韩子作《原人》曰：「形于上，日月星辰皆天也；形于下，草木山川皆地也；命于其两间，夷狄禽兽皆人也。曰：然则吾谓禽兽人，可乎？曰：非也。指山而问焉曰，山乎？曰山，可也，山有草木禽兽皆举之矣。指山之一草而问焉曰，山乎？曰山，则不可也。故天道乱而日月星辰不得其行，地道乱而草木山川不得其平，人道乱而夷狄禽兽不得其情。天者日月星辰之主也，地者草木山川之主也，人者夷狄禽兽之主也。主而暴之，不得其为主之道矣。是故圣人一视而同仁，笃近而举远」。噫，韩子何为言之不辨也！谓韩子善著书，吾不知也。彼其意亦类乎《祭法》曰：「夫人生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼」。如孔子曰折曰鬼者，盖分辨乎人与禽兽草木异矣。韩子虽曰「吾谓禽兽人可乎？曰：非也。指山而问焉曰，山乎？曰山，可也，山有草木禽兽皆举之矣」者，欲以别其禽兽与人，而文不分明，而取喻不切当。韩子之意，其实谓人与夷狄、禽兽皆同其性命之道也，不直云尔，是必欲异乎他教之说也。然韩子如此而异，亦犹狙公赋芧曰朝三而莫四，朝四而莫三，果何能为异耶？其曰「人者夷狄禽兽之主」者，此又混漫，盖不足为训也。韩子茍谓人为血气之主，彼夷狄者亦人尔，自可主乎禽兽也，安得谓如禽兽而主乎人耶？然禽兽亦非人为之主也，万类各自有其主焉。人自主于其人类之长，禽兽亦乃自主于其类之长者也，天下何有禽兽驯狎，人而为之主耶？彼韩子茍恤乎夷狄禽兽与吾同其性命，欲人不暴之也，为之《原人》，当曰：人者，夷狄禽兽之同其生也；同生而暴其生者，不得其所以为生之道也。如此则庶几可乎！

韩子为《本政》，曰：「周之政文。既其弊也，后世不知其承，大敷古先，遂一时之术，以明示民，民始惑教，百氏之说以兴」。又曰：「闻于师曰：古之君天下者化之，不示其所以化之之道；及其弊也易之，不示其所以易之之道。政以是得，民以是淳。其有作者，知教化之所繇废，抑诡怪而畅皇极，伏文貌而尚忠质，茫乎天运，窅尔神化，道之行也，其庶已乎」。韩子此说，岂非厌以文之过恶为教之有迹者也？然其言似欲天下如三王之政以文质相救，又若欲天下如三皇以易简之道以为化。其言不端倪，令学者惑之。韩子茍欲如三王之政，则三王安得不示其所以政之之道耶？苟欲如三皇之无为，其茫乎天运，窅尔神化，则类乎老子之所谓其道德者也。如古之君天下者化之，而不示其所以化之之道者，莫盛乎伏牺、神农、黄帝三皇氏者也。三皇乃老氏之道之所师宗者也，韩子当讥老子，谓其道德而为一人之私言也。老氏之说果私，则韩子斯言乌得为公耶？韩子为书，何其不思不审而如此也，使学者何以考而为法？

韩子作《原鬼》，谓适丁民之有是时也，故《原鬼》为其辩之也。噫，鬼何必原乎！使民不知鬼，于政何损也；使民知鬼，于教亦何益耶？古之君子以道辩惑，以政平妖，如斯而已矣。昔殷政弊，而其民以鬼，先王患而杀之。以鬼者，谓其多威仪，似乎事鬼神者也。况又原鬼，真以鬼而示民，岂先王之法乎？《语》曰：「未能事人，焉能事鬼」？韩子之为言，不唯悖先王之道，抑又昧乎孔子之意也，谬乎甚哉若此也！

韩子为《获麟解》，曰：「麟之出，必有圣人在乎位，麟为圣人出也。圣人者必知麟，麟之果不为不详」。此谓麟为孔子出，孔子知麟，麟为祥，以解夫鲁人昔谓麟为不祥者也。韩子之所谓，何其未识经也！麟所以兴《春秋》，苟不能发明孔子作《春秋》之意，何用解麟？夫麟，学者亦能辩之也，孔子圣人，岂止能知麟尔？言麟为孔子出者，苟取杂家妄说、无经据谬论也。韩子为知圣人称麟，非徒为其出不出也。昔孔子因麟而作《春秋》者，盖以麟凤四灵，大率系于王政。故《礼运》曰：「圣人作则，四灵以为畜」。孔子之时，周室积衰，王道已绝，有麟而无政，圣人感此，遂以度吾将存乎王法也，故其书起于平生而绝笔获麟。而杜预注获麟，其说漫漶不决，既曰麟为圣王之嘉瑞，又曰时无明王，感嘉瑞而无应。既无明王，何以感其出耶？此盖杜氏不能考其出不出之意也。《礼运》，孔子谓圣王之政大顺，故「凤皇、麒麟皆在郊棷，龟、龙在宫沼」。郊，谓其逼王城也；棷，谓其樵薪之浅丛也。谓大顺所感，则麟凤如其所畜养也。此言处乎近郊樵薪之间耳。其谓麟之出也如此。《左氏》曰：「西狩大野，获麟」。大野者，盖鲁之大泽也。其荒远险绝，视楚之云梦、吴之具区，皆天下所谓十薮者也。然深山大泽，固异物之所隐伏也。麟不幸，为鲁搜而致之，岂感而自出耶？吾故曰，麟未始也。必谓此为麟之出也，则《礼运》孔子之言为谬矣，圣人岂谬乎哉？经曰「西狩获麟」，麟不自然而出可知也。圣人笔此，非善之之谓也。《春秋》凡称获者，不单训于得，盖兵戈勍劲得胜之谓也，经曰「获晋侯」之例是也。今曰「西狩」者，盖恶其非时而暴物也，获麟乃有讥耳。异义者曰：孔子修《春秋》，立言为素王之法，麟乃应之。或曰：兴者为瑞，亡者为灾，谓麟为后代受命者之符瑞。此皆经传所不见载，茍以臆裁，殊不足取之。谓孔子为素王，其诬圣人之甚也。

韩子以三书自荐，求用于宰相，吾读之未始不为叹息。世谓韩子若继圣之贤之出也，余谓圣贤进退语默，动有师法，不宜与常士相浮沈也。古之士皆欲用，非其礼不与之用。三代之士仕，以天下自任，无如伊尹。周之末，忧天下无如孔子。战国之时，欲行其道无如孟轲。虽然，皆以礼聘而为政，不闻以书自举而求其用也。《礼》曰：「儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取」。《语》曰：「夫子温良恭俭让以得之，夫子之求之也，其诸异乎人之求之欤」。陈子谓孟子曰：「古之君子何如则仕」？孟子曰：「所就三，所去三。迎之致敬以有礼，言将行其言也，则就之。礼貌未衰，言弗行也，则去之」。云云。夫古之圣贤，待而不求也如此。待而不求，盖贵义而守道也，此其所以为圣贤也。韩子既不能守道而贵义如古之圣贤也，又以书而自举于其上，固宜恭其言，平其气，自道可也，乌得躁以忿，遽非人之政治耶？孔子曰：「言未及之而言谓之躁」。又曰：「今之矜者忿戾」。韩子推周公之事而较其时之政治，非其不至。夫身未及居位而辄诮其政，非躁乎？自举不得而责人，非矜乎忿耶？《儒行》曰：「澡身而浴德，陈言而伏，静而正之。上弗知也，粗而翘之，又不急为也」。陈言而伏也者，谓儒有所陈说，必伏而待上之命也。静而正之也者，谓虽不得命，必静而守之正，不以倾躁也。上弗知，粗而翘之，又不急为也者，谓己虽有善言正行，上弗之知，则同其颜色，粗略而发之，不必急暴而为也。圣人如此之谓，盖欲人遵礼而远辱也。遵礼，所以为儒也。韩子慕孔子，谓为纯儒，而其所为反圣人之法，如此可谓真儒乎？不唯不至于儒，亦恐误后世之人失礼而招辱也。韩子之书，欲其朝廷因己爵禄以诱致天下遗逸之士。韩子以此言待天下，何其浅且谬也！天下固亦有不陨穫于贫贱，不充诎于富贵，大能守道抱节而贤过韩子者，如傅说、诸葛亮辈。傅说、诸葛亮岂止因人而遽来，徉徉然以趋禄利耶？此犹略举其世之闻见之盛者，时主可以礼义诚聘而致之有为者也；况有沈名绝迹，逃越世网者耶？益有视分国如锱铢，而不臣不仕若泰伯、伯夷者，虽爵命百逼，蔑如也，韩子亦何能诱而致之乎？吾恐韩子之策未必能为国家取其至贤者也。韩子曰：「古之人三月不仕则相吊」。此引《孟子·滕文公》下章初答周霄之问也。韩子徒略孟子之言，而不能以尽其意。其卒章，孟子乃曰：「古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也」。其意正谓士虽急于仕也，亦待其命而用，不可茍进而求用也。茍进而求用者，固如男女不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，踰墙相从，为人之所贱者也。今韩子自荐而求用，乃援《孟子》此章为谕，何忽自彰其失礼亡义也哉？吾闻古者欲有所见，唯以其所贽而前。天子则贽鬯，诸侯则贽玉，卿则贽羔，大夫则贽雁，士则贽雉。故孟子曰：「孔子出疆必载质」。不闻以书而见其上者，盖后世者之茍为也。汉孝武时，四方之士如东方朔之徒，矜诞衒鬻，盖以书而自荐，天下乃相效，靡然而成风。孟子谓自鬻以成君，乡党自好者不为，而谓贤者为之乎？然而孰尝以此而为愧也？呜呼！后世益衰，风教浮薄愈甚，学者以艺相夸，以能相胜，傲诞自大，孰不然也？温良恭俭让，其道殆废。当是时，韩子固宜力行圣人之道，以身率先天下而正其风俗可也，又从事其事，而矜夸忿躁愈盛。后生者学不知根本，徒见韩子之书，乃相谓曰：韩子大儒，吾辈宜效其所为也。如此，不唯益损其风教，抑又害其臣之节，辱其人之身。故曰：韩子之书不法，吾无所取也。或曰：韩子之时，其取士之道异乎古也，韩子盖因其时而为之也。必若守古之道，待其聘而后用，士君子之道必至死而不得其行也。曰：不然。韩子尚以周公之道而责其时之宰相，当是，何不念今之时与古异矣，不可以古道而求今也？岂谋身即谓随时，而责人即谓必如古道？君子果如是为意耶？然聘士之礼，何世无之。唐之时，亦尚闻以礼而诏其隐者也，岂有遗圣贤而不聘耶？《语》曰：「不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也」。此韩子之徒亦宜思之也。

韩子为《对禹问》，谓：「禹虽以天下传之子，而其贤非不及乎尧舜传贤之贤也」。予少时著《评让》，初亦取韩子所谓禹传子之说。其后审思之，即考虞夏之《书》，竟不复见禹传贤子之说。唯《孟子》曰：「禹荐益于天。七年，禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐狱讼者不之益而之启，曰：『吾君之子也』。讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：『吾君之子也』」。及證之史，《夏本纪》太史公亦谓禹以天下授益，益让启，天下遂奉启以为君。此始明禹未尝自以其天下与之子也，荀卿、扬雄虽皆言传授之事，亦未始称禹自与其子之天下也。因怪韩子疏谬，不讨详经史，辄为此言。假谓韩子苟取百家杂说，谓禹与子天下，其贤不减于尧舜也，又与《礼运》之言不类。《礼运》谓大道之行、天下为公者，以其时为大同；谓大道既隐、天下为家者，以其时为小康。而郑氏解曰：「天下为公者，禅让之谓也；天下为家者，谓传位于子也」。夫禅让既为大同，而家传之时乃为小康，而禹茍果以天下与之子，其为贤也安得不肖于尧舜耶？韩子虽欲贤禹，而反更致禹之不贤。然韩子揣尧、舜、禹所以传授，而乃为其言曰：「尧舜之传贤也，欲天下之得所也；禹之传子也，忧天下争之之乱也」。又曰：「尧以传舜为忧后世，禹以传子为虑后世」。何其文字散漫，不晓分而如此也？然得所即不争，争即不得所也。忧犹虑也，虑犹忧也，其为义训，亦何以异乎？大凡争斗，其必起于私与不平也，既谓禹欲使后世不争，乃当不与其子，于事理为得也；既与之子，安得制其不争之乱耶？禹之后，及其子孙方二世，而羿遂夺其天下而有之，与寒浞辈紊绝夏政，几二百年。少康立，乃稍复夏政，继禹之道也。所谓不争安在耶？夫禹圣人也，岂圣人而不识其起争之由耶？韩子虽茍为此说，而不累及夫禹乎？《语》曰：「巍巍舜禹之有天下也而不与焉」。孔氏之注迂疏固不足发明乎圣人之意，此乃谓舜禹虽有天下，不我私而有之，皆谓常有所让也。不幸禹之禅让，其事不果，遂乃与其子相承而有天下。孔子以其世数，姑列禹于三代之端，故《礼运》曰：「禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也」。然而尧、舜、禹，其则未始异也。夫天下者，天下之天下也，与贤与子，而圣人岂茍专之而为计乎？苟当其时，天下之人欲以天下与之贤，而尧、舜虽欲传子，不可得也；当其时，天下之人欲以天下与之子，禹虽欲传贤，亦不可得也。故时当与贤，则圣人必与之贤；时当与子，则圣人不能不与之子。圣人之传天下也，正谓顺乎时数人事而已矣，岂谓忧之虑也，为后世强计，而与其天下异也？尧谓舜曰「天之历数在尔躬」，舜亦以此命禹。《礼》曰：「尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也」。是故《易》曰：天下随时之义大矣哉！韩子之说无稽，何尝稍得舜禹传授之意欤，恶乎谬哉！

韩子既谪潮州，乃奏书谢天子，因讽其天子封禅，谓己文章可以振锡功德，编乎《诗》、《书》而不让古人。吾窃笑韩子所发轻率，而事不稽古。封禅乃国家大典，帝王之盛事，臣子平时犹不可使人主遽为，况乎在其斥逐龃龉，而辄言之，韩子岂善自宜之耶？如陆贽以宰相黜忠州十年，杜门绝人事，不复为私书。贽不唯能慎，盖亦知其自不当预朝廷之事也，陆公可谓识大体矣。若夫封禅者，非二帝三王之事也。其始于秦之始皇，而甚乎汉之孝武。其事势雄侈，赀费盖百巨万，礼度与古所谓类上帝、望山川岂等耶？当时儒者虽引《舜典》「至于岱宗，柴，望秩于山川」之义以傅会其说，似是而非，殊不得实；复援管夷吾对齐桓公封禅之言，是亦非出二帝三王之书也。《汉书》称倪宽议封禅曰「然其荐享之义不著于经」，诚然也。昔太史公虽以之为书，盖避其当时，依违不敢灼然是非，第曰：「余从巡，祭天地诸神名山而封禅焉，退而论次自古以来用事于鬼神者，具见其表里，后有君子，得以览焉」。至于班固议论郊祀，至封禅，或可或否，亦不灼然是之非之，但推谷永之奏为正。后世宜有卓识贤者，毅然推二帝三王之制度，折中夫秦汉旧事，以资乎后世之为封禅者可也。吾尝慨先儒如扬子云之徒，徒善著书是非今古万世，而卒不及此。文中子虽稍辩之，欲警隋之封禅者，而其说甚略。于穆后世，如有功德不充，符瑞未至，辄以其法而茍为之者，其何以质之耶？韩子平生自负，谓能专二帝三王之道，而善斥百家古今之谬妄，安得一朝稍黜，乃自衰谬，反以秦皇、汉武之雄侈夸诞者以事其君乎？韩子其所守如何哉！就令其君稍有功德，可封禅也，犹宜斟酌比较太宗之时，而然后举之。唐之文皇帝平数百年之积乱，独振王道，其功德崇盛，宜比乎禹、汤、文、武，虽汉之文、景，尚恐其不足预其所有。如此，太宗犹不敢议封禅，故曰：「如朕本心，但使天下太平，虽缺封禅，亦可比德尧舜。如百姓不足，虽修封禅，亦何异桀纣？昔秦始皇登封岱宗，奢侈自矜；汉文竟不登封，躬行俭约。今皆谓始皇为暴虐之主，而汉文为有德之君，由此而言，无假封禅」。唐太宗可谓圣贤有道之君者也。而章武之时，其治道、功德、符瑞，其胜于太宗乎？不直不胜，亦恐不及贞观之风远矣，而韩子乃欲其封禅，何其不思之甚也！然则秦汉之封禅者，岂专告其成功于天地耶？乃慕神仙、求长生永寿而为之者也。是故其书曰：「封禅即不死，黄帝是也」。又曰：「上封则能仙登天矣」。元和之末，天子方惑神仙长生之说，引方士柳泌，服饵其金丹，而为患殊甚；况又推秦皇、汉武，欲其重之，韩子举事其见几乎？岂其遭斥逐穷窘，欲媚人主以自茍解免欤？《中庸》曰：「君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，君子无入而不自得焉」。斯谓所向茍不失其理，皆可安之，而无以宠辱祸福乱其志也，明夫君子能以中庸而异于小人也。昔孙叔敖相楚，三进三黜而无喜愠之色；白居易斥浔阳，不以迁谪介其意。二子如此，盖亦以中庸而自处也。韩子既勇于言事，方降为郡吏，乃举动躁妄，矜夸嗟咨，不能少安，不及孙子、白乐天也远矣！

韩子与冯宿书论文，谓人不知其文，遂自比扬子云为《太玄》之时，乃引雄之言曰：「世不知我，无害也。后世复有扬子云，必好之矣」。因谓：「子云死近千载，竟未有扬子云，可叹也。其时桓谭亦以雄书胜《老子》。《老子》未足道也，子云岂止与老子争强而已乎！此未为知雄者。其弟子侯芭颇知之，以为其师之书胜《周易》。然侯之他文不见于世，不知其人果何如耳。以此而言，作者不祈人之知也明矣」。吾视此，未尝不抚书而为其太息，谓韩子可贤耶？何其为言之易也？夫圣贤之所以著书，岂欲与人争强乎？圣贤唯恐道不明而人不治，故为之书，欲以传其道也，岂意与人争强也，不争而乃有所为耳。夫以其所为而与人欲争强斗胜者，此特流俗使气不逞者之所尚也，圣贤如此而为，其去众人也何远哉？其道至，自形人之不至；其言是，自形人之不是。其人有知，遂自服而尊美也，岂有争之而得人尊美乎？自古著书，而其文章炳然蔼如也孰如孔子？而孔子曰：「文莫吾犹人也」。圣人岂以其道而苟胜乎？《中庸》曰：「宽柔以教，不报无道，南方之强，君子居之」。是岂以争之而为强耶？《语》曰：「由也兼人，故退之」。是圣人岂欲儒者而与人争强乎？韩子师儒，为言不类其法，不亦误后世之学者也？若《老子》之书，其所发明三皇五帝之道德者也。其文约而详，其理简而至，治国治家、修身养神之方，出师用兵之法，天地变化之道，莫不备之矣。孔子尝从事而师问其人，岂非以其如此也？而《老子》岂易胜之乎？又况其所尚，以不争为德也。子云平生学问于蜀人严遵君平，故其《法言》盛称于君平，君平乃治《老子》者也。及子云为《太玄》，乃以一生三为创制之本，是亦探《老子》所谓「一生二，二生三」者也（此说见《太玄解义》。）。故子云曰：「老子之言道德，吾有取焉耳」。雄书之宗本既出于《老子》，而谓《玄》胜老氏，亦其未知思也。然桓谭岂为能知子云乎？而韩子乃援桓谭之言，则已可笑矣，乃又曰其弟子侯芭颇知之，以为其师之书胜《周易》，此又韩子之大缪矣。若雄之《太玄》设方州部家四位者，乃《易》之四象六画耳；布八十一首者，《易》之六十四卦也；二百四十二表存之而不尽书者，依周武口诀也；展七百二十九赞者，乃《易》之三百六十爻耳。其本不出乎阴阳二仪，其生剋不出乎七八九六五行之数，其纪纲不出乎三极之道，而雄之书大底资《易》而成之耳。其《法言》曰：「其事则述，其书则作」。《汉书》称雄，亦曰：「以为经莫大于《易》，故作《太玄》，皆斟酌其本，相与放依而驰骋云」。吾尝治《易》，得其四象八卦之数，凡《玄》之所存者，六气、五行、三才、七政、四时、十二月、二十四节、七十二候、五纪、五方、五神、五音、十二律、九宫、十日、十二辰，莫不统而贯之。盖圣人含章天机，秘而不发耳。至汉，而焦赣、京房辈辄分爻直日，而《易》之道遂露矣。子云盖得意于焦氏之分爻也，复参之以浑天之法。然其巧思推数，自起其端，为位、为首、为赞以钤乎一岁，效《易》以占天人之事，此其贤也。夫《易》者，资《河图》《洛书》以成之，盖天地自然至神之法，非圣人之创制也，然非圣人亦不能发明也。虽其时世更历三古，藉圣人发挥者九人焉，唯伏牺、文王、孔子事业尤著。若子云之书，其始何出，而何得之？其为书之人，何如于伏牺、文王、仲尼乎？然《玄》之法盖出于人之意思经营之致耳，与夫天地自然之道固不可同日而言哉。子云之贤不及伏牺、文王、孔子，虽童蒙亦知其然也，而韩子以侯芭为颇知之，而谓《玄》胜《易》，何其惑之甚也！《晋书》谓王长文尝著书号《通玄》，有文言、卦象，可用卜筮，时人比之扬雄《太玄》，是亦可谓胜《易》乎？彼侯芭者尚不知其师之所祖述，何妄为之说，掩抑圣人之经，乱后世学者之志，非细事也。此足以识芭之狂愚何甚也，不必待见其他文而知其为人也。韩子于此当辨斥之，以尊證圣人之道可也，乃更从事其说，茍以资其自矜，儒者果当尔耶？吾恐以文争强，而后生习为轻薄，人人无谦敬之德，未必不自韩子之造端也。吾尝谓扬子因《易》以成书，其谓述之可也，不应作经，自为其家，与夫大《易》抗行。孔子述而不作，信而好古，窃比于我老彭。仲尼犹不敢作，子云乃作之欤？《汉书》谓诸儒讥扬子非圣人而作经，盖亦以其不能尊本也。何复用其书胜《易》，以重儒者之相非耶？

韩子以上书斥佛骨，得罪谪之潮阳。舟过洞庭湖，惧谪死，乃求祐于黄陵二妃之庙。韩子自谓比之圣贤，正直不徇邪，斥佛，何遽乞灵于妇人之鬼耶？昔孔子疾病，子路请祷，子曰：「丘之祷久矣」。夫圣贤乃自信其诚素合乎天地神祇也，不待祷而求福。韩子祷之，其亦有所未合乎？及其得还，乃出财治其庙，以具礼物祀之，为书以志其事。夫黄陵庙者，古今相传云，二妃从舜南巡有苗，道死，遂瘗洞庭之山，由是庙焉。然此但世俗相传耳，虽稍有所见，皆杂家或辞或志，非六艺备载。《舜典》唯曰「陟方乃死」，《檀弓》亦止曰「舜葬苍梧之野」，盖二妃未之从也。他书或曰，二妃葬于衡山；或曰，洞庭山，二女所居，自天帝之女也，非舜之妃也。韩子自负师经，为圣人之徒，当此宜执经以正其世之疑讹可也，反从事而益为其说。孔子曰：「非其鬼而祭之者谄也」。二妃其事未正，复非己祖祢，而韩子事之。韩子不信佛，而方遭毁佛骨之谴，何茍欲鬼神之福也如此，而不畏夫孔子之言耶？

韩子为《处州孔子庙碑》，以孔子、社稷、句龙、弃比，而校其祭礼之丰约。谓孔子以德，得盛礼之祀，胜于社稷与句龙、弃，其词曰：「其位所不屋而坛，岂如孔子用王者事，巍然当座，以门人为配，自天子而下，北面拜跪荐祭，进退诚敬，礼如亲弟子者」云云。夫社稷者，用其达天地之气，正以不屋而坛为尊；唯丧国之社乃屋，示绝阳而通阴，戒之也。故社稷屋之乃其辱耳。韩子欲以社稷之无屋与孔子校其荣，何其不知经之如此耶？夫孔子者，自以其教为儒者之先圣，固当享其释菜释奠之礼，乌可以句龙、弃等比功德乎？是又韩子其评论之谬甚也。

韩子为赠绛州刺史马汇之行状曰：「司徒公之薨也，刺臂血书佛经千馀言，期以报德」。又曰：「其居丧有过人行」。又曰：「愈既世通家，详闻其世系事业，从少府请掇其大者为行状，托立言之君子而图其不朽焉」。马汇者，盖北平郡王、司徒马遂之长子也。司徒公之薨者，乃其在父之丧也。刺臂出血书佛经者，在韩子当辩，乃从而称之，韩子殆始识知乎佛经欤。夫父母之德，昊天罔极，而孰可报之。今曰「期以报德」，韩子其乃知佛之法有所至乎。曰「其居丧有过人行」，是亦高其能行佛之事也。曰「掇其大者以为行状，托立言之君子而图其不朽焉」者，韩子亦欲人皆劝而从事于佛乎。吾考韩子为行状时，其年已三十四五，立朝近作博士、御史矣。韩子自谓素读书著文，其杨墨释老之学无所入其心。至此乃善汇为佛氏之事，岂韩子既壮，精神明盛，始见道理，乃觉佛说之为至耶？其后之虽稍辩佛，将外专儒以护其名，而内终默重其道妙乎？不然，何彻至老，以道理与大颠相善之殷勤而如彼也？夫佛乃人之至本者也，其可毁乎？毁之，适足以自损，于佛何所伤也？虽然，《原道》先摈佛，何其太过，而行状推佛何其专也欤？韩子固亦不恒其德矣。

余读《唐书》，见其为韩子与李绅争台参，移牒往来论台府事体，而见愈之性愎讦，言词不逊，大喧物论。及视韩子《论京尹不台参答友人书》，而其气躁言厉争之也。噫，韩、李皆唐之名臣，何其行事之际乃若此？唐之典故，御史台则掌持邦国刑宪典章，以肃正其朝廷也。京兆府虽所管神州畿县，其实乃一大州牧之事体耳。以其台府较，则台重于府矣。韩乃兼御史大夫，李正中丞，然大夫固高于中丞，而韩、李互有其轻重也，此所以发其诤端矣。韩子见几，初当避而让之可也；不然，姑从朝廷之旧仪，何乃使之辄争？春秋时，滕侯、薛侯朝鲁而争长，孔子恶其无礼，书之遗左丘明，而发其微旨，圣人岂不因前而戒后乎？绅、愈纵不能见几稍悟，岂不念《春秋》之法而惧之耶？然李氏吾不论也，韩子自谓专儒，毅然欲为圣人之徒，是亦知儒有爵位相先者，久相待、远相致者，在丑夷不争者，又曰君子矜而不争者。韩子与公垂平生相善。始，公垂举进士时，韩子乃以书称其才而荐诸陆员外者。及此，正可推让以顾前好，乃反争之，喧哗于朝廷，而韩子儒之行何有？故旧之道安在？使后学当何以取法？假令朝廷优于韩子，诏独免其台参，韩子自当以不敢亏朝廷之令式，固宜让，第恭其礼貌，日趋于台参，彼李绅识者岂不愧且伏也？彼欲嫁祸于二人者，岂不沮其奸计而自悔？岂不归厚德、称长者于韩子耶？是岂独当时感愧乎逢吉而已矣，亦垂于后世士大夫之法也。惜乎不能行诸，以成就其德，岂韩子力不足而识不至耶？昔廉颇不伏其位居蔺相如之下，宣言欲辱之，而相如至每朝时尝称疾不欲与颇争列。余尝爱相如有器识，临事守大体。太史公谓退让颇，名重丘山，宜其有重名也。较此，其贤于韩子远矣。汉孝景之时，窦婴与田鼢交毁而相争，朝既出，而武安侯怒御史大夫韩安国不专助己，安国因责鼢曰：「夫魏其毁君，君当免冠解印绶而归，可曰：『臣幸得待罪，固非其任，魏其言皆是也』。如此，则上必多君有让德。今人毁君，君亦毁之，譬如贾竖女子争言，何其无大体也」？韩子当时虽幸无御史之责，今其垂之史书，而取笑万世之识者，其又甚于安国之让也。慎之哉！慎之哉！

韩子为《鳄鱼文》，与鱼而告之。世谓鳄鱼因之而逝，吾以为不然。鳄鱼乃昆虫无知之物者也，岂能辨韩子之文耶？然使韩子有诚，必能感动于物。以诚即已，何必文乎？文者，圣人所以待人者也，遗虫鱼以文，不亦贱乎人哉？文之其人，犹有所不知，况昆虫欤？谓鳄鱼去之，吾恐其未然。《唐书》虽称之，亦史氏之不辨也。

韩子《与孟简尚书书》曰：「来示云，有人传愈近少奉释氏者，传者之妄也。潮州时，有一老僧号大颠，颇聪明，识道理，实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱。要自以为难得，因与往来。及祭神至海上，遂造其庐。及来袁州，留衣与之别，乃人之情，非崇信其法，求福田利益也」。噫，韩子虽强为之言，务欲自掩，岂觉其言愈多而其迹愈见？韩子谓大颠实能外形骸而以理自胜，不为事物侵乱也者，韩子虽谓人情且尔，亦何免己信其法也矣。夫佛教至论乎福田利益者，正以顺理为福，得性如法，不为外物所惑为最利益也。韩子与大颠游，其预谈理论性，已厕其福田利益矣。韩子何不思以为感，乃复云云。吾少时读大颠禅师书，见其谓韩子尝问大颠曰：「云何为道」？大颠即默然，良久，韩子未及谕旨。其弟子三平者遂击其床，大颠顾谓三平何为，三平曰：「先以定动，后以智拔」。韩子即曰：「愈虽问道于师，乃在此上人处得入」。遂拜之。以斯验韩子所谓以理自胜者是也。韩子虽巧说多端，欲护其儒名，亦何以逃识者之所见笑耶？大凡事不知即已，不信即休，乌有知其道之如此，信其徒之如是，而反排其师，忍毁其法？君子处心岂当然乎？大颠者，佛之弟子也；佛者，大颠之师也。夫弟子之道，固从其师之所得也。韩子善其弟子之道，而必斥其师，犹重人子孙之义方，而轻其祖祢，孰谓韩子知礼乎？又曰：「积善积恶，殃庆各自以其类至。何有去圣人之道，舍先王之法，而从夷狄之教以求福利也」？此韩子未之思也。夫圣人之道，善而已矣；先王之法，治而已矣。佛以五戒劝世，岂欲其乱耶？佛以十善导人，岂欲其恶乎？《书》曰：「为善不同，同归于治」。是岂不然哉？若其教人解情妄，捐身世，修洁乎神明，此乃吾佛大圣人之大观，治其大患，以神道设教者也。其为善抑又至矣深矣，广大悉备矣，不可以世道辄较也。孔子曰：「君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比」。义也者理也，谓君子理当即与，不专此，不蔑彼。韩子徒见佛教之迹，不睹乎佛教圣人之所以为教之理，宜其茍排佛老也。文中子曰：「观极谠议，知佛教可以一矣」。此固韩子之不知也。又曰：「且彼佛者果何人哉？其行事类君子耶？小人耶？若君子也，必不妄加祸于守道之人；如小人也，其身已死，其鬼不灵」。云云。此乃韩子疑之之甚也。既未决其类君子小人，乌可辄便毁佛耶？其闾巷凡庸之人最为无识，欲相诟辱也，犹知先探彼所短果可骂者，乃始骂而扬之。今韩子疑佛，未辨其类君子之长、小人之短，便酷诋之，不亦暴而妄乎哉！几不若彼闾巷之人为意之审也。谓佛为大圣人犹不足以尽佛，况君子小人耶？虽古今愚鄙之人，皆知佛非可类夫君子小人，而韩子独以君子小人类佛，又况疑之而自不决乎？诚可笑也！又曰：「天地神祇，昭布森列，非可诬也，又肯令其鬼行胸臆，作威福于其间哉」？夫天地神祇诚不可诬，固如韩子之言，但其欲赖天地神祇，不令鬼作威福，此又韩子识理不至也。茍自知其所知诣理，理当斥，斥之，理不当斥，则不斥。知明则不待外助，理当则天地自顺，吾辈于事是非抑扬，特资此矣，不类韩子外引神祇以为咒矢而赖之也。《易》曰：「先天而天弗违，后天而奉天时」。天且弗违，况于人乎？况于鬼神乎？韩子之徒何尝彷佛见乎圣人之心耶？刘煦《唐书》谓韩辈抵排佛老，于道未弘，诚不私也，史臣之是非不谬也矣。

昔阳城以处士被诏迁谏议大夫，久之，其谏争未见，众皆以虚名讥城，谓其忝也，而韩子遂作《谏臣论》非之。其意亦以城既处谏官，而使天下不闻其谏争之言，岂有道之士所为乎？逮城出守道州，以善政闻，而韩子为序送太学生何坚还城之州，又特贤城所治为有道之国，特比汉之黄霸为颍川时，感凤鸟集鸣之贺。余小时视此二说，怪韩子议论不定，而是非相反。夫是必是之，非必非之，何其前后混惑如此？古今所论，谓圣贤正以其能知人于未名之间，见事于未然之时也。昔王浚有大志，其未效之时，人皆笑之，唯羊叔子谓其必堪大事而善待之，而浚果立功于晋。唐征淮西之时，李光颜初碌碌于行伍，人未之识，独裴中立称其才于宪宗，不数日，奏光颜能大破贼兵。晋时，戴晞少有才惠，人皆许以有远致，唯嵇侍中谓其必不成器，其后晞果以无行被斥。故唐《晋书》称其知人，而嵇、羊、裴晋公三君子之美灼灼然照万世矣。韩子贤者，其识鉴人物固宜如此也。使贤城果贤，方其谏争未有所闻之时，韩子当推之，以质众人之相讥。岂前既不贤，其后因时之所美而随又贤之，若是，则韩子称其有道无道，是皆因人乃尔，岂韩子能自知之耶？余视《唐书》见阳子素君子人也，非其贤为太守，而不贤于谏官，乃韩子自不知阳耳。韩子谓亢宗居谏官之职，而欲守处士之志，乃引《易·蛊》之上九与《蹇》之六二爻辞以折其行事，此阳氏居官自有「王臣謇謇」之意，而韩子不见。按《唐书》，贞元之初，谏官纷纭竞言事，细碎者无不闻达，天子益厌苦之。然当此，亢宗自山林以有道诏为谏列，固宜相时而发，乌可如他谏臣断断遽骋口舌，以重人主厌恶？详亢宗在官，而人不见其谏争者，非不言也，盖用礼「五谏」之义，而其所发微直，自有次序，不可得而辄见。其五谏也者，曰讽，曰顺，曰窥，曰指，曰陷也。讽谏者，谓知祸患之萌而讽告之也。顺谏者，谓出词逊顺，不逆君心。窥谏者，谓视君颜色而谏。指谏者，谓质指其事而谏。陷谏者，谓言国之害，而忘生为君也。然其事未至亡国，大害于政，则未可以指陷也。指陷谓言直而气厉，激怒于人主，失身多而济事少也。魏文贞曰：「臣愿陛下使臣为良臣，勿使臣为忠臣。忠臣纵杀身有直谏之名，而不益其事，更彰君之恶」。若是，则讽谏果优隐于直谏，直谏岂不为不得已而用之耶？故古之圣贤多尚讽谏。孔子曰：「吾从其讽谏乎」！《礼》曰：「为人臣之礼不显谏」。又曰：「事君欲谏而不欲陈」。此岂不然乎？阳子盖如此之谓也。及裴延龄辈用事，邪人为党，倾覆宰相，大害国政，亢宗不得已，遂与王仲舒伏閤下，一疏论其奸邪。天子果怒，欲加罪诛城。会顺宗适在东宫，解救仅免。然城谏争法经，紧缓乃随其事宜。始，城与其二弟日夕痛饮，客茍有造城，欲问其所以。城知其意，即坐客，强之以酒醉客，欲其不暇发语。此足见阳子居官，其意有在，虽寻常之士亦可以揣知阳子之意。韩子何其特昧，而遽作论，譊譊辄引《尚书·君陈》之词，而曰：「若《书》所谓，则大臣宰相者之事，非阳子之所宜行也」。是又韩子不知经也。若《君陈》曰：「尔有嘉谟嘉猷，则入告尔后于内，尔乃顺之于外，曰，斯谟斯猷，惟我后之德也。呜呼！臣人咸若时，惟良显哉」！其所以「呜呼」也者，盖慨叹凡臣于人者咸皆顺行，此入告顺外之道，岂不为良臣，大能昭显其君之德也。孔安国传之亦然也。如此，则入则谏其君，出不使外人知者，何独在大臣宰相者乃得行之耶？阳子立朝为谏议大夫，其位岂甚下，其官岂甚小，入则谏，出则不使人知，岂不宜其所行，孰谓不可耶？夫谏争自古罕有得其所者。汉之善谏者袁盎、汲黯，而言事尚忤触人主；所不陷其身者，赖文、武贤主而纳谏。其后薛广德、朱云、刘辅辈激怒天子，又其甚矣。方阳氏之谏争，师经有法，在韩子固当推之以效后世可也，更沮之，谬论如此，不亦易乎！

韩子《读墨》谓「孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足为孔墨」。及与孟简书，乃曰：「二帝三王群圣之道大坏，后之学者无所寻，遂以至于今泯泯也，其祸出于杨墨肆行，而莫之禁故也」。韩子何其言之反覆如此，惑人而无准也？

韩子序送高闲曰：「今闲师浮屠氏，一死生，解外谬，是其为心必泊然无所起，其于世必淡然无所嗜」。韩子为此说，似知佛之法真奥，有益人之性命焉。夫一死生者，谓死犹生也，生犹死也，在理若无其生死者也。既见其理不死不生，则其人不贪生不恶死也。夫解外谬者，自其性理之外，男女情污嗜欲，淫惑百端，皆其谬妄也。谬妄已释，死生既齐，故其人之性命乃洁静，而得其至正者也。《老子》曰「清静为天下正」，斯言似之。夫性命既正，岂必在闲辈待其死而更生，为圣神、为大至人耶？即当世自真，可为正人、为至行，既贤益贤，不善必善。而韩子不顾与闲之言，其《原道》乃曰：「绝尔相生养之道，以求其所谓清净寂灭也」。夫清净寂灭者，正谓导人齐死生，解外谬妄情著之累耳，以全夫性命之正者也。韩子为书，不复顾前后，乃遽作《原道》。而后生末学心不通理，视之，以谓韩子之意止乎是也，遂循手迹，以至终身昧其性命，而斐然傲佛，不识韩子为言之不思也。就使从闲而言，自闲释氏之所由，非欲推其道为益于世；意茍有益于世，而君子何不称之？孔子曰：「大人不倡游言」。盖言无益于用而不言也。谓韩子圣贤之徒，安得为无益之言耶？将韩子虽谓文人，于道尚果有所未至乎？吾不知也。

唐人余知古《与欧阳生论文书》，谓近世韩子作《原道》，则崔豹《答牛享书》；作《讳辩》，则张昭《论旧名》；作《毛颖传》，则袁淑《大兰王九锡》；作《送穷文》，则扬雄《逐贫赋》；作《论佛骨表》，则刘昼《诤齐王疏》。虽依倚若此，愚未功过。然余生论不足校其是否，其《送穷文》谓穷有鬼。穷鬼盖委巷无稽自谀，韩子乃文此，纵然如与鬼相睹，何其怪乎！韩遂托斯以自谕，何取谕之不祥也？若韩子之智知学文，与其文乃资鬼而为之，韩子岂自谓诚明人乎？君子之言，法言也，谓可以教人，而君子乃言也；不可以教人，君子不言也。故孔子曰：「大人不倡游言」。韩子如此，何以教人耶？《语》曰：「君子固穷，小人穷斯滥矣」。韩子果穷，尤宜以君子固守，乌可辄取陋巷鄙语文以为戏耶？

韩子为《欧阳詹哀辞》，谓詹事父母尽孝道，仁于妻子。又曰，其于慈孝最隆也。而唐人黄璞传詹，谓其以倡妇一恸而死，而讥詹不孝，乃引孟简哭詹诗曰：「后生莫沈迷，沈迷丧其真」。璞，詹之乡人也，评詹固宜详矣。《檀弓》曰：「文伯之丧，敬姜据床而不哭」。以文伯多得内人之情，而嫌其旷礼也。况以妇人之死，而遗其亲之恨者也？韩子称詹之孝隆，不亦以私其党而自欺乎？不亦不及敬姜之知礼乎？

韩子为《罗池庙碑》，而唐史非之，宜非也。其事神，在韩子当辩，乃从神之而张其说，何其好怪也？《语》曰：「子不语怪力乱神」。而韩子乃尔，岂不与孔子相悖耶？