某伏以露滋月肃，霜戾秋登，恭惟子晦浔州史君十乘以先，千骑居上，天棐前茅，台候动止万福。某自顷于雷仓许得所移书，且寄书策石刻等，欲报而无驿使，蹉跌至今，此宜获大何而反辱嗣音，贤者难量固若是哉！某山樊一槁人耳，雉兔之与处，鱼虾之与侣，以贫而求抱关，以惫而上印绶，以疾而辞皮冠，以年而抽手板，此其异于桃林之归牛、柳营之汰卒者几希。而来教有去就勇决之褒，正与朝菌论年、夏虫语冰耳。至拟之范蜀公，尤非其伦，是何子晦胸中扰扰多蜀公也。子晦业可大而卷之怀，齿鼎盛而缩其袖，曰亦爱矣者，当如是乎？来教又有坦然忘世之语，若有深望于仆者，又何不自望而仆望也？然窃闻子晦有青云故人，吁焉而弗之往，啖焉而弗之享，晦庵先生之门不曰鲁无君子者耶？敬畏敬畏。自亡友敬夫一去，八桂西民夺其母也久矣。今又得子晦，西民可无贺乎？学道爱人，努力努力。未见，自珍。吾道亨窒，惟马首是瞻。

朱熹/学传二程，才雄一世。虽赋性近于狷介，临事过于果锐，若处以儒学之官，涵养成就，必为异才。

袁枢/议论坚正，风节峻整。今知处州。

石起宗/立朝敢言，作郡有惠。

祝櫰/奇伟之节，恬退之心，士论所称。久置闲散。

郑侨/立朝甚劲正，持节有风采。

林枅/外温中厉，遇事敢为。

蔡戡/器度凝重，学问该洽。

马大同/文学政事，士林之英。至于持节，风采甚厉，官吏皆肃。

巩湘/今之儒先，世之吏师。

京镗/性资静悫，文辞工致。

王回/俊辩而文，敏手而裕。

刘尧夫/尝冠释褐，立朝敢言。

萧德藻/文学甚古，气节甚高。其志常欲有为，其进未尝苟合。老而不遇，士者屈之。今为湖北参议官。

章颖/早冠多士，其学益进。立朝鲠挺，公论推表。

霍篪/儒而知兵，长于论事。至于两淮利害，尤其所谙。

周必正/工于古文，敏于吏事。临疑应变，好谋而成。

张贵谟/上庠名士，有才有谋，可应时须。

刘清之/得名儒朱熹之学，传乃祖原甫之业。

汤邦彦/学邃于《易》，得先天之数；才济于用，有经世之心。

王公衮/儒者能断，吏事敢为。剸繁摧奸，尤其所长。

莫漳/长于史学，达于吏治。

张默/魏公之侄，能传胡文定《春秋》之学。所至作吏，皆有能声。

孙逢吉/学邃文工，吏用明敏。沈介德和、黄钧仲秉以国士待之。梁榜，升朝，前知袁州萍乡县。

吴镒/早以文词，受知名胜，如张安国、沈德和、黄仲秉皆以国士待之。京官，今知郴州郴县。

王谦/风力振耸，勇于摧奸。立朝蹇蹇，士论归重。

谭惟寅/文辞甚古，志操甚坚。尝除太学博士，今知郴州。

但中庸/有学有文，操守坚正。持节布宪，风采甚厉。

韩璧/直谅修洁，人称其贤。

李诵/恬退难进，廉吏之表。升朝，今为江州德安知县。

余绍祖/德胜于才，廉而有惠。新江陵府通判。

叶元潾/和而有立，早有奇节。故相叶颙子昂之侄，今为江西提举司干官，待次。

廖德明/所学甚正，遇事能断。选人，前韶州教授。

赵充夫/廉明彊济，治行甚高。升朝，今知临江军新喻县。

左昌时/吏能精密，所至有声。新知真州。

胡思成/和粹而贤，敏达于政。尝知安丰军。

赵像之/能文练事，淡如寒畯。今为随州通判。

孙逢辰/儒术饰吏，廉操瘉人。

刘德秀/议论古今，切于世用。郑榜，京官，今知湘潭县。

施渊然/工于古文，恬于仕进。前任监和剂局，今任祠禄，升朝。

祝禹圭/气节正方，议论鲠挺。

张泌/器宇粹和，文辞工致。与其弟涛俱有令名，前辈称「吴中二陆」。

李大性/四六诗句，甚有律令。

李大异/尝冠别头，仕优进学。作文下语，准柳仪曹。

李大理/学问殚洽，吏事通明。

曾三复/以文策第，以廉禔身。作邑有声，尽罢横歛。梁榜。

曾三聘/刻意文词，雅善论事。萧榜，选人，前西外宗学教授。

徐彻/诗句明爽，笺奏典重。作邑爱民，办而不扰。郑榜，升朝，今知临江军清江县。

赵彦恂/吏能精敏，不择剧易。戊辰王榜，前知衡州，今任宫观。

王澬/治郡有闻，惠而能办。前知吉州，正当茶寇之锋，修城治兵，寇不敢近。今任宫观。

虞公亮/力学有文，子弟之秀。雍公之子，尚淹下僚。

陈谦/学问深醇，文辞雄俊。声冠两学，陆沉下僚。

李沐/大臣之子，而绰有寒畯之操；甲科之隽，而益厉文辞之工。

李耆俊/其进虽非科级，其文尤工四六。今知柳州。

严昌裔/学甚正，守甚坚。盖尝师张魏公而友钦夫。

陈字/事母至孝，作郡甚办。临事应变，事集而民不扰。

卢宜之/作文有古人关键，日进未已。至于吏能，乃其馀事。

苏渭/通敏吏事，最善四六。任子之流，所不易得。

郑郧/持身甚廉，爱民甚力。尝知南雄州保昌县，殊有治行。太守虐政，一切反之，民情翕然，至今去思。

赵善佐/为政和而有威，治赋缓而自办。章贡吏民，无不安之。

胡澥/名臣之子，修洁博习。州里有闻，能世其家。今为抚州宜黄丞，其父字邦衡云。

凡六十人。

人物粤产古不多见，见必奇杰也。故张文献公一出，而曲江名天下。至本朝余襄公继之，两公相望，揭日月，引星辰，粤产亦盛矣哉。盖自唐武德放于今，五百有馀岁，粤产二人而止尔，则亦希矣。然二代各一人，而二人同一州，又何富也！世谓以文取人，抑末也。两公俱以文学进，以名节显。以文取人不可也，以文废人可乎？两公立朝，忠言大节多矣，而谏用牛仙客，安太子瑛，诛安禄山；留范希文，排张尧佐，此尤治乱之所先者也。三言不用而二言用，天宝之斁，庆历之隆，岂适然哉？虽然，文献相唐而襄公未及大用，或以是为襄公憾。吾独不然，圣贤君子之于斯世，顾道之行与否尔，相与否奚顾哉！两公者道行则宋隆，道不行则唐斁。然则两公之于斯世，孰遇，孰不遇乎？后之有为之主，有志之士，能知两公遇不遇之说，诹诸往，度诸来，必有超然寤，慨然叹者矣。郡博士廖君德明庀职数月，谓两公庙祀而不于庠序，非所以风励学者也，谒于太守徐侯琏、守丞李君文伯，而作堂祠焉。既成，属某记之。则招诸生而谂之曰：二三子庐于斯，饔于斯，业于斯，进而拜先圣先师曰：莫予云范。退而瞻两公曰：莫予云磋。跂而望曲江之山川曰：莫予云殖。可乎？不可也。不可而莫予云续，何也？二三子盍思之！淳熙八年九月九日，诚斋野客庐陵杨某记（《诚斋集》卷七二。又见同治《韶州府志》卷一九，光绪《曲江县志》卷六。）。

放：四库本作「以后」。

前日便中伏辱近告，感慰亡量。信后秋清，伏惟尊候万福。熹比与纯叟及廖子晦同登云谷，遂来武夷。数日讲论甚适，今将归矣。偶浦城林叔文见访亦累日，云尝从徐诚叟学，颇能道其绪言。今欲至浙中谒知旧，以葬其亲，意亦可怜。或恐有求馆客者，其人老成笃实，得垂记念，幸甚。临行草草附此，未暇他及。惟千万为道自重。

「正颜色斯近信矣」，此言持养久熟之功。正其颜色，即近于信，盖表里如一，非但色庄而已。以上下两句考之可见，非谓正颜色即是近信也。若非持养有素，则正颜色而不近信者多矣。

宿诺者，未有以副其诺而预诺之，如今人未有此物而先以此物许人之类（《集解》不用此义。）。

尽心以见处而言，尽性以行处而言。

易箦结缨，未须论优劣，但看古人谨于礼法，不以死生之变易其所守如此，便使人有行一不义、杀一不辜而得天下不为之心，此是紧要处。子路仕卫之失，前辈论之多矣。然子路却是见不到，非知其非义而苟为也。

以道左为无用，则道乃无用之物也，而可乎？但仁是直指人心亲切之妙，道是统言义理公共之名，故其言有亲疏，其实则无二物也。《中庸》曰「修道以仁」，胡子亦谓「人而不仁则道义息」，意亦可见。

「天地设位而易行乎其中」，以造化言之也。「《乾》《坤》成列而《易》立乎其中」，以卦位言之也。

乾者万物之始，对坤而言，天地之道也。元者万物之始，对亨、利、贞而言，四时之序也。错综求之，其义乃尽。

功用妙用之说，来谕得之。

所谓天地之性即我之性，岂有死而遽亡之理，此说亦未为非。但不知为此说者以天地为主耶？以我为主耶？若以天地为主，则此性即自是天地间一个公共道理，更无人物彼此之间、死生古今之别。虽曰死而不亡，然非有我之得私矣。若以我为主，则只是于自己身上认得一个精神魂魄，有知有觉之物，即便目为己性，把持作弄，到死不肯放舍。谓之死而不亡，是乃私意之尤者，尚何足与语死生之说，性命之理哉？释氏之学本是如此，今其徒之黠者往往自知其陋而稍讳之，却去上头别说一般玄妙道理，虽若滉漾不可致诘，然其归宿实不外此。若果如此，则是一个天地性中别有若干人物之性，每性各有界限，不相交杂，改名换姓，自生自死，更不由天地阴阳造化，而为天地阴阳者亦无所施其造化矣。是岂有此理乎？烦以此问子晦，渠必有说，却以见谕（《晦庵先生朱文公文集》卷四一。又见《五百家播芳大全文粹》卷六九，《考亭渊源录》卷一六，《古今图书集成》神异典卷四，同书学行典卷七五、一○一、一四七。）。

宋浙本「不」上有「已」字。

前日托俞尉附一书，当达。比日远惟侍学增胜。前所恳令舅府判兄作字，不知已为落笔否？「二月甲子」下更著一「朔」字尤佳，仍望早附的便示及也。近作得《六先生画象赞》，谩录去，烦呈令舅一观，求其未当处。旦夕画成，当并以拜浼，早得刊定为幸耳。李积微篆字墨本近偶得之，似亦不满人意。小技难精犹如此，况其大者乎。得连嵩卿书云：「廖子晦言天地之性即我之性，岂有死而遽亡之理」？因引《大全集》中尧舜托生之语为證，渠诸人未有以折之。伯谟可与克明各下一语，便中见喻也。

月初至寒泉，叔京约来相聚旬日，不知能约诸同志者同为此会否？但恐不欲令诸生又废业耳。

德明旧尝极力寻究，于日用事上若有所感，而知吾身之具有者广大虚静，范围天地，根本万物，《易》所谓「寂然不动」，《中庸》所谓「喜怒之未发」者是也。人惟习而不察，故不知有贵于己者为何物。君子知夫此，复加修治之功，庶几于本欤。德明将以此为大本，渐加修治之功，未知所见是否。

圣门之学，下学而上达，至于穷神知化，亦不过德盛仁熟而自至耳。若如释氏理须顿悟，不假渐修之云，则是上达而下学也，其与圣学亦不同矣。而近世学者每欲因其近似而说合之，是以为说虽详，用心虽苦而卒不近也。《中庸》所谓「喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和」，只是说情之未发，无所偏倚。当此之时，万理毕具，而天下万物无不由是而出焉。故学者于此涵养栽培，而情之所发自然无不中节耳。故又曰「中者，天下之大本；和者，天下之达道」。此皆日用分明底事，不必待极力寻究，忽然有感，如来喻之云，然后为得也。必若此云，则是溺于佛氏之学而已。然为彼学者自谓有见，而于四端五典、良知良能、天理人心之实然而不可易者，皆未尝略见彷佛。甚者披根拔本，颠倒错缪，无所不至。则夫所谓见者，殆亦用心大过，意虑泯绝，恍惚之间，瞥见心性之影象耳。与圣门真实知见，端的践履，彻上彻下，一以贯之之学，岂可同年而语哉。

程子以敬教人，自言主一之谓敬，不之东又不之西，不之此又不之彼，如此则何时而不存？然欲到得此功夫，须如释氏摄心坐禅始得。德明又虑至此成「正」与「助长」，故近日又稍体究礼乐不可斯须去身之说。盖礼则严谨，乐则和乐，两者相须而后能。故明道先生既以敬教人，又自谓于外事思虑尽悠悠。又曰「既得后便须放开，不然却只是守」。故谢子因之为展托之论。德明又恐初学势须把持，未敢便习展托。于斯二者，孰从孰违？虽然，是固操存舍亡之意，而孔氏教人求仁为先。窃谓仁，人心也。克己之私而循天之理，则本心之仁得矣，夫复何事？尝试求之，觉得难甚。先难后获，宁不信然！

二先生所论敬字，须该贯动静看方得。夫方其无事而存主不懈者，固敬也；及其应物而酬酢不乱者，亦敬也。故曰：「毋不敬，俨若思」。又曰：「事思敬，执事敬」。岂必以摄心坐禅而谓之敬哉？礼乐固必相须，然所谓乐者，亦不过谓胸中无事而自和乐耳，非是著意放开一路而欲其和乐也。然欲胸中无事，非敬不能。故程子曰「敬则自然和乐」，而周子亦以为礼先而乐后，此可见也。「既得后须放开，不然却只是守」者，此言既自得之后，则自然心与理会，不为礼法所拘而自中节也。若未能如此，则是未有所自得，才方是守礼法之人尔。亦非谓既自得之，又却须放教开也。克己复礼，固非易事，然颜子用力乃在于视听言动、礼与非礼之间，未敢便道是得其本心而了无一事也。此其所以先难而后获欤。今言之甚易而苦其行之之难，亦不考诸此而已矣。

明道先生云：「『鸢飞戾天，鱼跃于渊』，言其上下察也，与『必有事焉而勿正心』同」。德明窃谓万物在吾性分中，如鉴中之影，仰天而见鸢飞，俯渊而见鱼跃，上下之见，无非道体之所在也。方其有事而勿正之时，必有参乎其前而不可致诘者。鸢飞鱼跃，皆其分内耳。活泼泼地，智者当自知之。

鸢飞鱼跃，道体无乎不在。当勿忘勿助之间，天理流行正如是尔。若谓万物在吾性分中，如鉴之影，则性是一物，物是一物，以此照彼，以彼入此也。横渠先生所谓「若谓万象为太虚中所见，则物与虚不相资，形自形，性自性」者，正讥此尔。

夫子告子路曰：「未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死」？意若曰知人之理则知鬼之理，知生之理则知死之理，存乎我者，无二物也。故《正蒙》谓「聚亦吾体，散亦吾体，知死而不亡者，可与言性矣」。窃谓死生鬼神之理，斯言尽之。君子之学汲汲修治，澄其浊而求清者，盖欲不失其本心，凝然而常存，不为造化阴阳所累。如此则死生鬼神之理将一于我而天下之能事毕矣。彼释氏轮回之说，安足以语此？

尽爱亲、敬长、贵贵、尊贤之道，则事鬼之心不外乎此矣。知乾坤变化、万物受命之理，则生之有死可得而推矣。夫子之言固所以深晓子路，然学不躐等，于此亦可见矣。近世说者多借先圣之言以文释氏之旨，失其本意远矣。

德明伏读先生《太极图解义》第二章曰：「动而生阳，诚之通也。继之者善，万物之所资始也。静而生阴，诚之复也。成之者性，万物各正其性命也」。德明谓无极之真诚也。动而生阳，静而生阴，动静不息，而万物继此以出与因此而成者，皆诚之著。固无有不善者，亦无非性也，似不可分阴阳而为辞。如以资始为系于阳，以正性命为系于阴，则若有独阳而生、独阴而成者矣。详究先生之意，必谓阳根于阴，阴根于阳，阴阳元不相离。如此，则非得于言表者不能喻此也。

继善成性分属阴阳，乃《通书》首章之意，但熟读之，自可见矣。盖天地变化不为无阴，然物之未形则属乎阳。物正其性不为无阳，然形器已定则属乎阴。尝读张忠定公语云「公事未著字以前属阳，著字以后属阴」，似亦窥见此意。

德明平日鄙见，未免以我为主。盖天地人物，统体只是一性。生有此性，死岂遽亡之？夫水有所激与所碍则成沤，正如二机阖辟不已，妙合而成人物。夫水固水也，沤亦不得不谓之水，特其形则沤，灭则还复，是本水也。人物之生，虽一形具一性，及气散而灭，还复统体是一而已，岂复分别是人是物之性？所未莹者，正惟祭享一事，推之未行。若以为果飨耶，神不歆非类，大有界限，与统体还一之说不相似。若曰飨与不飨盖不必问，但报本之道不得不然，而《诗》《书》却明言「神嗜饮食」、「祖考来格」之类，则又极似有飨之者。窃谓人虽死无知觉，知觉之原仍在。此以诚感，彼以类应。若谓尽无知觉之原，只是一片太虚寂，则似断灭，无复实然之理，亦恐未安。君子曰终，小人曰死，则智愚于此亦各不同。故人不同于鸟兽草木，愚不同于圣，虽以为公共道理，然人须全而归之，然后足以安吾之死。不然，则人何用求至贤圣，何用与天地相似？倒行逆施，均于一死而不害其为人，是直与鸟兽禽鱼俱坏，懵不知其所存也。

死生之论，向来奉答所谕知生事人之问已发其端。而近答嵩卿书，论之尤详。意明者一读当已洞然无疑矣。而来书之谕，尚复如此。虽其连类引义，若无津涯，然寻其大指，则皆不出前此两书所论之中也。岂未尝深以鄙说思之而直以旧闻为主乎？既承不鄙，又不得不有以奉报，幸试思之。盖贤者之见所以不能无失者，正坐以我为主，以觉为性尔。夫性者，理而已矣。乾坤变化，万物受命，虽所禀之在我，然其理则非有我之所得私也。所谓反身而诚，盖谓尽其所得乎己之理，则知天下万物之理初不外此，非谓尽得我此知觉，则众人之知觉皆是此物也。性只是理，不可以聚散言。其聚而生，散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄，有知有觉者，皆气之所为也。故聚则有，散则无。若理则初不为聚散而有无也。但有是理，则有是气。苟气聚乎此，则其理亦命乎此耳，不得以水沤比也。鬼神便是精神魂魄。程子所谓天地之功用，造化之迹，张子所谓二气之良能，皆非性之谓也。故祭祀之礼以类而感，以类而应。若性则又岂有类之可言耶？然气之已散者，既化而无有矣，其根于理而日生者，则固浩然而无穷也。故上蔡谓「我之精神即祖考之精神」，盖谓此也。然圣人之制祭祀也，设主立尸，焫萧灌鬯，或求之阴，或求之阳，无所不用其极，而犹止曰「庶或享之」而已。其至诚恻怛，精微恍惚之意，盖有圣人所不欲言者，非可以世俗粗浅知见执一而求也。岂曰一受其成形，则此性遂为吾有，虽死而犹不灭，截然自为一物，藏乎寂然一体之中，以俟夫子孙之求而时出以飨之耶？必如此说，则其界限之广狭、安顿之处所必有可指言者。且自开辟以来，积至于今，其重并积叠，计已无地之可容矣。是又安有此理耶？且乾坤造化，如大洪炉，人物生生，无少休息，是乃所谓实然之理，不忧其断灭也。今乃以一片大虚寂目之，而反认人物已死之知觉谓之实然之理，岂不误哉？又圣贤所谓归全安死者，亦曰无失其所受乎天之理，则可以无愧而死耳。非以为实有一物可奉持而归之，然后吾之不断不灭者得以晏然安处乎冥漠之中也。夭寿不贰，脩身以俟之，是乃无所为而然者。与异端为生死事大、无常迅速然后学者，正不可同日而语。今乃混而言之，以彼之见为此之说，所以为说愈多而愈不合也。凡此皆亦粗举其端，其曲折则有非笔舌所能尽者。幸并前两说参考而熟思之，其必有得矣。若未能遽通，即且置之，姑即夫理之切近而平易者实下穷格工夫，使其积累而贯通焉，则于此自当晓解，不必别作一道理求也。但恐固守旧说，不肯如此下工，则拙者虽复多言，终亦无所补耳。

德明自得赐诲，日夕不去手，䌷绎玩味，未能尽究，亦尝随所知而为之说。盖天人无二理，本末无二致。尽人道即天道亦尽，得于末则本亦未离。虽谓之圣人，亦曰人伦之至而已。佛氏离人而言天，岐本末而有所择，四端五常之有于性者，以为理障；父子、君臣、夫妇、长幼所不能无者，以为缘合；甚则以天地、阴阳、人物为幻化，未尝或过而问焉，而直语太虚之性。夫天下无二理，岂有天人本末辄生取舍而可以为道乎？夫其所见如此，则亦偏小而不全矣。岂所谓彻上彻下，一以贯之之学哉？圣门下学而上达，由洒扫、应对、进退而往，虽饮食男女，无所不用其敬。盖君子之道费而隐，费即日用也，隐即天理也。即日用而有天理，则于君臣、父子、夫妇、长幼之间，应对、酬酢、食息、视听之顷，无一而非理者，亦无一之可紊。一有所紊，天理丧矣。故君子无所不用其敬。由是而操之固、习之熟，则隐显混融，内外合一而道在我矣。佛者乌足以语是哉！佛氏之所谓悟，亦瞥见端倪而已。天理人心，实然而不可易者，则未尝见也。其所谓修，亦摄心寂坐而已。弃人伦、灭天理，未见其有得也。此先生所以谓其卒不近也。喜怒哀乐之未发，即寂然不动者是也。即此为天地之心，即此为天地之本。天下无二本，故乾坤变化，万类纷揉，无不由是而出；而形形生生，各有天性，此本末之所以不可分也。得其灵而为人，而于四者之际渊然而虚静，若不可以名言者。而子思以其无所偏倚而谓之中，孟子以其纯粹而谓之善，夫子即谓生生之体而言之以仁，名不同而体一，亦未尝离于日用之间。此先生所以谓其分明不待寻究者也。某昔者读纷然不一之书而不得其要领，泛观乎天地阴阳、人物鬼神而不能一，在迩求远，未免有极力寻究之过。亦尝闻于龟山先生之说曰：「未言尽心，先须理会心是何物。若体得了然分明，然后可以言尽」。某前日之说，正坐是也。然道无须臾可离，日用昭昭，奚俟于寻究？此先生所为丁宁开喻，某敢不敬承。至于鉴影之惑，非先生之教几殆也。某昔者閒居默坐，见夫所谓充周而洞达者，万物在其中，各各呈露，遂以鉴影之譬为近，故推之而为鸢鱼之说，窃以为似之。先生以太虚万象而辟其失，某读之久，始大悟其非。若尔，则鸢鱼吾性分为二物矣。详究先生之意，盖鸢鱼之生，必有所以为鸢鱼者，此道体之所在也。其飞其跃，岂鸢鱼之私？盖天理发越而不可已也。勿忘勿助长之间，天理流行，无纤毫之私，正类是。此明道先生所以谓之同。某鄙见如此，未知合于先生之意否乎？其它死生鬼神之说，须俟面求教诲。

来喻一一皆契鄙怀，足见精敏，固知前此心期之不谬也。其间尚一二未合，亦非大故。属此客中冗冗，未及一二条对。更愿益加辨学之功，所见当渐真实也。

所谕《诗》说，先儒本谓周公制作时所定者为正《风》《雅》，其后以类附见者为变《风》《雅》耳，固不谓变者皆非美《诗》也。《大序》之文，亦有可疑处，而《小雅》篇次尤多不可晓者，此未易考。但圣人之意，使人法其善、戒其恶，此则炳如日星耳。今亦不须问其篇章次序、事实是非之如何，但玩味得圣人垂示劝戒之意，则《诗》之用在我矣。郑卫之诗，篇篇如此，乃见其风俗之甚不美。若止载一两篇，则人以为是适然耳。大抵圣人之心宽大平夷，与今人小小见识、遮前掩后底意思不同。此语亦卒乍与人说不得，且徐思之，俟它日面讲也（《晦庵先生朱文公文集》卷四五。又见民国《顺昌县志》文卷二。）。

子晦：淳熙本作「教授」。

《乾》之四德，以贞配冬，无可疑。人之四德，以智配冬，犹未莹。岂以一岁之功、万物之成毕见于此，如智之明辨者乎？

智主含藏分别，有知觉而无运用，冬之象也。

以五常之道配五典之伦，则仁行于父子，义行于君臣，礼行于长幼，智行于夫妇（智所以别。），信行于朋友，皆不易之定理。《中庸或问》首章不以礼主长幼，智主夫妇，何也？岂以礼与智通行无间，不当指定分配也欤？

智字分配，似稍费力，正不必如此牵合也。

一阴一阳之谓道，其在人者不越仁义两端而已。阳为仁，阴为义。自此推之四端，窃谓礼亦阳德，仁之属也；智亦阴德，义之属也。如火木皆阳，水金皆阴之类。不识然否？

此段无可疑者。

德明读先生《诗传》，极有感发，始知《诗》真可以兴也。所疑正、变《风》《雅》，已荷开晓。又见教读书之说，且云圣人之心宽大平夷，与今人小小见识、遮前掩后底意不同。夫温柔敦厚，宽大平夷，固《诗》之教。求诸《绿衣》、《终风》、《柏舟》、《考异》，尤晓然可见。但所谓小小见识、遮前掩后者，不知所主何意？于《诗》何与？岂只以所载刺诗有淫亵不可告语者，圣人亦存而不删也耶？所疑未得，伏乞批诲。

鄙意初亦正谓如此。但宽大平夷，亦举大体而言，不专指此一类也。

熹顿首再拜：使至奉告，欣审比日秋清，尊履佳福。熹此诸况，已具平父书中矣。轻犯世祸，非欲如此，顾恐邂逅蹉跌，亦非所能避耳。要之惟是不出，可以无事。一行作吏，便如此计较不得。才涉计较回互，便是私意也。刘家大哥闻甚知好学，皆教导之力，感不可言。此衰拙之任，而老兄当之，其效又如此，为幸甚矣。行期想有定论，渠家叔侄意甚拳拳也。问及学舍次第，此间事既隔手，又生徒希少，殊不成次第，无可言者。然亦未尝不告之以穷理修身之事，但无缘朝夕与之亲接，又其间知为己求益者绝少，故亦无以用其力耳。《论语集注》已移文两县，并作书嘱之矣。今人得书不读，只要卖钱，是何见识？苦恼杀人，奈何奈何！余隐之所刊闻之已久，亦未之见。此等文字不成器，将来亦自消灭，不能管得也。郑台州奇祸可骇，天意殊不可晓，令人忧惧。人还草此，未暇它及。惟千万自爱，不宣。

熹再拜上问，慈闱安问日至，作肃家事处置甚善。示及疑义，各以鄙见条析。但宗法从来理会不分明，此间又无文字检阅，恐只依郑氏旧说，亦自稳当也。

所论《易传》「无妄」之说甚善，但所谓虽无邪心而不合正理者，实该动静而言，不专为庄敬持养，此心既存设也。盖如燕居独处之时，物有来感，理所当应，而此心顽然，固执不动，则此不动处便非正理。又如应事接物处理当如彼，而吾所以应之者乃如此，则虽未必出于血气人欲之私，然只似此，亦是不合正理。既有不合正理，则非邪妄而何？恐不必言未免纷扰，敬不得行，然后为有妄之邪心也。所论近世识心之弊，则深中其失。古人之学所贵于存心者，盖将即此而穷天下之理。今之所谓存心者，乃欲恃此而外天下之理。其得失之端，于此亦可见矣。故近日之弊，无不流于狂妄恣肆而不自知其非也。

守官得上官相知，可以行志。然获上有道，自守亦不可失也。狱事人命所系，尤当尽心。近世流俗惑于阴德之论，多以纵出有罪为能，而不思善良之无告。此最弊事，不可不戒。然哀矜勿喜之心，则不可无也。所示疑义甚善，但一二处小未圆备，别纸具去。职事之馀，更能玩意于此，固佳。然观书亦须从头循序而进，不以浅深难易有所取舍，自然意味详密。至于浃洽贯通，则无紧要处所下功夫亦不落空矣。今人多是拣难底好底看，非惟圣贤之言不可如此间别，且是只此心意便不定叠。纵然用心探索得到，亦与自家这里不相干，突兀聱牙，无田地可安顿。此病不可不知也。

子晦所论「始终条理」甚善。然去岁见三山上游诸论皆不可晓，何耶？岂同官所见不同，难力争耶？至中固不当以始终言，然射之所以中者，亦是其未用力时眼中见得亲切，故其发而能中耳，发处方用得力也。其它则所论皆善矣。国材以仁喻心之说，恐渠记之误，不应如此谬妄也。理一分殊，便是仁义之理不待行之而后为义也。以行之为义，乃是告子义外之说，自韩子失之矣。大抵仁义礼智皆心之理，而仁在其中又无所不包，故孟子以人心言之。如四端皆心之用，而恻隐之心无所不贯，亦可见也。「信近于义，言可复也」，未可便说言不必信。盖言欲其信，然须是近义，然后言可复而能全其信。此正言虑所终之意也。「竭力」非不敢有其身之谓，「卒至于不敢慢」，语尤无序，皆不必如此说。四端一段甚好，此义理之纲领，能如此推明，甚慰所望也。「说大人」之义，熹尝说《孟子》不是教人去藐大人，但教人勿视其巍巍然者而已。今人不是畏大人，只是畏其巍巍然者而已。如苏秦嫂所谓见季子位高金多，正是此见识也。若能勿视其巍巍然而不失夫畏大人之心，则是乃真能畏大人者矣。「万物皆备于我」，下文「反身强恕」皆蒙此句为义，不可只说一截。所谓反身而诚，乃穷理力行，功夫成就之效；贯通纯熟，与理为一处，不可只以敬字尽之也。

「巧言令色为失其本心」，此语非不是，但近时说者多因《孟子》之言，遂以「心」字替却「仁」字，此则不可。当更于此思之，得其说，则凡言仁者皆可默识，不但此章之义而已。且巧言亦不专为誉人过实，大凡辞色之间务为华饰以悦人之观听者皆是（《上蔡语录》中说写柬请客之类皆是。）。

「察私心所从起」，亦不记当时如何说。然亦非谓平居无事而伺其所起，但操存有功，即念虑之萌无不知觉；未能如此，即此心应物之际，不可不审其邪正公私而施克复之功也。

曾子易箦非记者之误，所论得之。

「千乘」之说，未有端的證据。《司马法》说虽占地太广，然以《周礼》考之，又不止此。如云九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，郑氏读「甸」为「乘」，云四丘之地出车一乘，乃是十六井也。所云未闻七家出一人之役，后来宇文周制府卫法，乃是七家共出一兵，疑于古制亦有所考，然今不可知矣。此类恐当细考而兼存之，以俟知者决焉，不必自为之说也。

所喻已悉，但事已如此，不若且静以听之。吾人所学，正要此处呈验。若着些利害，便不免开口告人，却与不学之人何异？向见李先生说，若大段排遣不去，只思古人所遭患难有大不可堪者，持以自比，则亦可以少安矣。始者甚卑其说，以为何至如此。后来临事，却觉有得力处，不可忽也。若閤中不快，亦无可奈何。事已至此，已展不缩，已进不退，只得硬著脊梁与它厮崖，看他如何自家决定，不肯开口告他。若到任满，便作对移批书离任，则它许多威风都无使处矣，岂不快哉！东坡在湖州被逮时面无人色，两足俱软，几不能行。求入与家人诀，而使者不听。虽伊川先生谪涪陵时，亦欲入告叔母而不可得。惟陈了翁被逮，闻命即行，使人骇之。请其入治行装，而翁反不听。奇哉奇哉！愿子晦勉旃，毋为后人羞也。此间有吴伯起者，不曾讲学，后闻陆子静门人说话，自谓有所解悟，便能不顾利害。及其作令，才被对移它邑主簿，却不肯行，而百方求免。熹尝笑之，以为何至如此。若对移作指使，即逐日执杖子去知府厅前唱喏。若对移做押录，即逐日抱文案去知县案前呈覆。更做耆长壮丁，亦不妨与它去做，况主簿乎？吴不能用，竟至愤郁成疾而死。当时若放得下，却未必死。今不免死，而枉陪了许多下情，所失愈多。虽其临机失于断决，亦是平日欠了持论也。「志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元」，此夫子所以有取于虞人，而孟子亦发明之。李先生说「不忘」二字是活句，须向这里参取。愚谓若果识得此意，办得此心，则无入而不自得，而彼之权势威力亦皆无所施矣。前幅未尽鄙意，故复布此。试反复之，当自有判决处。

唐臣问：「《中孚》传曰：『中虚为中孚之象，中实亦为孚义』。又曰：『中虚信之本，中实信之质』。又曰：『中虚为诚之象，中实为孚之象』。夫有本则有质，有诚则有孚，盖即质生于本而孚出于诚也。似有终始，似有先后，然不可得指而名之，以为终始先后也。故分而言之则曰中实，合而言之则曰中虚。分谓二体，《兑》与《巽》也。合谓全体，《中孚》是也。二体以刚而得上下之中，虽曰实矣，及其成体，则二柔在中而又生于虚焉。盖虚中未尝无实，而中实未尝不虚也。以虚为实之体，而实为虚之用，虽曰体曰用，又不可歧而为二也。大抵虚根于实，实出于虚。及其虚也，实之理未尝不在焉；于其实也，虚之义未尝不存焉。但不可执其虚而忘其实，忘其实则无质也，无信也；又不可泥其实而失其虚，失其虚则无本也，不诚也。是犹阴根于阳，阳根于阴，静无而动有，道并行而不相悖者也。今夫天地之间，一元之气杳冥无迹，岂非虚耶？万物生成，各具形器，岂非实耶？然物虽成形，岂能离于一元之气？岂能舍于物而自用哉？在今学者，体天地之化，尽形色之，则中不可不虚，亦不可不实。存养在我，则中心广大，纤毫不留，不失于信之本，不忘于诚之象，岂非虚耶？应接于外，则必矜细行，克勤小物，不失于信之质，不忘于孚之象，岂非实耶？此亦伊川先生所谓『由乎中以应乎外，制于外所以养其中』之义也。如是则体用一源，内外交养，岂不美哉！某读《易传》而有此疑义，万望详教」。德明答云：「《中孚》之义微奥，岂德明所能识？尝试考诸卦体，二、五皆阳而中实者，中心纯实而有信之义也。内外皆实而中虚者，中心虚明而能信之义也。就所主而言，则中实为信之质；就所感而言，则中虚为信之本。又以泽风二象言之，则水以虚而受风之入，下以虚而受上之感，皆所以为信也。其体其实其虚，一归于信，此《易》之所以变易而无不各极其道，而《中孚》之义著矣。来说谓虚中未尝无实，实中未尝无虚，固善；又谓虚根于实，实根于虚，又以一元之气为虚，万物生成为实，其言窃恐有病。《精义》云：『冲漠无朕而万象森然已具』。其曰万象已具，则虽冲漠无朕之际已不为虚矣，况于一元之气所既有者，得为虚乎？此几于老氏『有生于无』之论，见辟于《正蒙》之书者也。又以存养于中、应接于外为两截，恐失程子『由乎中以应乎外』之本意。不审高明以为如何」？

唐臣问：「吕与叔尝言思虑多，不能驱除，曰：『此正如破屋中禦寇，东面人来未逐得，西面又一人至矣。左右前后，驱逐不暇。盖四面空疏，盗固易入，无缘作得主定。又如虚器入水，水自然入。若以一器实之以水，置之水中，水何能入来？盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事』。『学者先务，固在心志，然有谓欲屏去闻见知思，则是绝圣弃智；有欲屏去思虑，患其纷乱，则须坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心不能不交感万物，难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主？敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入；无主则实，实为物来夺之。大凡人心不可二用，用于一事则它事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎？所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之意，不一则二三矣。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋陋，皆是敬之事也』。此二条一以实为主，一以虚为主，而皆收入《近思录》。唐臣以愚意度之，虚以敬言，实以事言。以敬为之主则虚，虚则邪不能入；以事为之主则实，实则外患不能入。故程先生于『有主则实』下云：『自然无事』，于『无主则实』下云：『实谓物来夺之』。详此二条之意，各有所在，不可并作一意看。未知是否」？德明答云：「有主则实，有主则虚，虚实二说虽不同，然意自相通，皆谓以敬为主也。敬则其心操存而不乱，虚静而能照。操存不乱，外患自不能入；虚静而能照，外物自不能干，无有二事。程子曰『主一之谓敬』，又曰『敬则自虚静』，又曰『敬胜百邪』，意亦可见。只缘吕氏患思虑多，程子谓其中心无主，所致如虚器入水，破室致寇，故言有主则实，实则外患不能入。后来学者又欲尽屏见闻知思，程子以为人心不能无感，如鉴不能不照，但涵养清明，则自无纷扰，不待屏除也，故言有主则虚，虚谓邪不能入。各有攸当，皆是以敬为主。若歧而为二，恐非程子本意。又前言有主则实，则是心有主也。后言无主则实，则是物来夺之，中心昏塞也。辞虽同而意则异。所言虚者亦然」。

李君二说亦佳，但太支蔓作病耳。「有本则有质，有诚则有孚，盖质生于本，而孚出于诚」，此四句自好，「似有始终」以下则赘矣。分合则是论卦体，非为不可以先后指名而言也。「虚中未尝无实」以下亦是衍说，与此义初不相干。所云实出于虚，此尤无理。至谓执虚忘实，泥实失虚，皆极有害。大抵如今一念之间，中无私主，便谓之虚；事皆不妄，便谓之实，不是两件事也。其说又以存养于中为虚，应接于外为实，亦误矣。子晦之言大抵近之，但语有未亲切处耳。后段虚实之说亦类此，子晦之说甚善。但敬则内欲不萌，外诱不入。自其内欲不萌而言则曰虚，自其外诱不入而言故曰实。只是一时事，不可作两截看也。