盖为道德与仁义，为治有隆杀，而其功有优劣耳。夫明此，不若以《礼运》较。孔子曰：「大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子」。又曰：「谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外通而不闭，是谓大同」。是岂非大道与德为治而优乎？又曰：「今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子」。又曰：「禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著其有过，刑仁讲让，示民有常。如有不如此者，在埶者去，众以为殃。是为小康」。是岂非仁义为治，于道德为劣乎？如此，何独老子而小仁义耶？韩子何其不自忽儒经，而辄诮老子乎？又曰：「老子所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也」。此韩子之言所以大不公也。夫老子之所言者大道也，道果私乎？所谓大道者，岂独老子之道，盖三皇五帝列圣之大道也。韩子不知，徒见老氏道家，自为其流，与儒不同，欲抑而然也。夫析老氏为之道家者，其始起于司马氏之书，而班固重之。若老子者，其实古之儒人也。在周为主藏室之史，多知乎圣人神法之事，故孔子于礼则曰「吾闻诸老聃」。是盖老子尝探三皇五帝之书，而得其大道之旨，乃自著书发明之。韩子不能揣本齐末，徒欲排之，而务取诸儒名，不亦易乎？《礼运》曰：「大道之行，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉」。郑玄解曰：「大道谓五帝时也」。然他书多谓大道为皇道，而郑独谓五帝之时也，其意以谓虽皇与帝，其道相通故也。《五帝本纪》而黄帝当其首，然黄帝与虙牺、神农，其实三皇，而经史但为帝者，盖皇、帝与王，古亦通称耳。故郑谓五帝之时，而皇在其间矣。但黄帝乃三皇，处五帝之初，而冠乎尧舜，虽本末小异，而大道一也。《系辞》曰「黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治」，此其然也。孔安国谓三皇之书为三坟，言大道也；五帝之书为五典，言常道也。孔颖达正其义曰：「皇优于帝，其道不但可常行而已，又大于常，故为坟也」。此谓对例耳，虽少有优劣，皆乃大道，并可常行，亦引兹《礼运》大道之行「谓五帝时」为之證。然五帝三皇之书，莫至于《易》，以《易》与《老子》较，而其道岂异乎哉？如《系辞》曰：「天下之动，正夫一者也」。而《老子》曰：「王侯得一以为天下正」。此其大略也。茍考其无思无为之理，阴阳变化之说，二书岂不皆然？班固《汉书》曰：「老氏流者，盖出史官」。又曰：「合于尧之克让、《易》之谦谦」。此之谓也。吾少闻于长者曰，老子盖承于黄帝氏者也。及见庄周，广成子曰「得吾道者上为皇，下为王」，益信老氏诚得于三皇五帝者也。此明老子之道德者，实儒三皇五帝道德仁义之根本者也，章章然，岂出于老氏一人之私说耶？必以老子为非，则《易》与《礼运》可燔矣，文王、孔子则为槌提仁义者也。夫先儒之好辩者孰与孟子？孟子之时，老子之书出百有馀年矣，而庄周复与孟氏并世。如其可排，则孟已排之矣，岂待后世之儒者辩之耶？司马迁谓老子之道约而易操，事少而功多。儒者或不然，讥其先黄老而后六经，是亦不知其意也。太史公之书，孔子即为之世家，老子即为列传，此岂尊老氏之谓耶？盖以老氏之道乃儒之本也，所以先之者，正欲尊其本耳，非茍先其人也。子长之言，微且远矣。韩子不能深思而远详之，辄居于先儒，乃曰：「周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、宋、齐、梁、魏、隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于墨，则入于老；不入于老，则入于佛。入于彼则出于此，入者主之，出者奴之，入者附之，出者污之」。呜呼，何其言之不逊也如此？其曰出入奴污，谓出于杨墨乎？出于佛老乎？佛老岂致人恶贱之如是耶？夫佛法，居家者果以诚心入道，其所出远，则成乎殊胜之贤圣；其所出近，则乃身乃心洁静慈惠，为上善人，出处闾里，则人敬之而不敢欺。是亦人间目击常所见也，安有出者奴之污之之辱耶？古者有帝王而入预佛法者，自东汉抵唐不可悉数。如唐太宗于崇福寺发愿称「皇帝菩萨戒弟子」者，玄宗务佛清净、事其熏修者，是亦佛教而出，果奴乎污耶？韩子徒以梁武为尤，而不知辱类其本朝祖宗，此岂有识虑耶？然梁武之事，吾《原教》虽顺俗稍评之，而未始剧论。如较其舍身，于俗则过，于道则德，非尔人情辄知，唯天地神明乃知之耳。故当梁武舍身之际，而地为之振，此特非常之事，而史臣不书，而后世益不识知梁天子幽胜之意也。其发志固不同庸凡之所为，未可以奴视之也。韩子既攘斥杨墨佛老如此矣，而其《师说》乃曰：「孔子以礼师老聃」。其《读墨》曰：「孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足为孔墨」。其为《绛州马府君行状》曰：「司徒公之薨也，刺臂出血，书佛经千馀言以祈报福」。又曰：「居丧有过人行」。其称大颠，序高闲，亦皆推述乎佛法也。韩子何其是非不定，前后相反之如是耶？此不唯自惑，亦乃误累后世学者矣。佛老果是，而韩子非之，后学不辨，徒见韩子大儒而其文工，乃相慕而非之；杨墨果非，而韩子是之，学辈亦相效而是之。夫以是而为非者，则坏人善心；以非而为是者，则导人学非。坏善之风，传之后世，误人之所以为心，非小事也。损刻阴德而寘增其过，不在乎身，必在其神与其子孙后世，亦可畏也。儒有附韩子者曰：孔子但学礼于老聃氏耳，非学其道也。曰：不然，礼亦道也。《乐记》曰：「大礼与天地同节」。又曰：「中正无邪，礼之质也」。《礼运》曰：「礼必本于太一」。夫中正、太一，礼之质本也；仪制上下，礼之文末也。茍圣人但学文末，而不究乎质本，何为圣人耶？唯圣人固能文质本末备知而审举之也。学者徒知《曾子问》孔子学礼于老聃之浅者耳，而不知《史记》老聃传孔子问礼之深明者也。彼韩子虽学儒之言文，岂知礼之所以然耶？其曰：「闻古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其二。农之家一而食粟之家六，工之家一而用器之家六，贾之家一而资焉之家六，奈之何民不穷且盗也」？夫所谓教者，岂与乎天地皆出，而必定其数耶？是亦圣人适时合宜而为之，以资乎治体者也。然古今迭变，时益差异，未必一教而能周其万世之宜也。昔舜当五帝之末，其时渐薄，其人渐伪。圣人宜之，乃设五教，制五刑，各命官尸之。而契为司徒，专布五教，遂遗后世，使率人为善，而天下有教自此始也。及周公之世，复当三王之际，其时益薄，其人益伪，而天下益难治。圣人宜之，遂广其教法而备之，天下谓儒者之教自周公起焉。其后孔子述而载之《诗》《书》六经，而儒之教益振。周季，三代之政弊，善人恃术而费智，不善人假法而作伪，天下靡靡，役生伤性，而不知其自治。老子宜其时，更以三皇五帝道德之说以救其弊，而天下遂有老子之教也。两汉之际，视周末则愈薄愈伪，贤与愚役于智诈，纷然相半，万一虽习于老子之说，而不能甚通乎性命奥妙，推神明往来，救世积昧，指其死生之所以然，天下遂有佛之教也。扬子曰：「夫道非天然，应时而造，损益可知也」。是岂不然哉？夫自周秦汉魏，其薄且伪者日益滋甚，皆储积于后世之时，天其或资乃佛教以应其时，欲其相与而救世也。不然，何天人与其相感应久且盛之如是耶？韩子泥古不知变，而不悟佛教适时合用，乃患佛老加于儒，必欲如三代而无之，是亦其不思之甚也。夫三皇之时无教，五帝之时无儒，及其有教有儒也，而时世人事不复如古。假令当夏禹之时，有人或曰，古之治也，有化而无教，化则民化淳，吾欲如三皇之世，用化而不用教。当此，无教可乎？当周秦之时，亦有人曰，古之为治用教也简，今之为治用儒也烦，烦则民劳而茍且，吾欲如五帝之世，用教而不用儒。当是时，无儒可乎？然以其时而裁之，不可无教无儒必也矣。比之韩子之说，欲后世之时无佛无老何以异乎？韩子曰：「今其言曰，曷不为太古之无事？是亦责冬之裘者曰，曷不为葛之之易也；责饥之食者曰，曷不为饮之之易也」？韩子其亦知后世不可专用太古之道，而讥其言之者不知乎时之宜也，方益后世；而韩子欲无佛与老，何为乃自反不知其时之宜耶？岂有所党而然耳，将欲蔽而特不见乎？若夫四民之制，六家食用之费，吾《原教》论之详矣，今益以近事较之。周汉而来，治天下垂至于王道者，孰与唐之太宗？当贞观之间，佛与老氏，其教殊盛，其人殊繁，其食用殊广，而国之断狱，卒岁死刑者不过三十人。东至于海，南至岭外，皆外户不闭，行旅不赍粮。玄宗开元中天下治平，几若贞观之时，而佛老之作益盛。是岂无佛老之人耶？而唐天下富羡、攘窃杜绝若尔。吾谓民穷且盗，但在其时与政，非由佛老而致之也。然佛教茍可以去之，则唐之二宗以其势而去之久矣，乌得后世之人讻讻徒以空言而相訾也？或谓韩子善摈佛老，而功侔于禹。较其空言实效，无乃屈于禹乎？狂夫之言，何其不思也！其曰：「今其法曰，必弃而君臣，去而父子，禁其相生养之道，以求其所谓清净寂灭者也」。此乃韩子恶佛教人出家持戒，遂尤其词。夫出家修道岂如是之酷耶？夫出家者，出俗从真，臣得请于君父，肯命其子乃可，非叛去而逆弃也。持戒者唯欲其徒洁清其淫嗜之行，俗戒则容其正偶，非一切断人相生养之道也。然情之为累，淫累为谨。三教教人慎淫，窒欲无欲，而天下犹纷然溺于淫嗜，至于丧心陷身者也。韩子何必恐人男女之不偶，见人辟谷，遽忧其遂绝五谷之种，无乃过虑乎？夫清净谓其性之妙，湛寂谓至静，灭谓灭其情感之累，非取其顽寂死灭之谓也。夫出家持戒者，佛用其大观耳。圣人大观乎人间世，天地夫妇，常伦万端，皆以情爱所成，都一浮假如梦。贪斯著斯，苦斯乐斯，荣斯辱斯，徇斯弊斯，恩爱斯，烦恼斯，以至死不觉其为大假大梦，不知其为大患，而大宁至正之妙诚乎亡矣。出家者乃远尘绝俗，神专思一，固易觉而易修。视身无我，奚著？视心无意，奚贪？视有为之事不足固，何必徇？是故大宁矣，至正矣，胜德可得而圣道可成也。《语》曰：「子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我」。《老子》曰：「吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患」？是二何与佛出家法，其因似是，唯大圣人皆知而究之。使圣人只徇浮世，迷不知出，虚死生一世，与凡人者远乎？故孔子稍言之，盖微存于世书耳。其广说大明，研几极妙，行而效之，若待乎佛出世之教，宜为然尔，此盖可以宜数审也。今佛以其出家持戒，特欲警世之浮假大梦，揭人业障，而治其死生之大患也。而韩子反以此为患者，假其介胄其障者，而毅然排佛，谓佛诡扰我世治，此韩子以己不见而诬人之见，其情弊如此之甚也，佛尚何云？异书云：古有梦国，举其国人皆以梦而为觉。及其以真觉者谕之，而伪觉之人反皆诟曰：「尔何以梦而欺我耶」？彼觉者默然，无如之何。是颇与韩子属拒佛类也。韩子诗曰：「莫忧世事兼身事，须著人间比梦间」。是必因于大颠稍省，乃信有外形骸以理自胜者始尔。虽然，其前说已传，欲悔言何及也？又曰：「呜呼！其幸而不出于三代之后，不见黜于禹、汤、文、武、周公、孔子也。其亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹、汤、文、武、周公、孔子也」。此韩子疑耳无断。君子临事，即以理决之，何必赖古人？使韩子出入为将相，临国大事，尚曰此未可黜，未正于禹、汤、文、武、周公、孔子，冘豫则其大事去矣，何用将相为？夫百行洁身禁非，不出乎斋戒也；群善致政，不出乎正心也。佛法大率教人斋戒正心，无恶不断，有善不宰。今世后世盖当有圣贤自以其道理辨，奚必其既死之文、武、周公正之黜之，乃为信耶？儒书之言性命者，而《中庸》最著。孔子于《中庸》特曰：「质诸鬼神而不疑，百世以俟圣人而不惑」。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是必俟乎大知性命之圣人，乃辨其中庸幽奥而不惑也。然自孔子而来将百世矣，专以性命为教，唯佛者大盛于中国。孔子微意，其亦待佛以为證乎？不然，此百世复有何者圣人大盛性命之说，而过乎佛欤？斯明孔子正佛亦已效矣，韩子何必疑之？又曰：「斯何道？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公、孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉」。按韩子此文乃谓尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲九圣贤皆继世相见，以仁义而相传授也。若禹与汤，汤与文、武、周公，周公与孔子，孔子与孟子者，乌得相见而亲相传禀耶？哂韩子据何经传，辄若是云乎？孟子曰：「舜禹至乎汤五百有馀岁，汤之至乎文王五百有馀岁，由文王至乎孔子五百有馀岁，由孔子而来至今百有馀岁」。而禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲，其年世相去赊邈既若此矣，而韩子不顾典籍，徒尊其所传，欲其说之胜强，而不悟其文之无实，得不谓谩乱之也？而韩子之言可尚信乎？《论语》谓尧将传天下于舜，乃告之曰：「咨尔舜，天下之历数在尔躬，允执厥中」。舜亦以命禹。而尧、舜、禹其传授如此，未闻止传仁义而已。至于汤、文、武、周公、孔子、孟轲之世，亦皆以中道皇极相募而相承也。《中庸》曰：「从容中道，圣人也」。《孟子》亦曰：「中道而立，能者从之，岂不然哉？如其不修诚，不中正，其人果仁义乎？如其诚且中正，果亡仁义耶」？韩子何其未知夫善有本而事有要也，规规滞迹，不究乎圣人之道奥耶？韩氏其说数端，大率推乎人伦天常与儒治世之法，而欲必破佛老二教。嗟夫！韩子徒守人伦之近事，而不见乎人生之远理，岂暗内而循外欤？夫君臣、父子、昆弟、夫妇者，资神而生。神有善恶之习，而与神皆变，善生人伦，恶生异类。斯人循法不循法，皆蔽一世，茫乎未始知其身世今所以然也。谓生必死，死而遂灭，乃恣欲快其一世，虽内自欺，亦莫知愧乎神明焉。及乎佛法，教人内省不灭，必以善法修心，要其生生不失于人伦，益修十善，盖取乎天伦，其人乃知其万世事之所以然。上下千馀载，中国无贤愚、无贵贱高下者，遂翕然以佛说自化，纵未全十善，而慎罪募福，信有冥报，则皆知其心不可欺。此属几满天下，今里巷处处所见者。纵然，佛犹于高城重垣辟其门而与人通其往来者，若于大暗之室揭其窗牖，而与人内外之明也。比以诗书而入善者，而以佛说入者益普益广也；比以礼义修身事、名当世者，而以善自内修入神者切亲也，益深益远也。较其不烦赏罚，居家自修，其要省国刑法而阴助政治，其效多矣，此不按而不觉耳。彼悟浮生，谓死生为梦为幻，而出家修洁，以其道德报父母为重，甘旨之勤为轻者，是亦生人万分而其一乃尔也。虽然，犹制其得减衣资以养于亲，非容其果弃父母也。夫佛之设法如此，其于世善之耶？恶之乎？其于人伦有开益耶？无济益欤？与儒之治道，其理教乎顺耶？韩子属盍深探而远详之？老子之教，虽其法渐奥，与佛不侔，若其教人无为无欲、恬淡谦和，盖出于三皇五帝之道也，乌可与杨墨概而排之？孔子以列圣大中之道断天下之正，为鲁《春秋》，其善者善之，恶者恶之，不必乎中国、夷狄也。《春秋》曰：「徐伐莒」。徐本中国者也，既不善则夷狄之。曰：「齐人、狄人盟于刑」。狄人本夷狄人也，既善则中国之。圣人尊中国而卑夷狄者，非在疆土与其人耳，在其所谓适理也。故曰：「君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比」。若佛之法，方之世善，可谓纯善、大善也，在乎中道，其可与乎？可拒乎？苟不以圣人中道而裁其善恶、正其取舍者，乃庸人爱恶之私，不法，何足道哉！

始视韩子《原道》，止以仁义为道德，谓韩子如此，当绝不识儒之道德也。其后见彼《颜子不贰过论》，曰：「圣人抱诚明之正性，根中庸之正德」。又引《中庸》曰：「自诚明谓之性，自明诚谓之教」。又曰：「皆谓不能无生于其心，而不暴之于外。考之于圣之道，差为过耳」。夫《中庸》诚明者，真圣贤道德仁义百行之根原也。如此，韩子固亦知有《中庸》诚明之道德，《原道》何故弃之而不言也？谓人不足与知此道耶？谓人固不可忽欤？或将匿善而不尽言耶？君子固不可匿善也，是必韩子徒见其诚明中庸之语，而心未通其理乎。然理最为几微精审而不易至也。七十二子之徒，孔子于此独与颜渊，乃曰：「其殆庶几乎」！而颜子至之，故其言鲜过。今韩子推本乎圣人之道德仁义与人，何尚其文字前无后有、自相反乱？是可谓至其至乎？心不达诚明中庸至理，虽益著书，可传以为法乎？

韩子取孔子所谓「唯上智与下愚不移」，与其曰「中人以上可以语上也，中人以下不可以语上」者为性，而著《原性》，曰：「性之品有三，而其所以为性者五。曰：何也？曰：性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可道而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五，曰仁，曰义，曰礼，曰智，曰信。上焉者之于五也，主于一而行之四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四」。谓上焉者善也，故能行其五者之道；中焉者可道而为善恶也，其于五者虽不甚有，亦可进而反之也；下焉者恶也，其于五者反悖而不能为之也。「性之于情视其品，情之品亦有上中下三，其所以为情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中也；下焉者之于七也，亡与甚直情而行也」。然韩子如此而言之者，善恶与夫佛老之言同，乃特异其说也。夫性岂止佛老乎，天下之人皆得，盖至公之道者也，乌可私之而臆说耶？嘻，韩子恶佛老，遂至以其性命而曲说，何其爱恶如是之甚乎！夫孔子所谓「惟上智与下愚不移」者，盖言人之有才智与聪明，及愚冥而无识耳，非言性也。夫智之与愚，乃其性通塞之势耳，非性命之本末。若夫性者，即在物灵焉而有知者是也。今天下之人灵然，利至而知趋，害至而知避，孰不皆然，岂有上下之别耶？但其所知有远迩，其能有多寡，是盖通塞之势异尔。《论语》所谓「性相近」者，盖言其性则同也；曰「习相远」者，盖言其因学习故，则人善恶异矣。其后曰「唯上智与下愚不移」也者，是亦承会前语之意耳，谓人茍不为不善之习所移易者，唯是上智高才者也；不为善习而率易者，亦唯是下愚绝顽者也。此外，罔不由其所学习而为善为恶也，是亦圣人笃于劝教而化之也。夫上焉者圣人也，下焉者愚人也。善恶者，好恶也。好恶与生皆生，人皆有之，岂圣人唯好，而愚人唯恶？苟曰圣人愚人皆有好恶，是善恶均也，岂上者唯善，下者唯恶乎？韩子必谓上智与下愚不移为上下之人，其性善恶各已定矣，何孔子既曰「性相近，习相远」，谓人性之不差，遽又曰「唯上智与下愚不移」，谓人性之善恶各定？岂圣人之言前后不相副，反覆而如此也？不直不相副，抑亦非示教也。谓圣人之言反覆可乎？韩子读书不求其文之意如何耳，乃辄勍其语遂以为立言。夫仁义五常，盖人情之善者也，而韩子不审知，乃曰「所以为性者五」。彼徒见五常者出于性，而遂以为性殊，不知性之所出者皆情也。今问其人曰：「尔为五常仁爱，与尔七情爱恶之爱异耶同乎」？是必曰「同也」。「尔五常好仁义之好与尔七情喜好之好同乎异耶」？是必曰「不异」也。如此，则韩子之谓五谓七，谓善谓恶者，岂不皆情耶？著在乎情，而始处性之边徼也。韩子之所师者孔子也，欲为书，安得不审其师之言而然后发，何辄作谬乎圣人之意也如此？孔子之言性曰：「人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也」。又曰：「寂然不动，感而遂通天下之故」。夫人生而静者，寂然不动者，是岂非人之性唯寂唯静，何尝有善有恶有其品乎？夫感物而动，性之欲者，感而遂通天下之故者，岂非接乎外物，乃成其善恶之情耶？《中庸》曰：「喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也」。是亦备见乎情性之分矣。呜呼！古圣人其言情性如此之效白，而后世不遵，竞务异而茍为其说。虽欲求异乎佛老，殊不识大悖其师之言，而乱乎圣人之道也。《易》曰「利贞者，性情也」者，谓性正也，情邪也，必以性制情，乃中正也。后之学者方不知其性，乃为狂为悖，为邪为佞，为贪为惑，鲜有成其德性者也，岂堪立言垂法者？乃复以情以性不辨其真伪而传之其人，吾恐夫益惑也。圣人之道，斯将废矣！