东明刘希声来临川，见之。其貌勉于礼，其言勉于义，其行亦然，其久亦坚。其读书为辞章日盛。从予游三年，予爱之。今年庆历五年，还其乡，过予别。与之言曰：东明，汴邑也。子之行，问道之所向者，以告子。子也一趋焉而不息，至乎尔也。茍为一从焉，一违焉，虽不息，决不至也。子也好问，圣人之道，亦如是而已矣。五月四日序。

朝议大夫致仕新昌石君，讳牧之，字圣咨。庆历二年进士，予同年生也。姿韵沈雅，志操高远。幼无它好，惟读书是嗜。未冠，从乡举，籍籍场屋间，宿儒父兄行皆器重推先之。二十七登科，试秘书省校书郎，知县以便亲，就下补杭州新城尉。移台州天台令。自初任已有能名，于时故相王荆公知鄞县，枢直陈公襄令仙居，号「江东三贤宰」。满岁，用荐格改著作佐郎，九迁至朝议。比岁课者三遇皇祐明堂，嘉祐、治平、元丰登极，霈恩者四见。保甲括牧地，有劳减年者再。凡知江宁、盐城、雍丘三县，通判温、湖、舒、建四州。而江宁、温、湖以别荐，服丧避亲，不赴建安，以亲疾请侍养，不待满罢去。入朝为越王宫太学教授，监在京曲院，其盐城、雍丘、越邸用近臣别荐，最后朝选知温州。所至治迹见纪。初，馀杭发十县官部丁夫治浙江堤岸，未几，秋潮𠻳齧堤坏，独新城所治无患，太守方公偕嘉之，为言于朝。增广天台县学，择乡先生居师授之任，以延俊造，县事间则亲为讲说。远近向慕，负笈而至者若王景山、余京、方援、伍原辈，同时出黉下，后皆为闻人。陈公尝为文以纪其事。先是，邑有母告子不禀教令者，讯之，无大故。乃呼之前，喻以子事父母之道，丁宁训教，使急归奉养。后二十年，行李过其境上，母子泣拜马首曰：「无状子自蒙教戒，感惧惕厉，遂为善良」。闻者以为近古循吏之政。盐城海寇惊挠乡聚，州使督迫追捕，符移狎至，初不为动。徐料村社义户，得勇悍敢前者千馀，命军校部勒教以兵仗，寇闻，鼠伏鸟散。熙宁初，颁常平发歛暨役人免募法，州县急于期会，因致烦扰。诏遣侯叔献察访至雍丘，询之父老，咸曰：「编户但知变法，而不知变法之扰」。叔献以闻，朝廷方议褒擢，后使者以为推行未尽而止，然犹被保甲牧地之赏。始莅永嘉，病火政素怠，飓风至则焮焰绵亘，奸人利救焚𣤸敚，吏恬不怪，寖以成弊。因举行火保之令，预为约束使知，有犯联坐。一日火作，亲率部伍，视畚挶绠缶之，不悉力者收之，馀悉竞前，俄顷而扑灭，自是其弊遂革。又患州境近盐，盐禁益密，黥隶相望，而犯者不少衰止，岁课亏损，责及郡官。于是为设方略，急监临而宽捕吏，限以煮海之数，每亭灶启闭，牢盆出纳，须监官与捕吏亲临，铢两不入私门，贾贩既无所得，不数月，刑省而课羡。州郭有通衢，名五马，阂塞不通人行久矣，问吏属，则曰：「俗传辟之利举子而不利长人」。乃诋曰：「有是乎」！立命撤屋开路，自尔通衢不绝，后累有登科者，温人至今德之。久之，治办益无事，间或会宾僚追文酒之乐，继以酬唱篇咏，不日盈编轴。好事者集成二十卷，目曰《永嘉唱和》云。罢郡时年才六十六，遂有归休之志，上封告老，以本官致仕。圣咨早厉士节，出处进退，不蕲茍得。晚年通性命之理，视死生穷达为一致，故淡于荣利。精力方强，遽知止足，还乡里，即祖居为宴坐之地。是时昆弟罢郡退居数人，相与游息山水间，友于群从，超然有适，如是三年。而绝州县省谒十年，而废宴会、撤笔砚十三年，年七十九矣。尽屏去服玩，青编黄卷亦不复问览，居常默坐，世累都遣。一日盥沐，更衣就寝，无一语，嗒然而逝。虽脱屣蝉蜕，无易于此。时元祐八年冬十一月十三日也。有遗书一编，疏五十馀事。处理家政，至于厥歛之具、丧葬之节、宾客之礼、子孙之戒，纤悉无遗者。门人叶经叙其始末为《往生录》。呜呼！达生悟理，神识不昧，泰豫若是，岂力学行己自我得之者耶？其性质纯茂，孝友忠实，虽勉励敦修之有素，抑所禀赋之本厚耶？故嘉言美行，为人称道者多矣。少时常贽所为歌诗于范文正公，公谓其《孤雁》、《晚望》二篇有古人风。后以《时政十事》上韩魏公，如钱币盐法之类，皆见施行。在天台日，太守元章简公待以僚友，常曰：「如公文雅，县令淹才，烦碎之务，委之佐尉可也」。赵清献公归老过温，其子屼方为倅贰，公每戒之曰「善事石君」。曾宣献公、杜正献公常以在朝不及荐用为恨。观当时名公贤卿许与之言，则人材可知也。其著于笔札则有《易论》、《解经训传》、杂文、歌诗总七十卷藏于家。见其书则学术可知也。室寿昌县君王氏，尚书屯田员外郎贲之女。子男子五：常州晋陵尉景雩早卒，进士景需，明州奉化尉景零，天台令景雯，乡贡进士景震。女子七，苏州长州尉叶庭实、泽州陵川令王庆叟、南剑州将乐县令江汝言、进士张褫、马景文、李景常、虞芝，皆其婿也。诸子世学，景需就养不仕，景雯践父官。诸婿业官乡举有闻。孙二十五人，曾孙七人。景雯等奉治命，以绍圣元年十二月某日葬于县之九岩山某原。冢茔封域，悉如遗书平日经画之旨。景雯自越千里之润，袖书与祠部君所述《行录》见抵，且扳先君同榜之契，丐文以表墓隧。时予方有家故，未遑属稿。中岁再至，请益悫。每念平昔与圣咨游甚久，又尝论天下士族，知新昌之世，且嘉孝嗣往复之勤，思尽述终之志，可无纪乎。案石氏系出青社，唐季初，祖某避地徙越，因家新昌。曾祖延俸，仕钱氏为某官，祖渥隐晦不仕，父待用赠金紫光禄大夫。祖孙居越数世百馀年，遘圣代右文，得以诗书教其子弟。天圣中，世父待举始擢进士第，官至秘书丞。自是登科者常不绝。庆历榜同时昆弟三人在选中，而居显仕者相踵，枝叶繁衍，从进士者又倍于向时。呜呼，盛矣！故悉书之，又系以碣铭云：

学充乎中，行著乎外。其有云为，名称必大。在己所安，存亡进退。及物之利，中和惠爱。仕而知止，终远辱殆。没不怛化，游神定泰。呜呼圣咨，考履无悔。善生安死，令名如在。

诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。

天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大别也。

义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。

天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。

诚有是物，则有终有始；伪实不有，何终始之有！故曰「不诚无物」。

「自明诚」，由穷理而尽性也；「自诚明」，由尽性而穷理也。

性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。

天能为性，人谋为能。大人尽性，不以天能为能而以人谋为能，故曰「天地设位，圣人成能」。

尽性然后知生无所得则死无所丧。

未尝无之谓体，体之谓性。

天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。

知性知天，则阴阳、鬼神皆吾分内尔。

天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也；受光有小大，昏明，其照纳不二也。

天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。

上达反天理，下达徇人欲者与！

性其总，合两也；命其受，有则也；不极总之要，则不至受之分。尽性穷理而不可变，乃吾则也。天所自不能已者谓命，物所不能无感者谓性。虽然，圣人犹不以所可忧而同其无忧者，有相之道存乎我也。

湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大，末丧本焉尔。

心能尽性，「人能弘道」也；性不知检其心，「非道弘人」也。

尽其性能尽人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于命，然后能成己成物，不失其道。

以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋。

性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也；命于人无不正，系其顺与不顺而已，行险以侥倖，不顺命者也。

形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。

人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亹亹而继善者，斯为善矣。恶尽去则善因以亡，故舍曰善而曰「成之者性」。

德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，独死生修夭而已。故论死生则曰「有命」，以言其气也；语富贵则曰「在天」，以言其理也。此大德所以必受命，易简理得而成位乎天地之中也。所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。能使天下悦且通，则天下必归焉；不归焉者，所乘所遇之不同，如仲尼与继世之君也。「舜禹有天下而不与焉」者，正谓天理驯致，非气禀当然，非志意所与也；必曰「舜禹」云者，馀非乘势则求焉者也。

利者为神，滞者为物。是故风雷有象，不速于心，心禦见闻，不弘于性。

上智下愚，习与性相远既甚而不可变者也。

纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣。

「不识不知，顺帝之则」，有思虑知识，则丧其天矣。君子所性，与天地同流异行而已焉。

「在帝左右」，察天理而左右也，天理者时义而已。君子教人，举天理以示之而已；其行己也，述天理而时措之也。

和乐，道之端乎！和则可大，乐则可久，天地之性，久大而已矣。

莫非天也，阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。领恶而全好者，其必由学乎！

不诚不庄，可谓之尽性穷理乎？性之德也未尝伪且慢，故知不免乎伪慢者，未尝知其性也。

勉而后诚庄，非性也；不勉而诚庄，所谓「不言而信，不怒而威」者与！

生直理顺，则吉凶莫非正也；不直其生者，非幸福于回，则免难于茍也。

「屈信相感而利生」，感以诚也；「情伪相感而利害生」，杂以伪也。至诚则顺理而利，伪则不循理而害。顺性命之理，则所谓吉凶，莫非正也；逆理则凶为自取，吉其险幸也。

「莫非命也，顺受其正」，顺性命之理，则得性命之正，灭理穷欲，人为之招也。

某启：僶俛从学，不能无劳。略尝奉书，想已得达。承手笔，知与十二娘子侍奉万福，欣慰可知。所论及异论具晓然。道德性命，其宗一也。道有君子有小人，德有吉有凶，则命有顺有逆、性有善有恶，固其理，又何足以疑？伊尹曰：「兹乃不义，习与性成」。去善就恶，谓之性亡，不可谓之性成，则伊尹之言何谓也？召公曰「惟不恭厥德，乃早坠厥命」者，所谓命凶也。命凶者，固自取，然犹谓之命。若小人之自取，或幸而免，不可谓之命，则召公之言何谓也？夫古之人以无君子道为无道，以无吉德为无德，则去善就恶谓之性亡，非不可也。虽然，可以谓之无道，而不可谓之道无小人；可谓之无德，而不可以谓德无凶；可以谓之性亡，而不可以谓之性无恶。孔子曰：「性相近也，习相远也」。言相近之性以习而相远，则习不可以不慎，非谓天下之性皆相近而已矣。孔子见南子为有礼，则孔子不可告子路曰「是礼也」，而曰「天厌之」乎？孟子曰：「男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也」。若有礼而无权，则何以为孔子？天下之理，固不可以一言尽。君子有时而用礼，故孟子不见诸侯；有时而用权，故孔子可见南子。孔子与蒲人盟而适卫者，将以行法也；不如是，则要盟者得志矣。具有制于人而不得行，则圣人之无所奈何，孔子适卫，非蒲之所能制，则孔子何为而不适卫？盖适卫然后足以明义，此孔子所以适卫也。凡此，皆略为深甫道之。以深甫之明，何难于答是，而千里以书见及，此固深甫之好问嗜学之无已也。久废笔墨，言不逮意，幸察！知罢官遂见过，幸甚。然某疲病，恐不能久堪州事，不知还得相见于此否。向秋，自爱（《临川先生文集》卷七二。又见《宋元学案补遗》卷九八。）。

本文龙舒本题作「同前」，即《答王深甫书》。

杨墨之道，未尝不称尧舜也，未尝皆不合于尧舜也。然而孟子之所以疾之若是其至者，盖其言出入于道而已矣。荀卿之书，备仁义忠信之道，具礼乐刑政之纪，上祖尧舜，下法周孔，岂不美哉？然后世之名，遂配孟子，则非所宜矣。夫尧舜周孔之道，亦孟子之道也；孟子之道，亦尧舜周孔之道也。荀卿能知尧舜周孔之道，而乃以孟子杂于杨朱、墨翟之间，则何知彼而愚于此乎？昔墨子之徒，亦誉尧舜。而非桀纣，岂不至当哉？然礼乐者，尧舜之所尚也，乃欲非而弃之，然则徒能尊其空名尔，乌能知其所以尧舜乎！荀卿之尊尧舜周孔，亦诚知所尊矣，然孟子者，尧舜周孔之徒也，乃以杂于杨朱、墨翟而并非之，是岂异于誉尧舜而非礼乐者耶？昔者圣贤之著书也，将以昭道德于天下，而揭教化于后世尔，岂可以托尊圣贤之空名，而信其邪谬之说哉？今有人于此，杀其兄弟，戮其子弟，而能尽人子之道以事其父母，则是岂得不为罪人耶，荀卿之尊尧舜周孔而非孟子，则亦近乎此矣。昔告子以为性犹杞柳也，义犹杯棬也。孟子曰：「率天下之人而祸仁义者，必子之言夫」！夫杞柳之为杯棬，是戕其性而后可以为也。盖孟子以谓人之为仁义，非戕其性而后可为，故以告子之言为祸仁义矣。荀卿以为人之性恶，则岂非所谓祸仁义者哉？顾孟子之生，不在荀卿之后焉尔，使孟子出其后，则辞而辟之矣。

因人之所能而导之，不强人之所未能而使之自至，则天下皆知为善之易，而不苦其难，吾之教亦不劳而成也。人之所能者，素有于内也；其所未能者，扩于外而后得也。施其素有于内者，则用力固少矣；而又扩之于外，则何行而不健，何求而不遂乎？抉瞽者之目，而授以离娄之任；提聋者之耳，而训以师旷之技，彼自知其资之不可为也，虽早夜谆谆语之，安肯信其说而从哉？御不失其步骤，射不失其容止，而告之曰久而不已，则五节五善可以具焉，其人必有激昂自进之心，而无恐缩不敢之意。何则？其资可为而无所惮也。及其久而不已，则所谓五节五善者亦庶几矣。忠信廉孝者，天下之人皆目之曰善行而欲行之也。或告之曰如比干乃谓之忠，如尾生乃谓之信，如伯夷乃谓之廉，如虞舜乃谓之孝，则其心莫不畏其不可及而自惰焉。倘告之曰不欺于人足以为忠，不食其言足以为信，不茍于得足以为廉，不悖其亲足以为孝，则孰不欣然而愿行之？行之而不已，安知其不尽夫所谓忠信廉孝之道哉？古之圣人察夫人情，而知其资之可为，而虑其心之畏不可以及，是故为之教也，不遏其端，不咈其欲，充其所有，致其所无，引之以至易，要之以至难。昔孔子之门人弟子皆贤明才哲，可谓造乎道者，然其问答之语，多切身近情，而无高远难知、勤苦难行之事，是故以敬养为孝，以言动视听不涉非礼为仁，以敬鬼神而远之为智，以先行其言而后从为君子。凡为此说者，欲人为善之易也。及后世道丧而教衰，人持异论而失其本统，以告子之贤，而犹有杞柳杯棬之喻，谓仁义戕贼其性；陈仲子、许行之徒，则又叛礼义之中，立茍难之行以惑世。噫，斯言也，斯行也，无乃窒天下之善心，而为仁义之祸欤！故孟子之教，皆先乎人之可为者，后乎人之畏其不可及者。先乎可为者，盖因人之所能而导之也；后乎畏其不可及者，盖不强人以所未能，而使之自至也。且其言曰：四端犹四体也，茍能充之，足以保四海。如是则有恻隐之心者，可以为仁。仁之至，则不止于恻隐也。有羞恶之心者，可以为义，义之至，则不止于羞恶也。又曰：「徐行后长者谓之悌，尧舜之道，孝弟而已」。又曰：「鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也」。夫惟徐行后长者、鸡鸣而为善，皆众人之所不惮，而其归乃至于尧舜。凡为此说者，所谓引之以至易，要之以至难也。人之所未能者，可以自至，夫然后知孟子之深于教也。

荀子曰：「人之性恶，其善者伪也。古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫人之情性而正之，以扰化人之情性而道之也。使皆出于理，合于道也」。

辩曰：荀子非也。且人之性既恶矣，又恶知恶之可矫，而善之可为也？矫性之矫，如矫木之矫，则是杞柳为杯棬之类也，何异于告子哉？弗思而已矣。余以谓礼义者，所以充其未足之善；法制者，矫其已习之恶。

荀子曰：「凡性者，天之就也，不可学，不可事」。

辩曰：荀子过矣。若如此论，则是上之教可废，而下之学可弃也，又乌用礼义为哉？余以谓天能命人之性，而不能就人之性。惟人能就其性。如此，则与孔子之意合。孔子曰：「成性存存，道义之门」。

荀子曰：「今人之性，目可以见，耳可以听。可以见之明不离目，可以听之聪不离耳。目明而耳聪，不可学明矣」。

辩曰：荀子过矣。夫奚物而不可学也？赤子之性也不匍匐矣，既匍匐也，不能行，必须左右扶持，犹曰姑徐徐云耳。然而卒能之楚、之秦、之天下者，其故何哉？盖曰学而已也。至于耳目则何独不然？其始也，目不能视矣，耳不能听矣，然而明可以察秋毫之末，聪可以辩五声之和。卒能如此者，其故何哉？亦曰学而已也。夫奚物而不可学耶？

荀子曰：「今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，人之性情也。今人饥见长者而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，然此行者皆反于性而悖于情也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善伪也」。

辩曰：荀子谬矣。夫饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人情之常也，虽圣人亦不免矣。至于子之让乎父，弟之让乎兄，子之代父，弟之代兄，此二行皆出于其性也，何反于性而悖于情哉？有是性即有是行也，无是性即无是行也，乌有性恶而能为孝弟哉？弗思而已矣。

荀子曰：「凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人合土而生瓦，然则瓦生于陶人之伪，非故生于人之性。工人斲木而生器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也」。

辩曰：荀子谬矣。夫欲行其实者必先正其名，名正则教行矣。礼义之伪，与作伪之伪有以异乎？其无以异乎？在人者必皆谓之伪，则何事而不可言伪？言情恶者，将以贵礼义也，今乃以礼义而加之伪名，则是欲贵之则反贱之也。奚不曰：「陶人因土而生瓦，工人因木而生器，圣人因人而生礼义也」，何必曰伪？

荀子曰：「薄愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵。茍无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿势，茍有之中者不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也」。

辩曰：荀子过甚矣。何不顾孟子之意也？孟子以仁义礼智谓之四端，夫端亦微矣。其谓仁者，岂遂足用为仁哉？其谓义者，岂遂足用为义哉？是在其养而大之也。此所谓薄愿美、狭愿广、贫愿富、贱愿贵，以其不足于中而必求于外也。安得曰「富而不愿财，贵而不愿势，茍有中而不求于外」耶？故人之欲为善，以其善之未足也，而有可充之资，可为之质也，何必待性恶而后为善哉？性恶而为善，譬如抟水上山；善而为善，如水之流而就湿也，火之始燃而燥也，岂不顺也？噫，荀子过矣！

荀子曰：「性善则去圣王、息礼义；性恶则兴圣王、贵礼义」。

辩曰：一阴一阳，天地之常道也。男有室，女有归，人伦之常道也。君必有民，民必有君，所以为天下也，不然何以为天下？圣王之兴，岂为性恶而已哉。故性善得圣王则愈治，得礼义则愈兴。安得曰「去圣王、息礼义」？性善而得礼义，如物萌而得膏雨也，勃然矣，有何不可哉！荀子过矣。

荀子曰：「凡人之性，尧舜之与桀蹠一也，君子之与小人，其性一也」。

辩曰：天下之性恶而已，尧舜、盗蹠亦恶而已。是自生民以来，未尝有一人性善也。未尝有一人性善，其礼义曷从而有哉？其所谓圣人者，曷从而为圣人哉？

荀子曰：「尧问于舜，人情何如？舜对：『人情甚不美。妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君』」。

辩曰：《荀子》载尧舜之言，则吾不知也。至于「妻子具而孝衰于亲」，则是妻子未具而尝有孝矣；「嗜欲得而信衰于友」，则是嗜欲未得而尝有信矣；「爵禄盈而忠衰于君」，则是爵禄未盈而尝有忠矣。则是天下之性未尝无孝、未尝无信、未尝无忠，而人之性果善矣。其所以不善者，外物害之也，岂性之罪哉。学《荀子》者，以吾言为如何？

人之情无节则流，故长幼贵贱莫不为之节制。从流而下，则狎于鄙慢；从流而上，则乐于僭侈。

关之有征，抑游者也。王者之禁游惰末作，故有里布屋粟、关市漆林之征。政事修，民不失其业，然后禁可行也。故《周官》国凶札，则弛关门之征，但讥而已。文王与孟子之时，天下之政不可谓之修，民之不失其业者盖鲜，故孟子欲去关市之征。文王去关之征而不及于市。关，所以待天下之民；市，则吾国中也。文王之国中与孟子之时，法度固宜有閒矣。

大夫左右国人皆曰贤，又见其贤焉，然后用之；大夫左右国人皆曰可杀，又见其可杀焉，然后杀之。此待大臣之道也。若群臣庶人，则公卿士师之事也。

孟施舍之勇，养其在己者；养其在己者，至于无惧而后已。北宫黝之勇，养其在外者；一养其在外者，至于视万乘犹匹夫而后已。故曾子曰：「自反不缩，虽褐宽博，吾不惴焉。自反而缩，虽千万人，吾往矣」。曾子为能养其在己者，则子夏之所养可知矣。

告子曰：「不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气」。言三者均，见其一则见其二也。孟子则有重轻焉：「不得于心，勿求于气，可」，则心重矣；「不得于言，勿求于心，不可」，则言轻矣。故曰：「志，气之帅也」。虽然，「持其志，不可以暴其气」，「志壹则动气，气壹则动志」。壹之为言专也。气不可以专守，以志为之重也。知志之为重，而不能守其气，反足以动其志，则夫蹶者、趋者是也。孟子曰：「说大人者藐之，勿视其巍巍然」。此持其气也。「在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之志也，吾何畏彼哉」！此持其志也。「何谓浩然之气？曰：『难言也。其为气也，至大至刚。以直养而无害，则塞乎天地之间』」。浩然，充完也。屈伸俯仰无不中义，仰不愧于天，俯不怍于人，立于天地之间而无所憾，至大也。是则受，非则辞，不可以势劫，不可以气移，至刚也。可则进，不可则退，可则行，不可则止，直其义，虽难不辞，非其义，虽微不茍，至直也。义集于身，则气充于心，尽其忠而无所慊于天地之间者，养之之至也。小人之气，固有杀身而不可毁缺者，然而异乎君子者，非道与义也。

「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也」。舜有事焉，非以其为仁义而后为之也。人皆有是心，舜能勿忘而已。求仁义而为之，所谓正心与助长者也。

「市廛而不征」，廛谓市中之居，工商之肆是也。自依园廛之法，不当复征其货。古者市廛皆无征。孟子曰「征商自此贱丈夫始」，是盖生于后世也。法而不廛，谓商之无市居者，有司以法治之而已，不必有廛乃得为市也。战国急于征求，无市籍者皆不得货易，至秦汉犹存此令。故孟子欲令为市者不必有廛，有廛者勿征其货也。廛无夫里之布。夫里之布，圣人以抑游惰，于廛而责夫里之布，非古之道也。

「子路，人告之以过则喜。禹闻善言则拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善」。己有善，则愿以与人；人有善，则乐取于己；皆有为也，则舍己而从人。兼有三者，舜其所以为大欤。

辞十万而受万，非欲富之道也。以卿为不可为，而以卿之禄而为之，何以异于是？

「请野九一而助，国中什一使自赋」。八家为井，井九百亩，其中以为公田。八家皆私百亩，同养公田。虽田九一，田中之庐，家二亩半，出于公田，其实亦什一也。国中之地不可以为井，则无同养之法。故使人人自出什一之赋，谓园廛之在国中者。

治世之民无职则耕，未有无事者。虽国君使之治公田，亦曰藉曰助，偕其力，十一而已，尝有无事之民可使而耕者。卿大夫圭田五十亩，躬耕不可，使人则无可使者，故曰絜田。所谓絜者，絜然取其五十亩之入而已，其实则食五夫之田也。以其不受地，净入其租，故曰絜，以别私田也。古者，士大夫有田有禄，盖有常职者，有常禄而又有田以祭，所以等丰凶，与民同也。

「桀、纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也」。得其民有道，得吾之心，斯得民矣。我之所欲者，与之聚之，我之所不欲者，勿施之也。扬雄曰：天地之得斯民也，斯民之得一人也，一人之得心矣。天下之心虽众，一人之心是也。一人之心，吾心是也。知吾之与人同也，安知人之不与天下同哉？《诗》云：「执柯伐柯，其则不远」。

「人之患在好为人师」。敩学之道，来学焉，则吾所以教也；有问焉，则吾所以告也。今于其教也，不待其来学；于其告也，不待其有问，非敩学之道也，好为人师也。

「君子平其政，行辟人可也，焉得人人而济之」？辟，法也。政，政事。行，德行。平其政，平其行，示人以法而已。杠梁不时，有司之责也。《诗》云「尹氏大师，维周之氐。秉国之钧，天子是毗，俾民不迷」，平其政也。「仪刑文王，万邦作孚」，平其行也。

贤不肖之閒，相去不能以寸，为父兄言也。所以乐有贤父兄者，以其中也养不中，才也养不才也。如中也弃不中，才也养不才，则其父兄之贤与不肖相去不能一閒。

利者，对不利而为言也。在人也，顺之者谓之利，逆之者谓之不利。在器也，之者谓之利，椎者谓之不利。在水也，行者谓之利，壅者谓之不利。在动也，便者谓之利，违者谓之不利。孟子曰：「天下之言性者，则故而已矣。故者以利为本」。故犹常也。役于物者，非其本性也。顺利而无所凿者，天命也。故禹之行水也，行其所无事也。行其所无事者，水之利也。动而莫不顺利者，尽其性也。舜由仁义行，孔子从心所欲不踰矩，顺利之至也。行而不失其贞者，尽其情也。喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。贞之至也。故《易》曰：「利贞者，性情也」。然则性情之尽者，利与贞而已矣。小人之为不善，非便之也，役于物而不知也。君子之于义，未必皆便之也。至于便之，而后出于性。

思之而尽其义，始条理也；行之而尽其道，终条理也。知及之而不能胜其任者，力不足也；力足以至于古人，而义未必尽合者，知不足也。宰我、子贡、有若，其智皆足以知圣人矣。柳下惠、伊尹则皆能任圣人之事者也。盖皆有所不足，此孔子所以集大成也。

耳目能受，而不能择。择之者，心也。故物交物，则引之而已。心则不然，是则受，非则辞，此其所以为大也。从耳目口体而役其心者，小人之道也。

学乌获之任，是亦为乌获而已。为之而不至者，才也。孔子曰：「力不足者，中道而止。今汝画」。天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。讨者，治其罪也。伐则致力而已，不敢有所治。诸侯有加地之见于经者，《易》曰：「康侯有锡马、蕃庶」。锡马，加命也。蕃庶，进地也。《诗》曰：「锡之山川，土田附庸」。诸侯固有加地之道也。有加地之道，则必豫有以待之。取诸邻而与之，不可也。故其始封也，虽曰百里，豫有以待之，则有至乎五百里者。故殷之邦畿，周以为一公二侯，邶、鄘、卫是也，虽表其地而未能有也。鲁之百里之地五而有其地，所以异于先王之制也。

善不至于诚，不尽其心者也。尽其心，则性也。知性，则知天矣。天之与我者，存而不使放也，养而无敢害也。是之谓事天。寿夭得丧，我不得而知，知修身而已。身既修矣，所遇者则莫非命也。所谓修身也，不能穷万物之理，则不足择天下之义。不能尽己之性，则不足入天下之道德。穷理尽性以此。小人之乐于食色，没身不厌，诚欲之也。万物皆备于我矣，反身而诚，若小人之诚于食色也，乐莫大焉。人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。耻莫耻于不知耻也。

仁言不如仁声之入人深也。声，闻也。善政善行作于此而闻于彼之谓声。《诗》曰「载色载笑，匪怒伊教」，言也；「相土烈烈，海外有截」，声也。

君子之道四：其君安则容，其君安则悦，是事君人者也，君不幸则死之。不为一君存亡，社稷安则容，社稷安则悦，是安社稷臣者。君危社稷则去，社稷不幸则死之。天之所与者与之，天之所与者与之，不为一姓存亡，视天而已，天民也。其终也，顺受其正。皇皇忧天下之不治者，墨子之道也。块然无情于万物者，老子之道也。有命有义，正己而物正者，大人之道也。行至于大人，尽矣。

指其所化谓之圣，指其所以圣谓之神。恭敬者，币之未将者。币者，所以符恭敬而非所以为本也。诚悫者，恭敬之实者也。恭敬而无实，君子不可以虚拘。伯高之丧，孔氏之使者未至，冉子摄束帛乘马而将之。孔子曰：「异哉，使我不诚于伯高」！好名者能让千乘之国，好义者让不足以言之。

善者仁之质，不忍者仁之动。性之命于天者莫不善也，杂于物然后有不善者。人之常不善者，德之害也。全其常者谓之仁。仁、人一也。仁言其德，人言其体。四体不具，不足以为人。仁亦如此而已矣。如是者，仁之质也。由是善也。怵于心而为不忍者，仁之动也。言其术，虽一日之不忍，谓之仁可也。言其人，小有不足而谓之人则不可。孔子、孟轲之言仁，指其事，则虽一牛羊之不忍而谓之仁。指其人，虽管仲、须无不得为仁，而颜渊、仲弓犹告之以所未至。其为仁则同，所以命之者异也。

貊稽曰：「稽大不理于口」。孟子曰：「无伤也，士憎兹多口」。言之于人也，憎之则滋多，强自修而已。《诗》曰：「肆不殄厥愠，亦不愪厥问」。不可者欲之，小人也。可者欲之，可谓善人矣。徒知其可欲而未能有诸己，未信其为君子也。有诸己，则可谓信人矣。《书》曰：「敬修其可愿」。

善射者之教人，志于彀而已，能者从之。今之与杨墨辨者，如追放豚，随而教之，不受而去，则又从而招之。所以自处者既屈，而欲其听者之必入，可谓惑矣。

「有布缕之征」，布，泉也。缕，布帛也。

一气之未判也，明者莫能见，智者莫能名，彊求其所以然，字之曰「元元」。有物耶，有者安在？谓无物耶，天地万物奚从而生哉？故自然之有混而相与为一，一与太虚等，此之谓「元元」。判而为气，气判而为形。天之旋、地之游，日月星辰之光运动于上，草木之华畅茂于下。人之灵也，夷狄之荒忽也，禽兽之众多也，昆虫之微也，莫不生于元。气之始曰元，识之始曰性。性之未判也，犹夫元也。及其判也，为志意、为情欲、为德行、为才能、为善、为恶、为昧、为明，或动而见于外，或静而返于内，动静出入，循环而不穷，然后扰扰焉而多事矣。其多事者性之用，其无事者性之体也。故曰：「寂然不动，感而遂通」。呜呼！得性而不尽言者，其惟圣人乎？昔者诸子盖尝言性，告子、孟子、荀子、扬子、韩子五者，皆天下之能言者也，而其说莫有同者。告子曰生之谓性，孟子曰善，荀子曰恶，扬子曰善恶混，韩子曰「有生而有善，有生而有恶，有生而有善恶混」。告子之言则入乎命，孟子之言则入乎德，荀子之言则入乎情，扬子之言则入乎意，韩子之言则入乎才。何谓入乎命？其言曰「生之谓性」，可生则可死，命可以生死而言，性不可以生死言也。何谓入乎德？其言曰：「人之性善」。善之名对恶而生，而非独有者也。由昔者有无益于人而有害于天下者，故谓之恶；无害于天下而有益于人者，故谓之善。善有迹也，性无迹也。何谓入乎情？其言曰：「目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚」。是感而自然，不待事而后生者，故谓之人性恶，是情也，而荀子谓之性。何谓入乎意？其言曰：「气者适善恶之马」。夫离性以为意，意与气相辅，然后驾气而之善恶，则善恶之地去性也有间矣。何谓入乎才？性一而才百，才可以别而性未可以别也。故命也、德也、才也，非性而皆出于性者也。非性而出于性，犹三才者出于元而非元也。虽然，寻其流而推之，亦可以至于性。不涉其流而造性之元者，圣人而已矣。学者欲知性，莫若观圣人。

一夜寻黄居寀龙，不获。方悟半月前是曹光州借去摹拓，更须一两月方取得，恐王君疑是翻悔，且告子细说与，才取得即纳去也。却寄团茶一饼与之，旌其好事也。轼白季常。廿三日。

曷尝观于富人之稼乎？其田美而多，其食足而有馀。其田美而多，则可以更休，而地方得完。其食足而有馀，则种之常不后时，而歛之常及其熟。故富人之稼常美，少秕而多实，久藏而不腐。今吾十口之家，而共百亩之田，寸寸而取之，日夜以望之，锄耰铚艾，相寻于其上者如鱼麟，而地力竭矣。种之常不及时，而歛之常不待其熟，此岂能复有美稼哉？古之人，其才非有以大过今之人也，其平居所以自养而不敢轻用以待其成者，闵闵焉如婴儿之望长也。弱者养之以至于刚，虚者养之以至于充。三十而后仕，五十而后爵，信于久屈之中，而用于至足之后，流于既溢之馀，而发于持满之末，此古之人所以大过人，而今之君子所以不及也。吾少也有志于学，不幸而早得与吾子同年，吾子之得亦不可谓不早也。吾今虽欲自以为不足，而众且妄推之矣。呜呼，吾子其去此而务学也哉。博观而约取，厚积而薄发，吾告子止于此矣。子归过京师而问焉，有曰辙子由者，吾弟也，其亦以是语之。

苏子得废圃于东坡之胁，筑而垣之，作堂焉，号其正曰雪堂。堂以大雪中为之，因绘雪于四壁之间，无容隙也。起居偃仰，环顾睥睨，无非雪者。苏子居之，真得其所居者也。苏子隐几而昼瞑，栩栩然若有所适而方兴也。未觉，为物触而寤，其适未厌也，若有失焉。以掌抵目，以足就履，曳于堂下。客有至而问者曰：「子世之散人耶，拘人耶？散人也而天机浅，拘人也而嗜欲深。今似系马而止也，有得乎而有失乎」？苏子心若省而口未尝言，徐思其应，揖而进之堂上。客曰：「嘻，是矣，子之欲为散人而未得者也。予今告子以散人之道。夫禹之行水，庖丁之投刀，避众碍而散其智者也。是故以至柔驰至刚，故石有时以泐；以至刚遇至柔，故未尝见全牛也。予能散也，物固不能缚，不能散也，物固不能释。子有惠矣，用之于内可也。今也如猬之在囊，而时动其脊胁，见于外者，不特一毛二毛而已。风不可抟，影不可捕，童子知之。名之于人，犹风之与影也，子独留之。故愚者视而惊，智者起而轧，吾固怪子为今日之晚也。子之遇我，幸矣，吾今邀子为籓外之游，可乎」？苏子曰：「予之于此，自以为籓外久矣，子又将安之乎」？客曰：「甚矣，子之难晓也。夫势利不足以为籓也，名誉不足以为籓也，阴阳不足以为籓也，人道不足以为籓也。所以籓予者，特智也尔。智存诸内，发而为言，则言有谓也，形而为行，则行有谓也。使子欲嘿不欲嘿，欲息不欲息，如醉者之恚言，如狂者之妄行，虽掩其口执其臂，犹且喑呜跼䠞之不已，则籓之于子，抑又固矣。人之为患以有身，身之为患以有心。是圃之构堂，将以佚子之身也？是堂之绘雪，将以佚子之心也？身待堂而安，则形固不能释；心以雪而警，则神固不能凝。子之知既焚而烬矣，烬又复然，则是堂之作也，非徒无益，而又重子蔽蒙也。子见雪之白乎？则恍然而目眩；子见雪之寒乎？则竦然而毛起。五官之为害，惟目为甚。故圣人不为。雪乎，雪乎，吾见子之为目也。子其殆矣」！客又举杖而指诸壁，曰：「此凹也，此凸也。方雪之杂下也，均矣。厉风过焉，则凹者留而凸者散，天岂私于凹而厌于凸哉，势使然也。势之所在，天且不能违，而况于人乎？子之居此，虽远人也，而圃有是堂，堂有是名，实碍人耳，不犹雪之在凹者乎」？苏子曰：「予之所为，适然而已，岂有心哉，殆也，奈何」？客曰：「子之适然也，适有雨，则将绘以雨乎？适有风，则将绘以风乎？雨不可绘也，观云气之汹涌，则使子有怒心。风不可绘也，见草木之披靡，则使子有惧意。睹是雪也，子之内亦不能无动矣。茍有动焉，丹青之有靡丽，水雪之有水石，一也。德有心，心有眼，物之所袭，岂有心哉」。苏子曰：「子之所言是也，敢不闻命。然未尽也，予不能默。此正如与人讼者，其理虽已屈，犹未能绝辞者也。子以为登春台入雪堂，有以异乎？以雪观春，则雪为静。以台观堂，则堂为静。静则得，动则失。黄帝，古之神人也。游乎赤水之北，登乎昆崙之丘，南望而还，遗其玄珠焉。游以适意也，望以寓情也。意适于游，情寓于望，则意畅情出，而忘其本矣。虽有良贵，岂得而宝哉。是以不免有遗珠之失也。虽然，意不久留，情不再至，必复其初而已矣，是又惊其遗而索之也。余之此堂，追其远者近之，收其近者内之，求之眉睫之间，是有八荒之趣。人而有知也，升是堂者，将见其不溯而僾，不寒而栗，凄凛其肌肤，洗涤其烦郁，既无炙手之讥，又免饮冰之疾。彼其趑趄利害之途、猖狂忧患之域者，何异探汤执热之俟濯乎？子之所言者，上也。余之所言者，下也。我将能为子之所为，而子不能为我之为矣。譬之厌膏粱者，与之糟糠，则必有忿词。衣文绣者，被之以皮弁，则必有愧色。子之于道，膏粱文绣之谓也，得其上者耳。我以子为师，子以我为资，犹人之于衣食，缺一不可。将其与子游，今日之事，姑置之以待后论。予且为子作歌以道之」。歌曰：雪堂之前后兮，春草齐。雪堂之左右兮，斜径微。雪堂之上兮，有硕人之颀颀。考槃于此兮，芒鞋而葛衣。挹清泉兮，抱瓮而忘其机。负顷筐兮，行歌而采薇。吾不知五十九年之非而今日之是，又不知五十九年之是而今日之非。吾不知天地之大也，寒暑之变，悟昔日之癯，而今日之肥。感子之言兮，始也抑吾之纵而鞭吾之口，终也释吾之缚而脱吾之鞿。是堂之作也，吾非取雪之势，而取雪之意。吾非逃世之事，而逃世之机。吾不知雪之为可观赏，吾不知世之为可依违。性之便，意之适，不在于他，在于群息已动，大明既升，吾方辗转，一观晓隙之尘飞。子不弃兮，我其子归。客忻然而笑，唯然而出，苏子随之。客顾而颔之曰：「有若人哉」！

梁惠王问利国于孟子，孟子对曰：「王何必曰利？亦有仁义而已矣」。先王之所以为其国，未有非利也，孟子则有为言之耳。曰：是不然。圣人躬行仁义而利存，非为利也。惟不为利，故利存。小人以为不求则弗获也，故求利而民争，民争则反以失之。荀卿子曰：「君子两得之者也，小人两失之者也」。此之谓也。

齐宣王问曰：「文王之囿方七十里，有诸」？孟子对曰：「于传有之」。周虽大国，未有以七十里为囿而不害于民者也。意者山林薮泽与民共之，而以囿名焉，是以刍荛雉兔者无不获往。不然七十里之囿，文王之所不为也。

孟子曰：「以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国」。小大之相形，贵贱之相临，其命无不出于天者。畏天者，知其不可违，不得已而从之；乐天者，非有所畏，非不得已，中心诚乐而为之也。尧禅舜，舜禅禹，汤事葛，文王事昆夷，皆乐天者也。

齐景公作君臣相说之乐，其诗曰：「畜君何尤」？孟子曰：「畜君者，好君也」。君有逸德而能止之，是谓畜君。以臣畜君，君之所尤也。然其心则无罪，非好其君不能也。故曰：「责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼」。

孟子学于子思，子思言「圣人之道出于天下之所能行」，而孟子言「天下之人皆可以行圣人之道」；子思言「至诚无敌于天下」，而孟子言「不动心」与「浩然之气」。凡孟子之说皆所以贯通于子思而已。故「不动心」与「浩然之气」，「诚」之异名也。「诚」之为言，心之所谓诚然也。心以为诚然，则其行之也安。是故心不动而其气浩然无屈于天下，此子思、孟子之所以为师弟子也。子思举其端而言之，故曰「诚」；孟子从其终而言之，故谓之「浩然之气」。一章而三说具焉：其一论养心以致浩然之气，其次论心之所以不动，其三论君子之所以达于义。达于义所以不动心也，不动心所以致浩然之气也，三者相须而不可废。

孟子曰：「我善养吾浩然之气」。「其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间」。是何气也？天下之人莫不有气，气者心之发而已。行道之人，一朝之忿而斗焉，以忘其身，是亦气也。方其斗也，不知其身之为小也，不知天地之大、祸福之可畏也，然而是气之不养者也。不养之气横行于中，则无所不为而不自知。于是有进而为勇，有退而为怯。其进而为勇也，非吾欲勇也，不养之气盛而莫禁也；其退而为怯也，非吾欲怯也，不养之气衰而不敢也。孔子曰：「人之少也，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得」。一人之身而气三变之。故孟子曰：「志一则动气，气一则动志」。夫志意既修，志盛夺气，则气无能为而惟志之从；志意不修，气盛夺志，则志无能为而惟气之听。故气易致也，而难在于养心。孟子曰：「我四十不动心」，而「告子先我不动心」。告子曰：「不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。不得于心勿求于气，可；不得于言勿求于心，不可」。何谓也？告子以为有人于此，不得之于其言，勿复求其有此心；不得之于其心，勿复求其有此气。夫言之不然，而心则然者有矣；未有心不然而气则然者也。故曰：「不得于心勿求于气，可；不得于言勿求于心，不可」。由是言之，气者心之使也。心所欲为，则其气勃然而应之；心所不欲而强为之，则其气索然而不应。人必先有是心也，而后有是气。故君子养其义心以致其气，使气与心相狎而不相难，然后临事而其气不屈。故曰：「志至焉，气次焉」。志之所至而气从之之谓也。昔之君子以其眇然之身而临天下，言未发而众先喻，功未见而志先信。力不及而势与之者，以有是气而已。故曰：「志，气之帅也。气，体之充也」。养志以致气，盛气以充体，体充而物莫敢逆，然后其气塞于天地。虽然，心之所以不动者何也？博学而识之，强力而行之，卒然而遇之，有自失焉。故心必有所守而后能不动。心之所守不可多也，多学而兼守之，事至而有不应也。是以落其枝叶，损之又损，以至于不可损也，而后能应。故孔子谓子贡曰：「赐也，汝以予为多学而识之者欤」？曰：「然。非欤」？曰：「非也。予一以贯之」。北宫黝之养勇也，曰：「吾无辱于尔也」。孟施舍之养勇也，曰：「吾无惧于尔也」。「无辱」，勇矣。而未见所以必勇也。「无惧」而后能必勇。故曰「北宫黝之守气不如孟施舍之守约」。北宫黝似子夏，孟施舍似曾子。曾子之所以自守者，曰：「自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉。自反而缩，虽千万人，吾往矣」。夫缩，入也。入，受也。自反而心受之，以为可为者，无憾于吾心也，则吾心嚣然为之，而吾气勃然应之矣。孟子曰：「其为气也，配义与道，无是馁也」。「行有不慊于心，则馁矣」。夫馁，不充之谓也。有行于此而义不受，则心不慊；心不慊，则气不能充体；气不能充体之谓馁矣。故心不能不动也，而有待于义。君子之所由达于义者何也？勉强而行之，则劳苦而失其真；放而不之求，则终身而不获。孟子曰：「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也」。夫君子之于道，朝夕从事于其间，待其自直而勿强正也，中心勿忘，待其自生而勿助长也，而后获其真。强之而求其正，助之而望其长，是非诚正而诚长也，迫于外也。子夏曰：「百工居肆以成其事，君子学以致其道」。待其自至而不强，是学道之要也。

孟子曰：「我知言」。「诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷」。何谓也？曰：是诸子之病也。孟子之于诸子，非辩过之，知其病而已。病于寒者得火而喜，以为万物莫火若也；病于热者得水而喜，以为万物莫水若也。一惑于水火，以为不可失矣。诚得其病，未有不觉而自泣也。彼其为是险诐之辞者，必有以蔽之而不能自达也；为是淫放之辞者，必有以陷之而不能自出也；为是邪辟之辞者，必有以附之而不能自解也。茍能知之，发其蔽，平其陷，解其离，未有不服者也。不服则遁，遁必有所穷，要之于所穷而执之，此孟子之所以服诸子也。

孟子曰：「仁者如射。射者正己而后发，发而不中，反求诸己」。夫射之中否在的，而所以中否在我。善射者治其在我，正立而审操之。的虽在左右上下，无不中者矣。颜渊问仁，孔子曰：「克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉」。请问其目。曰：「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」。夫居于人上而一为非礼，则害之及于物者众矣！诚必由礼，虽不为仁，而仁不可胜用矣。此「仁者如射」之谓也。

孟子曰：「贡者，较数岁之中以为常。乐岁粒米狼戾，多取之而不为虐，则寡取之。凶年粪其田而不足，则必取盈焉」。故曰：「治地莫善于助，莫不善于贡」。贡者，夏后氏之法也，而其不善如此。何也？曰：何特贡也？作法者必始于粗，终于精。篆之不若隶也，简策之不若纸也，车之不若骑也，席之不若床也，俎豆之不若盘盂也，诸侯之不若郡县也，肉刑之不若徒流杖笞也。古之不为此，非不智也，势未及也。寝于泥涂者，寘之于陆而安矣。自陆而后有藁秸，自藁秸而后有莞簟。舍其不安而获其所安，足矣。方其未有贡也，以贡为善矣。及其既助，而后知贡之未善也。法非圣人之所为，世之所安也。圣人者，善因世而已。今世之所安，圣人何易焉？此夏之所以贡也。

陈仲子处于于陵，齐人以为廉。孟子曰：「仲子所居之室，伯夷之所筑欤，抑亦盗蹠之所筑欤？所食之粟，伯夷之所树欤，抑亦盗蹠之所树欤」？人安能待伯夷而后居而后食？若是，则孟子之责人也已难。曰：否。居于于陵而食其食，非孟子之所谓不可，而仲子之所谓不可也。仲子以兄之禄为不义之禄而不食也，以兄之室为不义之室而不居也。天下无伯夷，仲子之义为不居、且不食也。天下不可待伯夷而后居、而后食，然则非其居于于陵、食于辟纑之果污也，而不食于母、避兄之室之不可继也。故曰：「以母则不食，以妻则食之。以兄之室则不居，以于陵则居之。是尚为能充其类也乎」？君子之行，为可充也，为可继也，然后行有类。若仲子，将何以继之？故曰：禦人于国门之外，而馈以道，则不受。以不义取之于民，而馈以道，则受于孔子。以不义取之于民者，犹禦也，其受于孔子，何也？曰：以其非禦也。非禦而谓之禦，充类至义之尽也。君子充其类而极其义，则仲子之兄犹盗也。仲子之兄犹盗也，则天下之人皆犹盗也。以天下之人皆犹盗而无所答，则谁与立乎天下？故君子不受于盗而犹盗者，有所不问而后可以立于世。若仲子者，蚓而后充其操也。孔子曰：「鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与，而谁与」？盖谓是也。

学者皆学圣人。学圣人者，不如学道。圣人之所是而吾是之，其所非而吾非之，是以貌从圣人也。以貌从圣人，名近而实非，有不察焉，故不如学道之必信。孟子曰：「君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安。居之安，则资之深。资之深，则取之左右逢其原。是以君子欲其自得之也」。

孟子曰：「天下之言性者，则故而已矣」。所谓天下之言性者，不知性者也。不知性而言性，是以言其故而已。故非性也。无所待之谓性，有所因之谓故。物起于外，而性作以应之，此岂所谓性哉？性之所有事也。性之所有事之谓故。方其无事也，无可而无不可。及其有事，未有不就利而避害者也。知就利而避害，则性灭而故盛矣。故曰：故者，以利为本。夫人之方无事也，物未有以入之。有性而无物，故可以谓之人之性。及其有事，则物入之矣。或利而诱之，或害而止之，而人失其性矣。譬如水，方其无事也，物未有以参之，有水而无物，故可以谓之水之性。及其有事，则物之所参也，或倾而下之，或激而升之，而水失其性矣。故曰：所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。水行于无事则平，性行于无事则静。方其静也。非天下之至明无以窥之。及其既动而见于外，则天下之人能知之矣。天之高也，星辰之远也，吾将何以推之？惟其有事于运行，是以千岁之日可坐而致也。此性、故深浅之辨也。

孟子尝知性矣。曰：「天下之言性者，则故而已矣」。故者以利为本，知故之非性，则孟子尝知性矣。然犹以故为性，何也？孟子道性善曰：「无恻隐之心，非人也。无羞恶之心，非人也。无辞让之心，非人也。无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也」。人信有是四端矣。然而有恻隐之心而已乎？盖亦有忍人之心矣。有羞恶之心而已乎？盖亦有无耻之心矣。有辞让之心而已乎？盖亦有争夺之心矣。有是非之心而已乎？盖亦有蔽惑之心矣。忍人之心，不仁之端也。无耻之心，不义之端也。争夺之心，不礼之端也。蔽惑之心，不智之端也。是八者，未知其孰为主也。均出于性而已非性也，性之所有事也。今孟子则别之曰：此四者性也，彼四者非性也。以告于人而欲其信之，难矣。夫性之于人也可得而知之，不可得而言之也。遇物而后形，应物而后动。方其无物也，性也。及其有物，则物之报也。惟其与物相遇而物不能夺，则行其所安而废其所不安，则谓之善。与物相遇而物夺之，则置其所可而从其所不可，则谓之恶。皆非性也，性之所有事也。譬如水火，能下者水也，能上者亦水也；能熟物者火也，能焚物者亦火也。天下之人好其能下而恶其能上，利其能熟而害其能焚也，而以能下能熟者谓之水火，能上能焚者为非水火也，可乎？夫是四者，非水火也，水火之所有事也。奈何或以为是，或以为非哉？孔子曰：「性相近也，习相远也」。夫虽尧、桀而均有是性，是谓相近；及其与物相遇，而尧以为善，桀以为恶，是谓相远。习者性之所有事也，自是而后相远，则善恶果非性也。

孔子曰：「上智与下愚不移」。故有性善，有性不善。以尧为父，而有丹朱；以瞽瞍为父，而有舜；以纣为君，而有微子启、王子比干，安在其为性相近也？曰：此非性也，故也。天下之水，未有不可饮者也，然而或以为清冷之渊，或以为涂泥。今将指涂泥而告人曰：「虽是，亦有可饮之实」。信矣！今将指涂泥而告人曰：「吾将饮之」。可乎？此上智下愚之不可移也。非性也，故也。

孟子曰：「伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也。孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也。玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也。终条理者，圣之事也。智譬则巧也，圣譬则力也」。以巧谕智，以力谕圣，何也？巧之所能，有或不能。力之所尝至，无不至也。伯夷、伊尹、柳下惠之行，人之一方也，而以终身焉，故有不可得而充。至于孔子，可以速而速，可以久而久，可以仕而仕，可以处而处，然后终身行之而不匮。故曰：「由射于百步之外，其至，尔力也，是可常也。其中，非尔力也，是巧也，是不可常也」。巧亦能为一中矣，然而时亦不中，是不如力之必至也。

《语》曰：「齐人馈女乐，季桓子受之，三日不朝。孔子行」。孟子曰：「（孔子）从而祭，膰肉不至，不税冕而行」。二者非相反也。孔子之去鲁，为女乐之故也；去于膰肉之不至，为君也。于其君之有大恶也，孔子有不忍，行焉；于其君之无罪也，孔子有不安，行焉。曰：「上以求免吾君，下以免我。是以去于膰肉之不至」。曰：「是可以辞于天下也」。故曰：「乃孔子则欲以微罪行，不欲为茍去。君子之所为，众人固不识也」。

孟子曰：「君子不亮，恶乎执」？必信之谓亮。孔子曰：「君子贞而不亮」。要止于正而不必信，而后无所执，否则执一而废百矣。

孟子曰：「存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也」。天者，莫之使而自然者也。命者，莫之致而自至者也。天畀我以是心，而不能存；付我以是性，而不能养。是天之所以受我者，有所不事也。寿则为之，夭则废之。夭寿非人所为也，而寘力焉，是命有所未立也。修身于此，知夭寿之无可为也，而命立于彼矣。

孟子曰：「莫非命者，顺受其正」。何谓也？天之所以受我者，尽于是矣。君子修其在我，以全其在天。人与天不相害焉，而得之，是故谓之正。忠信孝弟，所以为顺也，人道尽矣。而有不幸以至于大故，而后得为命。岩墙之下，是必压之道也；桎梏之中，是必困之道也。必压必困，而我蹈之以受其祸，是岂命哉？吾所处者然也。

人之为不善也，皆有愧耻不安之心。小人惟奋而行之，君子惟从而已之。孟子曰：「无为其所不为，无欲其所不欲」。如斯而已矣！

孟子曰：舜为天子，皋陶为士，瞽叟杀人，皋陶则执之，舜则窃负而逃于海滨。吾以为此野人之言，非君子之论也。舜之亲事，烝烝乂，不格奸，何至于杀人而负之以逃哉？且天子之亲，有罪议之，孰谓天子之父杀人而不免于死乎？

孟子曰：「形色天性也，惟圣人然后践形」。形色者，所强于外也。中虽无有，而犹知强之。孟子以是为天性也。有人于此，其进之锐也，则天下以为不速退矣。是不然。勉强而力行之，则其进也必锐；不胜而怠厌之，则其退也必速。曷不取而覆观之？于其不可已而已者，无所不已；于其所厚者薄，无不薄也。故曰：「仲子不义，与之齐国而不受。人皆信之。是舍箪食豆羹之义也，人莫大焉。亡亲戚、君臣、上下，以其小者信其大者，乌可哉」？亡亲戚、君臣、上下而可，是所谓不可已而已者也。能居于于陵、食于辟纑而不顾，而不能以不义不受齐国，是所谓进锐而退速者也。

孟子曰：「不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也」。孟子之为是言也，则未见司马懿、杨坚也。不仁而得天下也，何损于仁？仁而不得天下也，何益于不仁？得国之与得天下也，何以为异？君子之所恃以胜不仁者，上不愧乎天，下不愧乎人，而得失非吾之所知也。

孟子曰：「人能充其无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心，而义不可胜用也」。无欲害人之心，与无穿窬之心，人皆有之。然茍将充之，则未可以言而言，可以言而不言，犹未免乎穿窬也。此所谓「造端乎夫妇，而其至也，察乎天地」也欤！

禅师聪公，昔以讲诵为业。晚游净慈本师之室，诵南岳思大和尚口吞三世诸佛语，迷闷不能入。一日为本烧香，本曰：「吾畴昔为汝作梦甚异，汝不悟即死，不可不勉」。师茫然不知所谓。既而礼僧伽像，醒然有觉，知三世可吞无疑也。趋往告本，本曰：「向吾梦汝吞一世界、一剃刀。汝今日始从迷悟，是始出家，真吾子也」。乃击鼓升座，为众说此事。聪作礼涕泣而罢。聪住高安圣寿禅院，予尝从之问道。聪曰：「吾师本公未尝以道告人，皆听其自悟。今吾亦无以告子，予从不告门，久而入道」。乃为颂曰：

道不可告，告即不得。以不告告，是真告敕。香严辞去，得之瓦砾。临济不喻，至愚而悉。非愚非瓦，皆汝之力。有不至此，是非出家。梦吞剃刀，发落如花。游行四方，物莫能遮。终亦不告，独障其邪。弟子度者，如恒河沙。

杨墨之于道，其迹近，其心远。老、庄之于道，其体同，其用异。圣人为我之心，有仁以充其类，则异乎杨；兼爱之心，有义以制节，则异乎墨。君子之应物，可远者迹，不可远者心。杨、墨以心远于圣人，此孟子所以得讼其非而禽兽之。尝怪荀卿之罪诸子，辄引老、庄与彼墨翟、慎、宋之徒同为无见者，老、庄所以致用之异，不及知焉，予甚惜之。岂有老、庄之高明，不及时变，必立区区之说，投为一曲之士哉？仁义之失，至周而极焉。周之所以救其失者，主于礼耳。一兴一居，莫不有法；一动一植，莫不有政。其仪三千，其职三百六十，形色名声与事变争无穷。其行出于玄德，其义出于妙道。随人材分而应之，犹水之应物也，方圆之形，小大之器，如法而归焉。及其弊也，王者之泽竭，学士大夫不得其传。或为形数所因，世习所迁，偏见小闻，有如仲子之介，杨朱之鄙，墨翟之泛，子莫之执中，告子之外义者，天下皆是也。士之学去本逾远，犹木之升然华盛于末，乌有不失其根者邪？然则庄子之高其言，与时盈虚，与数损益，以矫一时之不及耳，岂私意哉？尝谓孟子之约言者，荀子详之；孔子之罕言者，庄子详之。荀子之于圣人，其尤赘欤！庄子之详则异于是。虽然，老、庄之矫，绝仁弃义，为太甚者，岂以矫其天下者，必以过高之言而后可救欤？孔子以质之过者救文之极弊，固其意也。然而老、庄之言不可非也，亦不可以为典要，孟子所以无一言以及之。汉、唐之学溺于传注之说，形数之中，不自奋发，流为污下，盖已久矣。适丁斯时，有能谈其书者，因见圣人之妙道，其言新美，散在传注之间，学者得之，醉者以醒，寐者以觉，如在饥渴之时，偶得醇酒异馔而嗜之，久而不能厌也。然而老、庄之书复显于今日，其亦时与数之所感欤！学道之士，尝患不知其本，果知其本，发为文章，立为行实，皆馀事耳。有问者曰：圣人罕言者，得其一言而悟，何俟老、庄之书而后致哉？予应之曰：六经之书主明礼法而应万世者也，非救一时而已。立礼也详，论道也略。得其一言而悟焉，岂非豪杰之士哉？尝怪今之士大夫，置己而求佛，置圣人之书而诵其教。夫由佛而知孔子者，且不可以多得，况能自悟于一言之间哉？方此之时，老、庄之不可废也，明矣。然而乐老、庄者，切究其流而为申、韩之惨毒，嵇、阮之放逸。得其高明而求六经焉，斯善学者也。

合异为同，《易》之道也。天下之道，散同而已。冒天下之道，此《易》所以无体，无乎不为。盖非冒天下之道，不足以为《易》。

道为天下之母，然后寂然之中，生出有象，长育有器，建立有法。老者入死，故穷则变；少者出生，故变则通。往来不穷，新故相代，故通则久。夫穷则变，变则通，通则久，《易》之道也。黄帝、尧、舜、禹、汤，通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之，遵《易》之道者也。不以人废天，不以故灭命。是以自天祐之，吉无不利。乾坤役使六子者也，其言能变，化成万物，所以不及天地。其言山泽通气，风雷相薄，则曰天地定位而已。

「既有典常」者，《易》之书也；「不可为典要」者，《易》之道也。言要以其不及详，言常以其不及变。典之为道，要常而已。

典者道之降，则者典之降，法者则之降。《易》之道至于为书，亦已粗矣。然而不言法则何也？以《易》而示他经，则其为书犹主于道焉。《礼》以世法为主，《诗》以人情为主，《书》以时务为主。「变动不居」，至「惟变所适」，言《易》所以为道，其出入以度。至「既有典常」，言《易》所以为书。《易》之为书，有道存焉。故以同民患则有济天下之仁，以前民用则有周万物之智，不可远也。尊之如父，亲之如母。其入以度，使内知惧，则虽入无保，如有辅翼之者；其出以度，使外知惧，则虽出无师，如有教之以事者。虚一之中，真性存焉。利欲不能复炎，其犹井欤！既洁净矣，无事乎渫；既正固矣，无事乎渫。其地冽，其泉寒，供物之求而已。

迎之不见其首，随之不见其后，《易》之道也，故能与天地为终始。万物入死矣，天地未尝有终；万物出生矣，天地未尝有始。视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，《易》之道也，故能与天地准。是故形体之所覆载，情气之所交感，未尝有馀，未尝不足。天地，物之大者尔，未离乎物，而不与物同为始终有馀不足。夫何故也？《易》有所与故也。

反身自爱，致静而动之谓仁；复本反始，以齐万物之谓道。《复》之初九，一阳来复之时，万物归根之地。其冥也，为明之藏，为物之复始；其罔也，为有之舍，为物之资始。以人言之，则反身自爱，致静而动之仁；以天言之，则有复本反始，以齐万物之道。道与仁相为左右，道与物相为得丧。六四与初为应，从道者也；上六迷复，徇物而往者也。

貌、言、视、听、思五者，君以仁民者也；雨、旸、燠、寒、风五者，天以生物者也。是故肃、乂、哲、谋、圣五物之时若之，狂、僭、豫、急、蒙五物之常若之。圣人之治天下，无狂而能肃，无僭而能乂，无豫而能哲，无急而能谋，无蒙而能圣。是故五物未尝极备，而亦未尝极无，数或有之。圣人能以五事裁其有馀，成其不足。《易》曰「裁成天地之道」，则成能乎其中矣；「辅相天地之宜」，则成位乎其中矣。

舜以禹、皋陶为己忧，故「臣作朕股肱耳目」，特以命禹。「股肱喜哉，元首起哉」，特以谕皋陶。夫禹、皋陶与舜为一体者，而舜或失之，则一体废矣。为己忧也，不亦大乎！

「无有作好，遵王之道」，为「惟辟作福」言之；「无有作恶，遵王之路」，为「惟辟作威」言之。好恶不作，公生明夷旷之中，遂无万物之累。故言其无滞碍，则曰「王道荡荡」；言其无险厄，则曰「王道平平」；言其无邪枉，则曰「王道正直」。

遵王之道，则有作福之仁；遵王之路，则有作威之义。会而归之，以立有极之本；散而行之，以致有极之用。方其会而归之，未始有好，故能无作好；未始有恶，故能无作恶。无偏无党，或见于公；无反无侧，或见于正。此则有极散而行耳。

人之于学，有情然后好善，有志然后向善。情有好恶，志有向背。以好恶之情，好善而恶恶，则《孟子》所谓若其情者也；以向背之志，向善而背恶，则《书》所谓逊志者也。盖惟穷理之学为能逊志，学在耳目之间，未有能逊者也。

「惟学逊志」，则有受道之资；「务时敏厥修」，则有致道之力；「乃来」，为其质有所受，力有所致故也。高宗之学，「暨厥终罔显」，岂非志之所在有所未逊欤？故高宗之命说曰：「尔惟训于朕志」。说之训高宗曰：「惟学逊志」。

学之序，能辨志，然后能逊志，能逊志然后能继志。辨志，求道之时也；逊志，从道之时也；继志，会道之时也。志于道则无累，志于仁则无恶。

伏羲、唐尧、周公无成与亏者，同乎道也；有成与亏者，异乎法也。可异者法而已矣，道不可异也。荀卿以「道过三代谓之荡，法异后王谓之不雅」。然则荀卿所谓道与法者，异乎吾所谓道与法也。雄之言曰：「法始乎伏羲，成乎尧，匪伏匪尧，礼义哨哨」。其贤于荀远矣。

相道者天，相天者人。道无形也，视之不见；道无体也，抟之不得，且无所由也，无所居也，无所行也，无所止也。及其之乎上者，其数三天；之乎下者，其数两地。参伍以变，错综其数，偶者合之以奇，奇者合之以偶。生者斯成，始者斯终。积刻而为辰，积辰而为日，积日而为月，积月而为时，积时而为岁。有生类不能逃此。五行之数，有生有成，有奇有偶，有盛有衰，有清有浊，或相制，或相顺，或有馀，或不足。有生之类，食息嚬笑，上下小大，不能逃此。言其道也，或居乎小人，或居乎君子；言其位也，或居乎上，或居乎下；言其分也，或居乎富贵，或居乎贫贱；言其情也，或居乎厚，或居乎薄。安其所居，不相乖异，此天相之也。五典以叙，五礼以秩。其为彝也，始终之不可穷；其为伦也，先后之不可乱。然而九畴之类，「初一曰五行」，非人所与焉；「敬用五事」，「农用八政」，「协用五纪」，「建用皇极」，「乂用三德」，「明用稽疑」，「念用庶徵」，安其所居，不相乖异，此人相之也。叙者以惇，秩者以庸。不可穷者，推之使通；不可乱者，辨之使治。

天子施礼于诸侯，以十有二牢，以多为贵也；诸侯报礼于天子，膳以牲犊，以少为贵也。以多为贵者外心也，以少为贵者内心也。《礼器》曰：「古之圣人，内之为尊，外之为乐，少之为贵，多之为美」。诸侯之于天子，观天下之物，无可以称其德者，得不以少为贵乎？《郊特牲》曰：「牲孕弗食，祭帝弗用」。诸侯之膳天子，上同乎帝，尊贵之也。天子之于诸侯，为之牢礼之数，而诸侯之待王官也，令百牲皆具，乐美之也。盖谓待王以多则为亵，待百官以少则为简。故《礼器》曰：「先王之制礼也，不可多也，不可寡也，惟其称焉（此条又见《永乐大典》卷二○四五八。）」。

不矜而庄，人之道也；不言而信，天之道也；不厉而威，神之道也。

致民力而望地利，可必也；致地利而望天时，不可必也。天时之运，丰登中下，未始有常。先王以耕计积，以仂计用，以釜计食，非其吝人以自养也。为国备天时之变，则以耕计积；为民应天时之变，则以釜计食。

司稼一年之上，不出敛法，则其取财有义。廪人以岁之上下数邦用，则其用财有礼。天时之变，其所生者弗盛，而国之所积厚焉；其所取者弗多，而君之所用杀焉。

六刑为六行而设，造言乱民之刑，为六刑而设。六行之数不明，造言者乱之也；六行之俗不成，乱民者害之也。孟贲之不动心也以力，告子之不动心也以言，孟子之不动心也以德。有力者不必有言，故孟贲之勇，众力能胜之；有言者不必有德，故告子之勇，众辩能胜之；孟子之勇不可为众，举天下之辩，穷天下之力，未有能屈之者。孟贲、告子区区言力之间，何足道哉！而公孙丑以孟子过孟贲远矣，将欲贤孟子，不知其实卑之也。此孟子所以言「告子先我不动心者」，以鄙公孙丑之言欤！「告子先我不动心」，且未足以为贵，则虽过孟贲远矣，何足以进我哉！

北宫黝之勇，知用其气而已，不及自守；孟施舍之勇，知守其气而已，不及自反。知用其气则养之无所在，故曰「北宫黝之养勇」。知守其气则养之有所在，故曰「孟施舍之所养勇也」。孟施舍量敌虑胜，与夫自反相似；「视不胜犹胜」，与「千万人，吾往矣」相似，北宫黝「恶声至，必反之」，与夫「不可者拒之」相似。二子之勇，皆不及是，故曰「未知其孰贤」。北宫黝「思以一毫挫于人，若挞之于市朝」，此使于区区之气者；孟施舍「量敌而后进，虑胜而后会」，此使于区区之智者。量敌虑胜，能虑人矣，不能虑己。「无严诸侯，恶声至，必反之」，且不能虑人，而况于己乎？然而皆末耳，本之则无如之何。及之有知，居之有仁，行之有义，此曾子所以为勇之大者。直在人，曲在我，则「褐宽博，吾不惴焉」；曲在人，直在我，则「虽千万人，吾往矣」。

心，志之君也；志，气之帅也；气，体之充也；体，气之寓也。人之气时发于心，君无志以将之，则趋蹶而已。君子尝使其气，次志之所至。志之所至为之限，而气不得以过之。过其所至，则犹新生之犊，猖狂妄行，驱而纳诸罟擭陷阱之中，莫之知辟者众矣。君将有为也，任志而用之；帅将有行也，任气而用之。持其志者，心为之君而已。

以北宫黝用其气言之，则孟施舍量敌虑胜为守约；以曾子自反言之，则孟施舍量敌适足以为守气，曾子自反乃真守约也。言孟施舍守约，所以抑北宫黝，欲其尚曾子所谓勇，故略子夏。曾子之勇，孟子之不动心，一也。孟子言曾子之勇，所以自明；言北宫黝之勇，所以明孟贲；言孟施舍之勇，所以明告子。

不惑故能定，不动故能应。不得于言，勿以不动求于心，则告子以心本于言矣；不得于心，勿以不蹶求于气，则告子以气本于心矣。气之不蹶本于心，此固是也。然而心之所本，告子之见既已误矣，气之所本何所恃哉？言屈则心动，心动则气蹶。告子之言幸而胜天下之辨则可矣，天下之辨有能胜之者，则告子之心其能不动乎？告子之言，所谓不必有德者也，夫谁不可胜哉？有德则言本于心矣。不得于心，勿求于言与气，然后其说具矣。言与气之所本者心也，心之所本者道也。

欲其防气壹也，则曰「志至焉，气次焉」；欲其防志壹也，则曰「持其志，无暴其气」。存适不通谓之志壹，趋蹶则气之动也；流行不通谓之气壹，迷误则志之动也。虚一而静，心之道也，任志率气，以应天下之变。志壹之患，非特其气趋蹶也，反动其心，则中之所主丧矣。

言生于心，而告子曰「不得于言，勿求于心」，此其所以不知言。气「集义所生」，而告子曰「义外也，非内也」，此其所以不善养气。孟子曰：「我知言，我善养吾浩然之气」。岂有他哉！以言生于心，以义在内而已。

复为精气，则合天地之德；散为和气，则赞天地之化。去知与故，循天之理，以直养而无害者也。

至大配道，至刚配义，无是馁也。无是义，道为配。

君子之气复于仁，生于义，空于道。有除害之心，则怒气之所生；有兴利之心，则和气之所生。兴利除害之心忘，则仁守其气矣。

「集义所生」，此孟子之养气也；「义袭而取之」，告子之养气也。慊者，自反而足者也。告子外义，徒行其气而已。能无馁乎中心之所畏，言与义卫其外焉，此其所恃以不动者也。其言不本于德，其义不根于性，欲使其心不动，亦已难矣（《演山集》卷五三。）。

此则原缺字甚多，据清抄本补。

正心诚意者，养气之道也；思诚明善者，养心之道也。告子不得于言勿求于心，则心之所本在言矣；心之所本反在乎言，则气何望于心哉？不以为无益而舍之，是勿忘也；不以其不长而揠之，是勿助长也。

贫贱不忧，寿夭不贰，此之谓不惑；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓不动。不惑故能定，不动故能应。

孟贲勇于力，曾子勇于义，孟子之勇不可为众。合众之力以抗，孟贲之力穷矣！

义根于心，心本于道。故善养气者其大则配道，其刚则配义。气合于神，神合于无，此配道也；集义所生，非义袭而取之，此配义也。

道者，心之所本；心者，言、气之所本。言本于心，故以道接；气本于心，故以道配。精神之气，配道者也；中和之气，配义者也。告子之心，不待不惑之年然后不动，心之所本反在乎言而已。告子之言不必有德，使知「道者心之所本；心者，言、气之所本」，则告子之不动心也，岂如是之遽哉？亦慎所学而已。

仁者天下之表，义者天下之制，报者天下之利。以德报德者仁也，则民有所劝，故为天下之表；以怨报怨者义也，则民有所惩，故为天下之制。有所劝则民知德而不陷乎恶，有所惩则民知法而不陷乎罪。故报为天下之利。夫以仁义表制天下，其利如此，而况下化而为仁义哉？其利不可胜用也。主义而言，则利在其中焉；主利而言，非特其利不可必得也，义已丧矣。义丧而得利，则有能夺之者，何足计哉！

士之见诸侯有二，不见诸侯有二。我为庶人也，不敢往见之，我贤也，我多闻也，不当往见之，此所谓不见之有二也。为宾于他国，不可不见之；诸侯之未知我也，我欲行道，不得不见之，此所谓见之有二也。不得不见之，权也；不可不见之，礼也；不敢往见之，为分也；不当就见之，为义也。是故行礼之际，又有不可召之义在其中焉。召之役则往役，君欲召之则不往，此行不敢见之礼，其义不可召者也。将朝王，王使之朝则辞以疾，此行不可不见之礼，其义不可召者也。君子屈身以伸道，屈人以从道。不远千里而来，屈身以伸道者也；如有谋焉，则就见之，屈人以从道者也。仲尼开迹诸侯，孟子之见梁惠王，将行道欤！是故君子之行止也在我，而不在乎人；君子之富贵也在道，而不在乎物。患不得君耳，不患其道不行于天下。

义徇公，利徇私。士庶人曰「何以利吾身」，则无大夫；大夫曰「何以利吾家」，则无诸侯。是故「万乘之国，弑其君者必千乘之家」，此征利于上者也；「万取千焉，千取百焉」，此征利于下者也。

先利则人所徇者欲，先义则人所徇者道。欲无穷也，物不可以必得。无穷之欲，不可必得之物，相逐于外，是故不夺不餍。及其徇道，则求之在我矣，不患乎其外，夫谁与为夺哉？

始作俑者，象人而用之，于死者不智，而不可为也；于生者不仁，而不可为也。故孔子谓「为刍灵者善」，盖有仁智之道焉。夫象人而用之，报施之祸，犹至于无后，而况率兽食人，杀人以政，岂特无后之报哉！

「经始勿亟」，至于「庶民子来」，则知文王善得民之心。「麀鹿攸伏」，至于「于牣鱼跃」，则知文王善得物之性。「虡业维枞」，至于「矇瞍奏工」，则知文王之乐非以为伪也。兼收人心之和，物性之顺，寓诸形声之间而已。然则灵沼之乐，又岂势力所能为哉？

「本乎天者亲上，本乎地者亲下」，所谓群分；「同声相应，同气相求」，所谓类聚。有聚分，斯有亲疏；有亲疏，斯有爱恶；有爱恶，斯有是非；有是非，斯有得失；有得失，斯有吉凶。治乱譬犹治病，不治其病之所在，即其本根而治之，斯善治病者也。故病在脉则治之血，病在气则治之卫，一平气脉，之疾无所资焉，其为医也用力也寡，收功也大。「仕者皆欲立于王之朝」，至「欲疾其君者，皆欲赴愬于王」，此言仁政之效；「五亩之宅，树之以桑」，至「可以无饥矣」，此言仁政之类；「无恒产而有恒心」，至「民从之也轻」，此言发政之先在乎制民之产而已。孟子之说齐王，先言其效，中言其所先，而后言其类。盖惧齐王以为王政之难行而挫其志也，故先言其效，所以悦之。王政之行，物有本末，事有终始，孟子又惧齐王失所先后，而忘其本也，既得齐王「愿辅吾志」之说，则吾言不渎矣，故次言其所先，而后序其政事之类以进焉。仁政既行，则民有常产矣，饱食逸居而无教，则近于禽兽，故卒言「谨庠序之教，申孝弟之义」。仁政之效，先言天下仕者皆欲立于王之朝，而后农次之，商旅次之；孟子后此又言天下之士皆悦而愿立于其朝，而后商旅次之，农次之。农序商旅之先者，仁政必本于农。孟子方与齐王言反其本，则农奚可后哉？农序商旅之后者，特以前朝后市、门关田野、内外近远为之序，凡为列国诸侯言之，可以序其内外近远而为说。及言仁政之本，以救齐王之所为，则夫缓急先后不可不辨也。天之予夺视民，民之去就视士。盖夫「无常产而有常心者，惟士为能」。王政虽本于农，而得士心之所愿，尤不可后，是故农与商旅莫能先者。尚志之士，穷不失义，不以饥渴之害为心害者，故无常产而有常心。养民之政，六府外养其形，三事内养其心，然而先王虽致三事之所养，犹先六府，而况后世六府不修，而望其民不为放辟邪侈，不亦难乎？不学之民，形能累其心，物能累其形，物去而形忧，物来而形悦，苟无常产，其心乌有不丧者邪？

耕者之受田，未至乎七人，未可以受上地。然而上地之所养，非特七人而已，是故「百亩之粪，上农夫食九人，上次食八人，中食七人」。且夫上地之所养至于九人，而七人受之者，先王制民之产尝使有馀，虽或天时之不幸，不给者有助，不足者有补，流转之患，非所恤者。上等之家生息或过其数，又有养焉，故曰：「明君制民之产，使之仰足以事父母，俯足以养妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡」，其此乎！然而孟子曰「无饥矣」。中食七人，次食六人，下食五人，以言「数口之家」可也，及说齐王则斥言「八口之家」者，孟子之待梁惠也，异乎齐宣，故曰「八口之家足以无饥」，而可不足以言之；孟子之望齐宣也，重乎梁惠，故曰「数口之家可以无饥矣」，而八口未可以言之。夫何故也？「是心足以王」者齐宣王也，「以其所不爱及其所爱」者梁惠也。梁惠由此而充之，则不足以事亲；齐宣由此而充之，则足以保四海。梁惠之去齐王，不亦远乎！发政所至，亦度其力而已。是故孟子说梁惠则曰：「七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者未之有也」。《曲礼》曰：「五十艾，服官政」。孟子曰：「五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。文王之民，无冻馁之老者」。然而言老者，则五十与焉；言七十者，则五十之艾置矣。梁惠之不仁，五十者衣帛未可必也，七十者得之可矣。齐王之仁，衣帛非特七十者尔，五十者与焉。然而上农夫有食九人者，孟子止于八口，尚有意乎！上地之所养足以及九人，而周制且有七人受之，二人之食以为有馀，备其不足，是故孟子之教齐王，亦约八口之家而言之。八口无饥，在齐王之政已过甚矣，尚安敢穷其所养而望之邪？八口之家可以无饥，则有馀财；颁白者不负戴于道路，则有馀力。然而五十者衣帛，七十者食肉，仁在父兄之间；八口无饥，仁在一家之内；颁白者不负戴于道路，仁义之类，遂至亲人之亲，长人之长。孟子曰：「亲人之亲，长人之长，而天下平」。然而既富之后，庠序之教，奚可废哉？五亩之宅，树之以桑，利之本也；谨庠序之教，申之以孝弟之义，善之本也。其利不充，仰不足以事父母，况妻子乎？其善不充，近不足以事父母，况四海乎？是故富而教之之术，孟子之说，诸侯在所先焉。虽然，利能养善，而善亦不可使利胜之。后世之利，为善之冠，而不能为善之辅者，利强于善而已。无名之道，立为纲常，而有六典；降为大要，而有八则；八法之详，则又其降者也。有本而无文，有体而无用，非道之全，故治官以成道。无待之德，以应人而有言，以表人而有行，无言以应，无行以表，非德之全，故教官以成德。不仁也无礼，不智也无义。礼者，节文仁义者也，故礼官以成仁。内与天同德，下与民同患。耳以谋之，口以命之，施于有政，然后圣人之道具焉，故政官以成圣。五刑除害去累，故刑官以成义。百工明法显度，故事官以成礼。治以道为本，教以德为本，礼以仁为本，政以圣为本，刑以义为本，事以礼为本。

道德仁圣义礼，非六典不成；治教礼政刑事，非六官不举。先王之驭天下，以六官为辔，以治教礼政刑事为衔勒，以万民为马。

典之为书，于虞之时有之；则之为书，于夏之时有之；法之为书，于周之时有之。庶事之文，至周而备。是故虞、夏名道，周兼而用之，繁者以法治之，简者以则治之，大者以典治之。至于有法，其详至矣，后世有作，无以复加焉。典者立道以为经者也，则者明理以为约者也，法者行义以为制者也。诸侯之于国也，有君之道；诸侯之于王也，有臣之义。制节君之道也，谨度臣之义也。以其制节不以法，则治之颁其大常而已。都鄙之君在王之畿内，无自制者，天子赐之八则，使之有所揆焉。是故八法之治官府，言治之用，其别有八。而八则之治都鄙，则言驭而已。驭言其治之意，治言其驭之事。邦国治之大者，王不能自任，太宰不得专听。是故治邦国以王为主，太宰则佐之而已。王者之务，所好者要，而详不与焉，则八法、八则非王所行矣。所治者大而小者不与焉，则官府、都鄙非王所任矣。

无穷之务，无常之变，有求于先王。先王以道揆其情与迹，则设官府治之。先王惧其为累所困，而莫之释也，为之八法，所以先治之然后责其事。百官府至繁于事，道之降至详于法。以至详之法治至烦之事，故其能无败功，其善无废职。

管仲奢，晏子俭，宰我易，曾子戚。奢则过分，易则不及乎！爱过分而充之，则至于无君；不及乎爱而充之，则至于无父。礼之所本，君父而已。为君而节奢，为父而文易。孔子曰：管仲「贤大夫也，而难为上」；晏子「贤大夫也，而难为下」。君子上不偪下，下不僭上。然而偪下妨俗而已，僭上遂至于无君，则礼之本丧矣。礼之于戚俭，未尝不为之节文，然节文奢易尤礼之所急。

俭之爱物也笃，戚之亲亲也笃，礼之所本者也。进俭而退戚，乃礼之文，是故小过之时，君子过中而厚下。丧过乎哀，用过乎俭，亦以俭戚之笃于爱欤！

天下之用皆在俭奢之中，丧在易戚之中，则圣人何事乎制礼？为夫奢者过，俭者不及，易者不及，戚者过，然后有礼为之节文。虽然，礼为奢俭易戚而制，俭戚近乎仁，奢易近乎不仁，徇情故也。孟子曰：礼者「节文斯二者是也」。易不能亲亲，奢不能爱物，仁之端丧矣。求为节文，岂可得哉！孔子曰：「人而不仁如礼何，人而不仁如乐何」！「立于礼，成于乐」，学者之志，节文斯二者。礼乐之道苟或不仁，则节文之者无所用，乐之者无所出矣，欲遂其志不亦难乎！

气之为物至矣。其在阳也，成象而为天；其在阴也，成形而为地。阳沴于上，则日月星辰之光悖；阴沴于下，则草木山川之精变。气也者，天之所以旋，地之所以运也，况于人乎？夫气之主在志，志之主在心。心者，神之合也。志者，精之合也。气者，魄之合也。神亏则精不复，精弊则魄不宁。君子虚心以养志，弱志以养气，故能外探事物之奥，内安性命之情，浩然无际，与道自会，岂特通体乎天地，同精于阴阳而已哉？呜呼，气之为物，亦已至矣！此公孙丑所以问之悉，而孟子所以告之详也。凡进以礼，退以义，动而智，静而仁者，皆性也。穷通之有数，废兴之不常者，皆命也。君子审去就之分，循得丧之理，以尽其性，则宠辱于己，犹蚊虻之一过，死生于己，犹夜旦之一易，皆命之偶然者也，乌足槩其心哉？故曰：「夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此则动心否乎」？对曰：「否，我四十不动心」。传曰：「色盛者骄，力盛者奋，未可以语道也」。二十曰弱，弱则未足以穷理。三十曰壮，壮则未足以尽性。所以穷理尽性，四十其时也；四十而不能，斯亦不足畏也已。故于四十曰不动心。孟子所谓不动心，孔子所谓不惑者也。不以内蔽外，故曰不惑；不以物役己，故曰不动心。不惑者，未必知命也，故孔子五十而后知命。不动心，未必知义也，故告子犹以义为外焉。然则孟子遂无喜怒哀乐之情乎？曰：非也。吾之所谓不动心者，即有而无，即实而虚；其于外也，应而不迁；其于中也，受而无止；虽终日言，犹不言，终日为，犹不为也。安可以喜怒之形、哀乐之发，而累其所谓不动者耶？君子固有以与人同，亦有以与人异。所同者外，所异者内也。自其同者视之，则孟子之勇有似于孟贲，不动心有似于告子。故曰：「若是，则夫子过孟贲远矣」？对曰：「是不难，告子先我不动心」。夫矢石相攻，锋刃相搏，壮士遇之，雄入而不顾，彼得全于勇犹若是，况得全于道者乎？故刺其肤而不挠，注于目而不逃，其思己也，一毫之挫，若市朝之挞；其视人也，万乘之尊，若褐夫之贱。无严诸侯，恶声至，必反之，此北宫黝之养勇也。视彊如弱，进不量敌之大小，会不虑胜之中否，曰：「舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣」。此孟施之养勇也。昔曾子事亲，主于养志。子夏之门人，先于洒扫应对而已。舍之所养者本也，故似曾子之约；黝之所养者末也，故似子夏之详。由二子观之，则本固宜可以胜末，约固宜可以胜详。由君子观之，则二子之养，皆气而已，未足以知义也。故曰：「夫二子之养勇，未知其孰贤？然而孟施舍守约也」。夫知勇而已者，有时而穷。知勇知怯者，无时而屈。自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉，所谓知怯者也。自反而缩，虽千万人，吾往矣，所谓知勇者也。夫曾子之守约，所以异于孟施舍之守气者，岂有他哉？勇而能怯，与义偕行而已矣。故曰：「孟施舍之守气，又不如曾子之守约也」。然则不言子夏，何也？曰：黝养勇之详，固不若舍所养之约，舍似曾子而不及，则黝之不若子夏，从可知矣。盖黝之与舍，可谓不动心，而与夫告子之养者同矣。曾子、子夏可谓知义，而与夫孟子之所养者，亦有以同之也。故夫丑问不动心之道，而告以四子之养勇，则孟子所以异于告子者，固已存乎其间矣。言，心之声也；心，气之主也。不得于本，固可以勿求诸末；不得于文，则不可以勿求诸实。故曰：「不得于心，勿求于气，可。不得于言，勿求于心，不可」。而有以知告子所求者，外也。人以心为君，以志为帅，以气为师，以体为国。君欲虚而静，帅欲知而专，师欲和而勇，国欲实而彊。四者自正，治之美也。四者失道，而乱莫大焉。故曰：「志，气之帅也。气，体之充也」。以言志立于心，而足以率气；气役于志，而足以实体。志有彊有弱，故以帅言之；气一满一虚，故以充言之。夫帅之所适，师之所从也；志之所之，气之所止也。故曰：「志至焉，气次焉」。帅不专，则锐师不能以取胜；师不和，则良帅不能以有功。志之与气，亦犹是也。故曰：「持其志，无暴其气」。夫有尤物，足以移人。一物之玩，且或丧志，况情伪之感，利害之攻乎？孟子曰：「此天之所以与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也」。持其志之谓也。朝气锐，昼气堕，暮气归。朝暮之变，且或动其气，况自少而壮，自壮而老乎？孔子曰：「君子有三戒」。无暴其气之谓也。虽然，此犹有待也。若夫纵心而动，顺性而游，处众枉，不失其直，与天下并流，而不离其域，若然者，无持志之念，有持志之功，有暴气之迹，无暴气之患，彼且乌乎待哉？既曰：「志至焉，气次焉」。又曰：「持其志，无暴其气」。何也？盖可以善恶邪正久而迁者，志也，而亦足以害气；可以喜怒哀乐骤而干者，气也，而亦足以害志。故曰：「气壹则动志，志壹则动气」。凡物壅之则壹，而相与郁；散之则疏，而相与通。蹶者，动之逆也。趋者，动之顺也。逆顺不同，皆非志使之然也，气而已矣。故曰：「今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心」。气以心为本，反者所以复本也。夫知言然后可以不惑，养气然后可以不动心。诐淫邪遁之辞，莫不毕见，所谓知言也；至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间，所谓养气也。外不惑于人，内不动于己，虽孟子之长，又何以加于此？故曰：「敢问夫子恶乎长」？对曰：「我知言，我善养吾浩然之气」。天下之理，固有可以言论者，固有可以意致者。可以言论，则言之也易；可以意致，则言之也难。故曰：「何谓浩然之气」？曰：「难言也」。言之虽难，犹为可言者尔。彼言之所不逮，意之所不一者，又乌可以言言耶？大者气之体也，刚者气之用也。气之体不可围，故曰「至大」；气之用不可屈，故曰「至刚」。夫昼动则气扰，夜息则气安，此人情之常，愚智之所同也。君子外不劳精于事，内无思虑之患，抵时投隙，以自得为功，故虽昼动，曾不异于夜息。众人反是，虽一夜之静，且或不能息也，矧旦昼之所为？此非天之所与者殊也，不能以直养气，使之无害而已矣。夫能以直养气，率理而往，循命而趋，不为贫贱富贵之所移，威武之所屈，则俛仰之近、六合之远，固无适而不得矣，岂不全其所谓浩然者耶？老子曰：「天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出」。气之养也，亦犹是矣。故曰：「以直养而无害，则塞于天地之间」。然则亦有出于天地者乎？曰：方其配义，则塞于天地之间而已矣，及其配道，则固有出于天地者也。虚形万物所道，谓之道。因缘无事，天下之理得，谓之德。理生昆群，兼爱无私，谓之仁。列蔽度宜，谓之义。德非道不神，仁非义不立。自义而入于天，则极于道；自道而出于人，则极于义。气之养也，直而推之，则无不宜，此其所以配义也；扩而充之，则无不在，此其所以配道也。集者，自然而至也。袭者，有因而至也。夫所谓配者，岂固有因而求合于彼乎？直而推之无不宜，扩而充之无不在，则自然与之合矣。故曰：「配义与道」。又曰：「是集义所生，非义袭而取之也」。以其自然，故于「集」曰「生」；以其有因，故于「袭」曰「取」。心有馀曰慊，腹不足曰馁。慊则有裕于中，而馁则有求于外。老子曰：「圣人之治，虚其心，实其腹」。盖虚其心者，所以欲其慊；实其腹者，所以恶其馁。故曰：「无是馁也」。又曰：「行有不慊于心，则馁矣」。孟子之所以数辟告子何也？曰：君子恶似而非者。使天下之人，善如尧，恶如桀，微君子，其谁不知？天下之所以不知者，疑似之间也。邪与正同门，情与伪同邻，至精莫之能分，是以君子惧焉。彼告子之不动心，诚有似于孟子，然而以生为性，以义为外，使天下相率而从之，则将求性于形，而求义于物矣。此其所以辟之也。故曰：「告子未尝知义，以其外之也」。岂唯于告子之若是乎，其所以距杨、墨者，亦如此而已矣。夫所谓正心者，有无为而自正者，有有意而正之者。圣人之心，如众籁然，泠风则小和，飘风则大和，厉风济，则众窍为虚，其应物也，如是而已，所谓无为而自正者也。彼众人则不然，有所距，有所受，有所将，有所迎。一事之至，必欲正其心以应之，弊弊然若操五寸之矩，一尺之规，以求合乎天下之形器者焉。吾见夫心劳于中，智尽于外，而形器之不能合也。此所谓有意而正之者也。故曰：「必有事焉，而勿正心」。夫知天而不知人者，无以与俗交；知人而不知天者，无以与道游。夫既有意而正其心矣，则于事也，岂免以命废力，而以人胜天者乎？故曰：「勿忘，勿助长」。以命废力，是忘之也。以人胜天，是助之也。庄子曰：「善养生者若牧羊然，视其后者而鞭之」。又曰：「为天下者，亦奚以异于牧马者哉？亦去害马者而已」。然则君子之修身治天下，鞭其后、去其害可也，必欲弊精神而求益，劳智虑而速成，则命之分有所不安，而害且至矣。故曰：「以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之」。呜呼，人之于性也，岂欲揠而使长哉？亦去其害性者而已。不平谓之陂，有过谓之淫，畔于正谓之邪，逃其本谓之遁。蔽于一隅者，其言不平，故「诐辞知其所蔽」；陷于一曲者，其言有过，故「淫辞知其所陷」；离道者，其言畔正，故「邪辞知其所离」；术穷者，其言逃本，故「遁辞知其所穷」。此四者，浅深固殊，然以一邪说之家，则足以具之矣。杨、墨之类是也。夫为我者，智也。兼爱者，仁也。虽孟子之道，亦未始离乎此，而二氏之所以失者，知其一，不知其二，有见于此，无见于彼而已矣。若此者，谓之蔽。其弊也，为己者，至于不拔一毛；兼爱者，至于摩顶放踵，往而不知反焉。若此者，谓之陷。其甚也，则为杨者，反以仁为失己；为墨者，反以智为失物。始于毫末之差，终以千里之缪，亦其理之然也。若此者，谓之离。又其甚也，则为己者至于无君，兼爱者至于无父，无父无君，是禽兽也。若此者，谓之穷。其于言也，蔽而后淫，淫而后邪，邪而后遁；其于心也，蔽而后陷，陷而后离，离而后穷。亦其序也。以心对政，则心为内，政为外；以政对事，则政为大，事为小。生于内，必形于外，故曰：「生于其心，害于其政」。发于大，必及于小。故曰：「发于其政，害于其事」。孔子曰：「圣人之作《易》也，将以顺性命之理」。然则君子之所以有言者，岂固拂其所有，而彊其所无哉？亦述性命之理而已矣。唯如此，是以前乎吾者，可以稽之而不悖；后乎吾者，可以俟之而不惑。何者？命无异性，性无异理故也。故曰：「圣人复起，必从吾言矣」。然则又曰：「作于其心，害于其事。作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣」。何也？盖前则因知言而发，原邪说之所起也；后则以杨、墨而言，辟邪说之既成也。原邪说之所起者，以理言之也，故曰「生」曰「发」，而先政后事；辟邪说之既成者，以事言之也，故曰「作」，而先事后政。理藏于无形，则疑于可违，故曰「必从」。事见于有迹，则疑于可变，故曰「不易」。其言虽殊，考之各有所当也。虽然，彼邪说者，其所谓道，亦吾之道也；其所谓德，亦吾之德也。道德与吾同，而所以与吾异者，倚于一偏，蔽于一曲，如僚之于丸，秋之于奕，各师其习，而不能相通，是以君子疾之焉耳。杨子曰：「适尧舜文王者为正道，非尧舜文王者为他道，正与他虽不同，然而莫非道也」。而后世之学者，徒见君子之疾之也，遂以为彼之所谓道德，非吾所谓道德者焉，则亦已过矣。然则孟子论不动心之道，而止及于知言、养气，何也？曰：能知言则不惑于外，能养气则不动于内。外不为邪说之所干，内不为妄情之所溺，则吾之心也，复何为哉？以此事上，以此临下，退居而閒游，进为而抚世，固无施而不可。此孟子之深意也。盖体合于心，心合于气，气合于无，则介然之有唯然之音，远在八荒之外，近在眉睫之间，来干我者，我必知之，况诐淫邪遁之辞乎？潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不慄，是纯气之守也，况卿相之位，霸王之权乎？虽然，是道也，岂唯圣人有之，天下莫不有也。是其道与之命，天与之性，昼而动、夜而息者，曷尝不与圣人同乎？惟其外不能知言，内不能养气，是以予之则惊，夺之则怨，惛于操舍之际，汩于宠辱利害之交，气与魄俱扰，志与精俱弊，而心与神俱亡。若然者，虽一语嘿，一颦笑，设之或不当也，况治身以及家，治国以及天下乎？呜呼，闻孟子之风，可以兴起矣。

河南张倪老，既以其父宣义君命，奉其母彭城君之丧，殡于广陵石塔佛舍，遂与其弟曼老、冲老庐于殡侧。数月，有芝生于庐中。余闻而谒观焉，盖附土而出者数本，其色正赤，泽而坚悍，若傅髹彤。余抚而叹曰：「天下之物，固有未易诘其所以然者。夫濡雨露而生，被霜雪而死，下荄而上蔓者，草之常性也。今芝亦草耳，而孝士大夫之家则生，贤诸侯之国则生，明天子之世则生，徙之不可，莳之不能，岂所谓未易诘其所以然者欤」？有浮屠闻而笑之曰：「是不然。天下之物，皆吾心也，心之本体，明白空洞，实无一毫可得而有，惟其觉真蔽于尘幻，由是清激而升者为想，浊污而堕者为情。夫情想之于心，犹珠鉴之有影像，江海之有浪沤，形固具存，非其本矣。故无穷如虚空，有物如天地，爰逮日月斗星、金石草木之属，凡悦可于吾心意者，皆善想之所变，而憎恶于吾耳目者，皆恶情之所生也。吾闻彭城君承其先夫人之凶，五日而以毁死，诸子庐于殡侧，刺血书经，哀动道路，善想交感，室为生芝，异于凡草，理固然矣，其又奚疑？若夫善恶毕寂，情想究空，芝于此时，瑞为何物」？已而叹曰：「奇哉！吾不能以告子矣」。余未尝读佛书，固不知所论中否，然窃怪其语宏博瑰奇，有足观者。明年，张氏兄弟服除而归广陵，士大夫因号其庐曰芝室。惧来者之不知也，而嘱余为记。余既论次其事，遂追疏浮屠之语而并载之。倪老名康伯，以召试中选，今为南都教授。曼老名节孙，前参海陵军。冲老名康道云。