德明平日鄙见，未免以我为主。盖天地人物，统体只是一性。生有此性，死岂遽亡之？夫水有所激与所碍则成沤，正如二机阖辟不已，妙合而成人物。夫水固水也，沤亦不得不谓之水，特其形则沤，灭则还复，是本水也。人物之生，虽一形具一性，及气散而灭，还复统体是一而已，岂复分别是人是物之性？所未莹者，正惟祭享一事，推之未行。若以为果飨耶，神不歆非类，大有界限，与统体还一之说不相似。若曰飨与不飨盖不必问，但报本之道不得不然，而《诗》《书》却明言「神嗜饮食」、「祖考来格」之类，则又极似有飨之者。窃谓人虽死无知觉，知觉之原仍在。此以诚感，彼以类应。若谓尽无知觉之原，只是一片太虚寂，则似断灭，无复实然之理，亦恐未安。君子曰终，小人曰死，则智愚于此亦各不同。故人不同于鸟兽草木，愚不同于圣，虽以为公共道理，然人须全而归之，然后足以安吾之死。不然，则人何用求至贤圣，何用与天地相似？倒行逆施，均于一死而不害其为人，是直与鸟兽禽鱼俱坏，懵不知其所存也。

死生之论，向来奉答所谕知生事人之问已发其端。而近答嵩卿书，论之尤详。意明者一读当已洞然无疑矣。而来书之谕，尚复如此。虽其连类引义，若无津涯，然寻其大指，则皆不出前此两书所论之中也。岂未尝深以鄙说思之而直以旧闻为主乎？既承不鄙，又不得不有以奉报，幸试思之。盖贤者之见所以不能无失者，正坐以我为主，以觉为性尔。夫性者，理而已矣。乾坤变化，万物受命，虽所禀之在我，然其理则非有我之所得私也。所谓反身而诚，盖谓尽其所得乎己之理，则知天下万物之理初不外此，非谓尽得我此知觉，则众人之知觉皆是此物也。性只是理，不可以聚散言。其聚而生，散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄，有知有觉者，皆气之所为也。故聚则有，散则无。若理则初不为聚散而有无也。但有是理，则有是气。苟气聚乎此，则其理亦命乎此耳，不得以水沤比也。鬼神便是精神魂魄。程子所谓天地之功用，造化之迹，张子所谓二气之良能，皆非性之谓也。故祭祀之礼以类而感，以类而应。若性则又岂有类之可言耶？然气之已散者，既化而无有矣，其根于理而日生者，则固浩然而无穷也。故上蔡谓「我之精神即祖考之精神」，盖谓此也。然圣人之制祭祀也，设主立尸，焫萧灌鬯，或求之阴，或求之阳，无所不用其极，而犹止曰「庶或享之」而已。其至诚恻怛，精微恍惚之意，盖有圣人所不欲言者，非可以世俗粗浅知见执一而求也。岂曰一受其成形，则此性遂为吾有，虽死而犹不灭，截然自为一物，藏乎寂然一体之中，以俟夫子孙之求而时出以飨之耶？必如此说，则其界限之广狭、安顿之处所必有可指言者。且自开辟以来，积至于今，其重并积叠，计已无地之可容矣。是又安有此理耶？且乾坤造化，如大洪炉，人物生生，无少休息，是乃所谓实然之理，不忧其断灭也。今乃以一片大虚寂目之，而反认人物已死之知觉谓之实然之理，岂不误哉？又圣贤所谓归全安死者，亦曰无失其所受乎天之理，则可以无愧而死耳。非以为实有一物可奉持而归之，然后吾之不断不灭者得以晏然安处乎冥漠之中也。夭寿不贰，脩身以俟之，是乃无所为而然者。与异端为生死事大、无常迅速然后学者，正不可同日而语。今乃混而言之，以彼之见为此之说，所以为说愈多而愈不合也。凡此皆亦粗举其端，其曲折则有非笔舌所能尽者。幸并前两说参考而熟思之，其必有得矣。若未能遽通，即且置之，姑即夫理之切近而平易者实下穷格工夫，使其积累而贯通焉，则于此自当晓解，不必别作一道理求也。但恐固守旧说，不肯如此下工，则拙者虽复多言，终亦无所补耳。