余读《李翰林集》，见其乐府诗百馀篇，其意尊国家，正人伦，卓然有周诗之风，非徒吟咏情性、咄呕苟自适而已。白当唐有天下第五世时，天子意甚声色，庶政稍解，奸邪辈得入，窃弄大柄。会禄山贼兵犯阙，而明皇幸蜀，白闵天子失守，轻弃宗庙，故作《远别离》以刺之。至于作《蜀道难》以刺诸侯之强横；作《梁甫吟》，伤怀忠而不见用；作《天马歌》，哀弃贤才而不录其功；作《行路难》，恶谗而不得尽其臣节；作《猛虎行》，愤胡虏乱夏而思安王室；作《阳春歌》以诫淫乐不节；作《乌栖曲》以刺好色不好德；作《战城南》以刺穷兵不休。如此者不可悉说。及放去，犹作《秋浦吟（一名《东甫吟》。）》，冀悟人主。意不果望，终弃于江湖间，遂纡馀轻世，剧饮大醉，寓意于道士法，故其游览、赠送诸诗杂以神仙之说。夫性之所作，志之所之，小人则以言，君子则以诗。由言、诗以求其志，则君子、小人可以尽之。若白之诗也如是，而其性之与志岂小贤哉！脱当时始终其人，尽其才而用之，使立功业，安知其果不能也？迩世说李白清才逸气，但谪仙人耳，此岂必然耶？观其诗，体势才思如山耸海振，巍巍浩浩，不可穷极，茍当时得预圣人之删，可参二《雅》，宜与《国风》传之于无穷，而《离骚》、《子虚》不足相比。

孔明始躬耕于隆中时，每自比于管仲、乐毅，时人莫有许者，惟崔州平、徐庶以为然。吾考孔明事迹，其以天下至公为心，欲并强魏而复汉社稷，与管仲九合诸侯、一匡天下，乐毅不屠莒即墨之城，欲专以王道一归天下，其道岂异哉？刘备三往乃见，孔明方与备画计，何其工也！及备军败，身遁夏口，而孔明往说孙权，得兵为援，破曹操于赤壁，此与乐毅说赵、楚、魏，使赵啖秦以伐齐之利，而毅并获楚、魏五国之兵伐齐，破之济西，而其才略奇伟与乐埒也。率诸军北驻汉中，临发上疏，与乐毅报遗燕惠之书，其忠义相类。但其遇主遭时，不如管仲之得志耳。使孔明逢盛时，天不夺其寿，得以始终其事，复汉而并一天下，兴崇王道，则管夷吾、乐毅殆不及也。惜其轻用马谡，遂败于街亭，害其能事。然诸葛孔明贤豪俊杰，犹暗于知人如此，况非如孔明者，乃轻信乎利口之人而用之，不亦易乎？戒之哉！戒之哉！

始，范雎变姓名，自号张禄先生，入秦说秦昭王，短秦相穰侯。秦昭王遂逐穰侯，收其相印，即拜范雎为相，号为应侯。应侯所任用郑安平以兵降赵，应侯忧，不知计之所出。而蔡泽乃西入秦见昭王，使人宣言感怒应侯，应侯服其说，乃举蔡泽，应侯因谢病请归相印。范雎既免相，秦昭王遂拜蔡泽为相。蔡泽相秦数月，或恶之，惧诛。寻亦谢病归其相印。《庄子》云：一蝉方得美荫，而忘其身；螳螂执翳而搏之，见得而忘其形；异鹊从而利之，见利而忘其真。庄周怵然曰：噫，物固相累焉！此与范雎二三子相倾而相夺，何以异乎？欲人之欲，人亦欲之，孰谓能必保其富贵耶！

段太尉秀实先为用事者夺去兵权而无怨，及是，毅然奋笏击杀朱泚，不顾一死，图存王室，古所谓「社稷之臣」也。又曰「杀身以成仁」，又曰「临难无茍免」，唯段氏皆得之矣。说者或云：段太尉小弱，动不迕物，颇类儒者，及其奋击反虏，骂声掉厉而气慑万夫，白刃交前而卒不变色，又何壮哉！猛如飘风，烈如疾雷，慷恺雄伟，卓出古今。太史公疑田侯于画图，信有之矣。呜呼！大凡古今人情，得权势之盛，不振主则骄时；及失之，则怨望不能自存，往往谋为不轨。如段秀实太尉者，得之不为幸，失之不为怨，成之与败在未决间，而以死徇王室。拟淮阴侯韩信，则其贤远矣。

评曰：唐高僧神清不喜禅者，自尊其宗，乃著书而抑之曰：「其传法贤圣间，以声闻如迦叶等，虽曰回心，尚为小智，岂能传佛心印乎」？即引《付法藏传》曰：「昔商那和修告优波鞠多曰：佛之三昧，辟支不知；辟支三昧，声闻不知；诸大声闻三昧，馀声闻不知。阿难三昧，我今不知；我今三昧，汝亦不知。如是三昧，皆随吾灭。又有七万七千本生经、一万阿毗昙、八万清净毗尼，亦随我灭」。固哉清也！徒肆己所爱恶，而不知大谬先圣。吾始视清书，见其校论三昧，虽文词不佳，盖以其善记经书，不别理义端由，而不即非之。及考其禅宗之说，问难凡数番，辄采流俗所尚，及援书传，复不得其详。余初谓此非至论，固不足注意。徐思其所谓迦叶等岂能传佛心印，尤为狂言。恐其荧惑世俗，以增后生末学之相訾不已，乃与正之，非好辩也。大凡万事，理为其本，而迹为末也。通其本者故多得之，束其末者故多失之。若传法者数十圣贤，虽示同声闻，而岂宜以声闻尽之哉？经曰：「我今所有无上正法等，悉以付嘱摩诃迦叶竟」。《大般涅槃传》曰：「我今所有大慈大悲，四禅三昧，无量功德，而自庄严。而迦叶比丘亦复如是」。又谓鞠多为无垢相好佛，又谓僧伽难提乃过去娑罗王，如来降迹为祖。如此之类甚众，岂非圣人欲扶其法，互相尊敬，而示为大小耶？《楞枷》所谓三种阿罗汉者，一曰得决定寂灭声闻阿罗汉，一曰增修菩萨行阿罗汉，一曰应化佛所化阿罗汉。此阿罗汉以本愿善根方便力故，现诸佛土，生大众中，庄严诸佛大会。故若大迦叶传法数十圣贤者，岂非应化佛所化之阿罗汉者也？然佛所化者，宜其所有四禅三昧无量功德，与如来不异也。不异乎如来而传佛心印，孰谓其不然乎？若商那和修曰「阿难三昧而我不知，我今三昧汝亦不知」，斯恐其有所抑扬耳，未可谓其必然。经曰：「入远行地，已得无量三昧」。夫入远行地者，盖七地菩萨也。七地菩萨尚能得无量三昧，而化佛岂尽不能也？然佛之所传心印与馀三昧者，宜异日而道哉？夫心印者，盖大圣人种智之妙本也；馀三昧者，乃妙本所发之智慧也，皆以三昧而称之耳。心印即经之谓三昧王之三昧者也，如来所传乃此三昧也。清以谓馀三昧邪？其所谓「七万七千本生经、一万阿毗昙、八万清净毗尼亦随我灭」，此余未始见于他书，独《付法藏传》云尔，尚或疑之。假令其书不谬，恐非谓其传法圣贤不能任持而然也，是必以后世群生机缘福力益弱，而不胜其教，以故灭之。方正像末法三者之存灭，亦随世而法污隆焉，曷尝为其弘法圣贤而致正末邪？呜呼！学者不求经，不穷理，动谬圣人之意为其说，虽能编连万世事，亦何益乎！书曰：「记问之学，不足为人师」。清之谓也欤！

评曰：唐《续高僧传》谓可遭贼断臂，与余书云曷其异乎？曰：余考《法琳碑》曰：师乃立雪数宵，断臂碎身，营求开示。然为《僧传》者与琳同时，琳之说与禅书合，而宣反之，岂非采听之未至乎？抑亦从邪说而妄非之乎？故其书不足为评。

万物有性情，古今有死生，然而死生性情未始不相因而有之。死固因于生，生固因于情，情固因于性。使万物而浮沉于生死者，情为其累也。有圣人者大观，乃推其因于生之前，示其所以来也；指其成于死之后，教其所以修也。故以其道导天下，排情伪于方今，资必成乎将来。夫生也既有前后，而以今相与，不亦为三世乎。以将来之善成，由今之所以修，则方今穷通，由其已往之所习，断可见矣。情也者，发于性皆情也。苟情习有善恶，方其化也，则冥然与其类相感而成其所成。情习有薄者焉，有笃者焉；机器有大者焉，有小者焉。圣人宜之，故陈其法为五乘者，为三藏者。别乎五乘，又歧出，其繁然殆不可胜数。上极成其圣道，下极世俗之为农者、商者、技者、医者，百工之鄙事，皆示其所以然。然与五乘者皆统之于三藏。举其大者，则五乘首之，其一曰人乘，次二曰天乘，次三曰声闻乘，次四曰缘觉乘，次五曰菩萨乘。后之三乘云者，盖导其徒超然之出世者也，使其大洁情污，直趣乎真际，神而通之，世不可得而窥之。前之二乘云者，以世情胶甚，而其欲不可辄去，就其情而制之。曰人乘者，五戒之谓也。一曰不杀，谓当爱生，不可以己辄暴一物，不止不食其肉也。二曰不盗，谓不义不取，不止不攘他物也。三曰不邪淫，谓不乱非其匹偶也。四曰不妄语，谓不以言欺人。五曰不饮酒，谓不以醉乱其修心。曰天乘者，广于五戒，谓之十善也。一曰不杀，二曰不盗，三曰不邪淫，四曰不妄语。是四者，其义与五戒同也。五曰不绮语，谓不为饰非言；六曰不两舌，谓语人不背面；七曰不恶口，谓不骂，亦曰不道不义；八曰不嫉，谓无所妒忌；九曰不恚，谓不以忿恨宿于心；十曰不痴，谓不昧善恶。然谓兼修其十者，报之所以生天也；修前五者，资之所以为人也。脱天下皆以此各修，假令非生天而人人足成善，人人皆善而世不治，未之有也。昔宋文帝谓其臣何尚之曰：「适见颜延之、宗炳著论发明佛法，甚为名理，并是开奖人意。若使率土之滨皆感此化，朕则垂拱坐致太平矣，夫复何事」！尚之因进曰：「夫百家之乡，十人持五戒，即十人淳谨；千室之邑，百人修十善，则百人和睦。持此风教，以周寰区，编户亿千，则仁人百万。夫能行一善，则去一恶；去一恶，则息一刑；一刑息于家，万刑息于国，则陛下之言坐致太平是也」。斯言得之矣。以儒校之，则与其所谓五常仁义者异号而一体耳。夫仁义者，先王一世之治迹也。以迹议之，而未始不异也；以理推之，而未始不同也。迹出于理，而理祖乎迹，迹，末也，理，本也，君子求本而措末可也。《语》曰：「视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉！人焉廋哉」！孟子曰：「不揣其本而齐其末，方寸之木可使高于岑楼」。谓事必揣量其本而齐等其末而后语之。茍以其一世之迹而责其三世之谓，何异乎以十步之履而诘其百步之履，曰：「而何其迹之纷纷也？曷不为我之鲜乎」？是岂知其所适之远近、所步之多少也？然圣人为教而恢张异宜。言乎一世也，则当顺其人情，为治其形生之间；言乎三世也，则当正其人神，指缘业乎死生之外。神农志百药，虽异而同于疗病也；后稷标百谷，虽殊而同于膳人也；圣人为教不同，而同于为善也。曰：「佛之道，其治三世，非耳目之所接，子何以而明之」？曰：吾谓人死而其神不死，此其验矣。神之在人，犹火之在薪也，前薪虽与火相烬，今所以火者曷尝烬乎？曰：「神理冥眇，其形既谢，而孰能御其所适果为人邪？果为飞潜异类乎」？曰：斯可通也。茍以其情习之业推之，则其报也不差。子岂不闻《洪范》五福、六极之谓乎？五福者，谓人以其心合乎皇极，而天用是五者应以向劝之。六极者，谓人不以其心合乎皇极，而天用是六者应以威沮之。夫其形存而善恶之应已然，其神往则善恶之报岂不然乎？佛经曰：「一切诸法，以意生形」。此之谓也。曰：「谓佛道绝情，而所为也如此，岂非情乎？佛亦有情邪」？曰：形象者举有情，佛独无情邪？佛行情而不情耳。曰：「佛之为者既类夫仁义，而仁义乌得不谓之情乎」？曰：仁者何？惠爱之谓也。义者何？适宜之谓也。宜与爱皆起于性而形乎用，非情何乎？就其情而言之，则仁义乃情之善者也。情而为之，而其势近权；不情而为之，而其势近理。性相同也，情相异也。异焉而天下鲜不竞，同焉而天下鲜不安。圣人欲引之其所安，所以推性而同群生；圣人欲息之其所竞，所以推怀而在万物。谓物也，无昆虫，无动植，佛皆概而惠之，不敢损之。谓生也，无贵贱，无贤鄙，佛皆一而导之，使自求之。推其性而自同群生，岂不谓大诚乎？推其怀而尽在万物，岂不谓大慈乎？大慈，故其感人也深；大诚，故其化物也易。故夫中国之内，四夷八蛮之外，其人闻佛之言为善有福、为恶有罪，而鲜不测然收其恶心，欢然举其善意，守其说拳拳不敢失之。若向之所谓五戒十善云者，里巷何尝不相化而为之。自乡之邑，自邑之州，自州之国，朝廷之士，天子之宫掖，其修之至也。不杀必仁，不盗必廉，不淫必正，不妄必信，不醉不乱，不绮语必诚，不两舌不谗，不恶口不辱，不恚不雠，不嫉不争，不痴不昧。有一于此，足以诚于身而加于人，况五戒十善之全也，岂有为人弟者而不悌其兄，为人子者而不孝其亲，为人室者而不敬其夫，为人友者而不以善相致，为人臣者而不忠其君，为人君者而不仁其民？是天下之无有也。为之者唯恐其过与不及为癖耳，佛岂茍癖于人焉？如此者，佛之道岂一人之私为乎？抑亦有意于天下国家矣。何尝不存其君臣父子邪？岂妨人所生养之道邪？但其所出不自吏而张之，亦其化之理隐而难见，故世不得而尽信。《易》曰：「默而成之，不言而信，存乎德行」。《孟子》曰：「民日迁善而不知为之者」。岂不然乎！人之惑于情久矣，情之甚几至乎敝薄。古圣人忧之，为其法，交相为治，谓之帝，谓之王。虽其道多方，而犹不暇救。以仁恩之，以义教之，赏欲进其善，罚欲沮其恶。虽罚日益劳，赏日益费，而世俗益薄。茍闻有不以赏罚而得民迁善而远恶，虽圣如尧舜，必欢然喜而致之，岂曰斯人不因吾道而为善，吾不取其善，必吾道而为善，乃可善之？若是，是圣人私其道也，安有圣人之道而私哉！夫游龙振于江海而云气油然四起，暴虎声于山林而飙风飂飂而来，盖其类自相应也。故善人非亲而善人同之，恶人非恩而恶人容之。舜好问而察迩言，隐恶而扬善，及闻一善言，见一善行，若决江海，沛然莫之能禦也。禹闻善言则拜。孔子尝谓：「善人，吾不得而见之；得见有常者，其可矣」。又曰：「三人行，必得我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之」。颜子得一善，则拳拳服膺，不敢失之。孟子谓：「好善优于天下」。又谓：「诚身有道，不明乎善，不诚其身矣」。此五君子者，古之大乐善人也，以其善类，固类于佛。茍其不死，见乎吾道之传，是必泯然从而推之。噫！亦后世之不幸，不得其相遇而相證，尚使两家之徒犹豫而不相信。噫！人情莫不专己而略人，是此而非彼，非过则争，专过则拘。君子通而已矣，何必茍专；君子当而已矣，何必茍非。饮食男女，人皆能知贵，而君子不贵；君子之所贵，贵其能知道而识理也。今有大道远理若是，而余不知识，余愧于人多矣。尝试论曰：夫欲人心服而自修，莫若感其内；欲人言顺而貌从，莫若制其外。制其外者，非以人道设教，则不能果致也；感其内者，非以神道设教，则不能必化也。故佛之为道也，先乎神而次乎人，盖亦感内而制外之谓也。神也者，人之精神之谓也，非谓鬼神淫惑之事者也。谓人修其精神，善其履行，生也则福应，死也则其神清升。精神不修，履行邪妄，生也则非庆，死也则其神受诛。故天下闻之，其心感动，恶者沮而善者如之。如此默化，而何代无有？然其教之作于中国也，必有以世数相宜而来应，人心相感而至。不然，何人以其法修之，天地应之，鬼神效之？苟其宜之数之未尽，相感之理未穷，又安可以爱之而茍存，恶之而苟去？方之人事，若王者霸者，其顺时应人而为之，岂不然哉？况其有妙道冥权，又至于人事者邪？夫妙道也者，清净寂灭之谓也，谓其灭尽众累，纯其清净本然者也；非谓死其生，取乎空荒灭绝之谓也。以此至之，则成乎圣神，以超出其世。冥权也者，以道起乎不用之用之谓也，谓其拯拔群生而出乎情溺者也。考其化物自化，则皇道几之；考其权用应世，则无所不至。言其化也，固后世不能臻之；言其权也，默而体之，则无世不得。昔者圣人之将化也，以其法付之王，付之臣，付之长者有力之人。非其私己而茍尊于人也，盖欲因其道而为道，因其善而为善。佛之经固亦多方矣，后世之徒不能以宜而授人，致其信者过信。令君有佞善，辄欲捐国为奴隶之下；俗有浅悟，遽欲弃业专胜僧之高。此非谓用佛心而为道也。经岂不曰：「诸佛随宜说法，意趣难解」。故为佛者，不止缁其服、剪其发而已矣。然佛之为心也如此，岂小通哉！此有欲以如杨、墨而讥之。夫杨、墨者，滞一而拘俗，以之方佛，不亦甚乎！世不探佛理而详之，徒讻讻然诞佛，谓其说之不典。佛之见出于人远矣，乌可以己不见而方人之见？谓佛之言多劫也诞耶，世固有积月而成岁，积岁而成世，又安知其积世而不成劫邪？苟以其事远，耳目不接，而谓之不然，则六艺所道上世之事，今非承其传而孰亲视之，此可谓诞乎？谓佛言大也诞邪，世固有游心凌空而往，虽四隅上下窅然，曷尝有涯，方之佛谓其世界无穷，何不然乎？谓佛言化也诞邪，世固有梦中而梦者，方其梦时，而其所遇事与身世，与适梦或其同，或其同，莫不类之。梦之中既梦，又安知其死之中不有化邪？佛之见既远，而其知物亦多，故圣人广其教以教多类，欲其无所适而不化也。今曰佛西方圣人也，其法宜夷而不宜中国，斯亦先儒未之思也。圣人者，盖大有道者之称也，岂有大有道而不得曰圣人，亦安有圣人之道而所至不可行乎？苟以其人所出于夷而然也，若舜东夷之人，文王西夷之人，而其道相接绍行于中国，可夷其人而拒其道乎？况佛之所出非夷也。或曰：「佛止言性，性则《易》与《中庸》云矣，而无用佛为」。是又不然。如吾佛之言性与世书一也，是圣人同其性矣。同者却之，而异者何以处之？水多得其同，则深为河海；土多得其同，则积为山岳；大人多得其同，则广为道德。乌呼，余乌能多得其同人，同诚其心，同斋戒其身，同推德于人，以福吾亲，以资吾君之康天下也？曰：「而何甚不厌邪！子辈杂然盈乎天下，不籍四民，徒张其布施报应以衣食于人，不为困天下亦已幸矣，又何能补治其世而致福于君亲乎」？曰：固哉！居，吾语汝。汝亦知先王之门，论德义而不计工力邪？夫先王之制民也，恐世敝民混而易乱，遂为之防。故四其民，使各属其属，岂谓禁民不得以利而与人为惠？若今佛者，默则诚，语则善，所至则以其道劝人舍恶而趋善。其一衣食待人之馀，非黩也。茍不能然，自其人之罪，岂佛之法谬乎！孟子曰：「于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子。子何尊梓匠轮舆，而轻为仁义者哉」！儒岂不然邪？尧舜已前，其民未四，当此，其人岂尽农且工？未闻其食用之不足。周平之世，井田之制尚举，而民已匮且敝。及秦废王制，而天下益扰。当是时也，佛、老皆未之作，岂亦其教加于四民而为疠然邪？人生天地中，其食用恐素有分。子亦为世之忧太过，为人之计太约。报应者，儒言休證咎證、积善有庆、积恶有殃，亦已明矣。若布施之云者，佛以其人欲有所施惠，必出于善心，心之果善，方乎休證，则可不应之，孰为虚张邪？夫舍惠，诚人情之难能也。斯茍能其难能，其为善也不亦至乎？《语》曰：「『如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎』？子曰：『何事于仁，必也圣乎，尧舜其犹病诸』」！盖言圣人难之，亦恐其未能为也。佛必以是而劝之者，意亦释人贪吝而廓其善心耳。世宜视其与人为施者公私如何哉，不当傲其所以为施也。礼将有事于天地鬼神，虽一日祭，必数日斋，盖欲人诚其心而洁其身也，所以祈必有福于世。今佛者，其为心则长诚，斋戒则终身，比其修斋戒之数日，福亦至矣，岂尽无所资乎？曰：「男有室，女有家，全其发肤以奉父母之遗体，人伦之道也。而子辈反此，自为其修，超然欲高天下。然修之又几何哉？混然何足辨之」？曰：为佛者，斋戒修心，义利不取，虽名亦忘，至之遂通于神明，其为德也抑亦至矣。推其道于人，则无物不欲善之，其为道抑亦大矣。以道报恩，何恩不报；以德嗣德，何德不嗣。己虽不娶，而以其德资父母；形虽外毁，而以其道济乎亲。泰伯岂不亏形邪，而圣人德之；伯夷、叔齐岂不不娶，长往于山林乎，而圣人贤之。孟子则推之曰：「伯夷，圣之清者也」。不闻以亏形不娶而少之。子独过吾徒耶！夫世之不轨道久矣，虽贤父兄如尧、舜、周公，尚不能必制其子弟；今去佛世愈远，教亦将季，乌得无邪人寄我以偷安邪？虽法将如之何？大林中固有不材之木，大亩中固有不实之苗，直之可也，不可以人废道。曰：「而言而之教若详，诚可尚也，然则辨教之说皆张于方今，较之孰为优乎」？曰：叟愚也，若然者皆圣人之教，小子何敢辄议。然佛，吾道也；儒，亦窃尝闻之；若老氏，则予颇存意。不已而言之，诸教也，亦犹同水以涉，而厉揭有深浅。儒者，圣人之治世者也；佛者，圣人之治出世者也。

余五书出未逾月，客有踵门而谓曰：「仆粗闻大道，适视若《广原教》可谓涉道之深矣，《劝书》者盖其警世之渐也。大凡学者必先浅而后深，欲其不烦而易就也。若今先《广教》而后《劝书》，仆不识其何谓也」。曰：「此吾无他义例，第以兹《原教》、《广原教》相因而作，故以其相次而列之耳」。客曰：「仆固欲公擢《劝书》于前，而排《广教》于后，使夫观之者先后有序，沿浅而及奥，不亦善乎」？余然之矣，而客又请之曰：「若五书虽各有其目也，未若统而名之，俾其流百世而不相离，不亦益善乎」？余从而谢其客曰：「今夫搢绅先生厌吾道者殷矣，而子独好以助之，子可谓笃道而公于为善矣」。即为其命工移易乎二说，增为三帙，总五书而名之曰《辅教编》。

潜子为《劝书》，或曰：「何以劝乎」？曰：「劝夫君子者自信其心，然后事其名为然也。古之圣人有曰佛者，先得乎人心之至正者，乃欲推此与天下同之；而天下学者反不能自信其心之然，遂毅然相与排佛之说以务其名，吾尝为其悲之。夫人生名孰诚于心？今忽其诚说而徇乎区区之名，惑亦甚矣。夫心也者，圣人道义之本也；名也者，圣人劝善之权也。务其权而其本不审，其为善果善乎？其为道义果义乎？今学者以适义为理，以行义为道，此但外事中节之道理也，未预乎圣人之大道也、大理也。夫大理也者，固常道之主也。凡物不自其主而为，为之果当乎？汉人有号牟子者，尝著书以谕佛道，曰：『道之为物也，居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身，履而行之则充乎天地』。此盖言乎世道者资佛道而为其根本者也。夫君子治世之书，颇尝知其心之然乎？知之而茍排之，是乃自欺其心也。然此不直人心之然也，天地之心亦然，鬼神异类之心皆然，而天地鬼神益不可以此而欺之也。然此虽概见百家之书，而百家者未始尽之，佛乃穷深极微以究乎死生之变，以通乎神明之往来，乃至于大妙。故世俗以其法事于天地而天地应之，以其书要于鬼神而鬼神顺之。至乎四海之人以其说而舍恶从善者，不待爵赏之劝，斐然趋以自化。此无他也，盖推其大诚与天地万物同，而天人鬼神自然相感而然也」。曰：「此吾知之矣，姑从吾名教乃尔也」。曰：「夫欲其名劝之，但诚于为善，则为圣人之徒固已至矣，何必资斥佛乃贤邪？今有人，日为善物于此，为之既专，及寝则梦其所为，宛然当尔，则其人以名梦乎？以魂梦邪？是必以魂而梦之也。如此，则善恶常与心相亲，柰何徒以名夸世俗而不顾其心魄乎！君子自重轻果如何哉！昔韩子以佛法独盛，而恶时俗奉之不以其方，虽以书抑之，至其道本，而韩亦颇推之。故其《送高闲序》曰：『今闲师浮图氏，一死生，解外胶，是其心必泊然无于所起，其于世必澹然无于所嗜』。称乎大颠，则曰『颇聪明，识道理』，又曰『实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱』。韩氏之心，于佛亦有所善乎。而大颠禅书亦谓韩子尝相问其法，此必然也。逮其为《绛州刺史马府君行状》，乃曰：『司徒公之薨也，刺臂出血，书佛经千馀言，期以报德』。又曰：『其居丧有过人行』。又曰：『掇其大者为行状，托立言之君子而图其不朽焉』。是岂尽非乎为佛之事者邪？韩子贤人也，临事制变，当自有权道。方其让老氏，则曰：『其见小也，坐井观天曰天小者，非天罪也』。又曰：『圣人无常师。苌弘、师襄、老聃、郯子之徒，其贤不及孔子，孔子三人行必有我师』。是亦谓孔子而师老聃也，与夫《曾子问》，司马迁所谓孔子问礼于老聃类也。然老子固薄礼者也，岂专言礼乎？是亦在其道也。验太史公之书，则孔子闻道于老子详矣。昔孟子故摈夫为杨、墨者，而韩子则与墨，曰：『孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足为孔、墨』。儒者不尚说乎死生鬼神之事，而韩子《原鬼》称乎罗池柳子厚之神奇而不疑。韩子何尝胶于一端而不自通邪？韩谓圣贤也，岂其是非不定而言之反覆，盖鉴在其心，抑之扬之，或时而然也。后世当求之韩心，不必随其语也」。曰：「吾于吾儒之书，见其心亦久矣，及见李氏《复性》之说，益自发明，无取于佛也」。曰：「止渴不必柬井而饮，充饥不必择庖而食。得子审其心，为善不乱可也，岂抑人必从于我？不然也。他书虽见乎性命之说，大较恐亦有所未尽者也。吾视本朝所撰《高僧传》，谓李习之尝闻法于道人惟俨。及取李之书详之，其微旨诚若得于佛经，但其文字与援引为异耳。然佛亦稍资诸君之发明乎」。曰：「虽然，子盍尽子之道欤」？曰：「于此，吾且欲诸君之易晓耳，遽尽吾道，则恐世诞吾言而益不信也。勿已，幸视吾书曰《广原教》者可详也」。

天下之教化者，善而已矣。佛之法非善乎？而诸君必排之，是必以其与己教不同而然也。此岂非庄子所谓人同于己则可，不同于己，虽善不善，谓之矜。吾欲诸君为公而不为矜也。《语》曰：「多闻，择其善者而从之」。又曰：「君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比」。圣人抑亦酌其善而取之，何尝以与己不同而弃人之善也？自三代其政既衰，而世俗之恶滋甚，礼义将不暇独治，而佛之法乃播于诸夏，遂与儒并劝，而世亦翕然化之。其迁善远罪者有矣，自得以正乎性命者有矣，而民至于今赖之。故吾谓佛教者，乃相资而善世也。但在冥数自然，人不可得而辄见，以理而阴校之，无不然也。故佛之法为益于天下，抑亦至矣。今曰佛为害于中国，斯言甚矣，君子何未之思也？大凡害事无大小者，不诛于人，必诛于天，鲜得久存于世也。今佛法入中国垂千年矣，果为害，则天人安能久容之如此也？若其三废于中国而三益起之，是亦可疑其必有大合乎天人者也。君子谓其废天常而不近人情而恶之，然其遗情当绝有阴德乎君亲者也。而其意甚远，不可遽说，且以天道而与子质之。父子、夫妇，天常也，今佛导人割常情而务其修洁者，盖反常而合道也。夫大道亦恐其有所至于常情耳，不然，则天厌之久矣。若古之圣贤之人事于佛而相赞之者繁乎，此不可悉数，姑以唐而明其大略。夫为天下而至于王道者孰与太宗？当玄奘出其众经，而太宗父子文之曰《大唐圣教序》。相天下而最贤者孰与房、杜、姚、宋邪？若房梁公玄龄则相与玄奘译经；杜莱公如晦则以法尊于京兆玄琬，逮其垂薨，乃命琬为世世之师；宋丞相璟则以佛法师于昙一。裴晋公勋业于唐为高，丞相崔群德重当时，天下服其为人，而天下孰贤于二公？裴则执弟子礼于径山法钦，崔则师于道人如会、惟俨。抱大节，忠于国家天下，死而不变者，孰与颜鲁公？鲁公尝以戒称弟子于湖州慧明，问道于江西严峻。纯孝而清正，孰与于鲁山元紫芝？紫芝以母丧则刺血写佛之经像（已上之事，见于刘煦《唐书》及本朝所撰《高僧传》。）。自太宗逮乎元德秀者，皆其君臣之甚圣贤者也，借使佛之法不正而善惑，亦乌能必惑乎如此之圣贤邪？至乃儒者、文者，若隋之文中子，若唐之元结、李华、梁肃，若权文公，若裴相国休，若柳子厚、李元宾，此八君子者但不诟佛为不贤耳，不可谓其尽不知古今治乱成败与其邪正之是非也，而八君子亦未始谓佛为非是而不推之如此，诸君益宜思之。今吾人之所以为人者，特资乎神明而然也。神明之传于人，亦犹人之移易其屋庐耳。旧说羊祜前为李氏之子，崔咸乃卢老后身，若斯之类，古今颇有，诸君故亦尝闻之也。以此而推之，则诸君之贤豪出当治世，是亦乘昔之神明而致然也，又乌知其昔不以佛之法而治乎神明邪？于此吾益欲诸君审其形始而姑求其中，不必徒以外物而自缪。今为书而必欲劝之者，非直为其法也，重与诸君皆禀灵为人，殊贵于万物之中，而万物变化芒乎纷纶，唯人为难得，诸君人杰愈难得也。然此亦死生鬼神之惚恍，不足擅以为谕，请即以人事而言之，幸诸君少取焉。夫立言者所以劝善而沮恶也，及其善之恶之，当与不当，则损益归乎阴德。今闾巷之人欲以言而辱人，必亦思之曰：彼福德人也，不可辱之，辱则折吾福矣。然佛纵不足预世圣贤，岂不若其闾巷之福德人邪？今诋诃一出，则后生末学百世效之，其损益阴德亦少宜慎思之。昔韩退之不肯为史，盖惧其褒贬不当而损乎阴德也，故与书乎刘生曰：「不有人祸，则有天刑」。又曰：「若有鬼神，将不福人」。彼史氏之褒贬但在乎世人耳，若佛者，其道德神奇恐不啻于世之人也，此又未可多贬也。列禦寇称孔子尝曰：「丘闻西方之有大圣人，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉」。使列子妄言即已，如其稍诚，则圣人固不可侮也。

余尝见本朝杨文公之书，其意自谓少时锐于仕进，望望常若有物碍于胸中；及学释氏之法，其物𦢊然破散，无复蔽碍，而其心泰然。故杨文公资此终为良臣孝子，而天下谓其有大节。抑又闻谢大夫泌与查道待制甚通吾道，故其为人能仁贤，其为政尚清静，而所治皆有名迹。及谢大夫之亡也，沐浴俨其衣冠，无疾正坐而尽。昔尹待制师鲁死于南阳，其神不乱，士君子皆善师鲁死得其正，吾亦然之也，及会朱从事炎于钱唐，闻其所以然益详。朱君善方脉，当师鲁疾革，而范资政命朱夜往候之。尹待制即谓朱曰：「吾死生如何」？朱君曰：「脉不可也」。而师鲁亦谓朱曰：「吾亦自知吾命已矣」。因说其素学佛于禅师法昭者，吾乃今资此也。及其夕三鼓，屏人，遂隐几而终。余晚见尹氏《退说》与其送迥光之序，验朱从事之言是也。然佛之法益人之生也若彼，益人之死也如此，孰谓佛无益于天下乎！而天下人人默自得之，若此四君子者何限？至乃以其五戒十善阴自修者，而父益其善，子益其孝，夫妇兄弟益其和，抑亦众矣。余昔见浔阳之民曰：周怀义者，举家稍以十善慈孝仁惠称于邻里，乡人无相害之意。虽街童市竖见周氏父子，必曰此善人也，皆不忍欺之。吾尝谓使天下皆如周氏之家，岂不为至德之世乎？夫先儒不甚推性命于世者，盖以其幽奥，非众人之易及者也，未可以救民之弊，姑以礼义统乎人情而制之。若其性与神道，恐独待乎贤者耳。《语》曰「回也庶几乎，屡空」，不其然乎。今曰，三代时人未有夫佛法之说，岂不以其心而为人乎？曰：何必三代，如三皇时未有夫孔氏、老子之言，其人岂不以心而为君臣父子夫妇乎？夫君子于道，当精粗浅深之，不宜如此之混说也。佛岂直为世不以其心而为人邪，盖欲其愈至而愈正也。泰山有鸟，巢于曾崖木末，而弋者不及。千仞之渊，有鱼潜于深泉幽穴，而筌者不得。盖其所托愈高，而所栖愈安；所潜愈深，而所生愈适。孟子曰：「孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下」。此言谕道至矣。吾昔与人论此，而其人以名矜，以气抗，虽心然之，而语不即从。夫抗与矜，人情，而心固至妙，乌可任人情而忽乎至妙之心，其亦昧矣。诸君贤达，无为彼己昧者也。

叙曰：余昔以五戒十善通儒之五常为《原教》，急欲解当世儒者之訾佛。若吾圣人为教之大本，虽概见而未暇尽言，意待别为书广之。《原教》传之七年，会丹丘长吉遗书劝余成之。虽属草，以所论未至，焚之。适就其书，几得乎圣人之心。始余为《原教》，师《华严经》，先列乎菩萨乘，盖取其所谓依本起末门者也；师《智度论》，而离合乎五戒十善者也。然立言自有体裁，其人不知，颇相诮讶，当时或为其改之。今书乃先列乎人天乘，亦从《华严》之所谓摄末归本门者也，旨哉！五戒、十善，则不复出其名数。吾所以为二书者，盖欲发明先圣设教之大统，以谕夫世儒之不知佛者。故其言欲文，其理欲简，其势不可枝辞蔓说。若曲辨乎众经之教义，则章句者存焉。知余讥余，其《原教》、《广原教》乎。《广原教》凡二十五篇，总八千一百馀言。是岁丙申也，振笔于灵隐永安山舍。

惟心之谓道，阐道之谓教。教也者，圣人之垂迹也；道也者，众生之大本也。甚乎，群生之缪其本也久矣！圣人不作，而万物终昧。圣人所以与万物大明也，心无有外，道无不中，故物无不预道。圣人不私道，不弃物，道之所存，圣人皆与。是故其为教也，通幽通明，通世出世，无不通也。通者统也，统以正之，欲其必与圣人同德。广大灵明，莫至乎道；神德妙用，莫至乎心。徇妄缚业，莫甚乎迷本；流荡诸趣，莫甚乎死生。知众生之过患，莫善乎圣人；与万物正本，莫善乎设教。正固明，明固妙，妙固其道凝焉。是故教者，圣人明道救世之大端也。夫教也者，圣人乘时应机，不思议之大用也。是故其机大者顿之，其机小者渐之。渐也者，言乎权也；顿也者，言乎实也。实者谓之大乘，权者谓之小乘。圣人以大小衍揽乎群机，而幽明尽矣。预顿而闻渐，预渐而闻顿，是又圣人之妙乎天人而天人不测也。圣人示权，所以趋实也；圣人显实，所以藉权也。故权实偏圆，而未始不相顾。权也者，有显权，有冥权。圣人显权之，则为浅教，为小道，与夫信者为其小息之所也。圣人冥权之，则为异道，为他教，为与善恶同其事，与夫不信者预为其得道之远缘也。显权可见，而冥权不测也。实也者，至实也，至实则物我一也；物我一，故圣人以群生而成之也。语夫圣人之权也，则周天下之善，遍百家之道，其救世济物之大权乎。语夫圣人之实也，则旁礴法界与万物，皆极其天下穷理尽性之大道乎。圣人者，圣人之圣者也。以非死生，而示死示生；与人同然，而莫睹其所以然。岂古神灵睿智博大盛备之圣人乎！故其为教，有神道也，有人道也，有常德也，有奇德也。不可以一概求，不以世道拟议。得在于心通，失在于迹较。

治人治天，莫善乎五戒十善。修夫小小圣、小圣，莫盛乎四谛十二缘；修夫大圣，以趋乎大大圣，莫盛乎六度万行。夫五戒十善者，离之所以致天，合之所以资人。语其成功，则有胜有劣；语其所以然，则天人之道一也。夫四谛十二缘者，离之则在乎小圣，合之则在乎小小圣。语其成功，则有隆杀；语其乘之，则小圣、小小圣同道也。夫六度也者，首万行、广万行者也。大圣与乎大大圣，其所乘虽稍分之，及其以万行超极，则与夫大大之圣人一也。万行也者，万善之谓也。圣人之善，盖神而为之，适变乘化，无所而不在也。是故圣人预天人之事，而天人不测。夫神也者妙也，事也者粗也。粗者唯人知之，妙者唯圣人知之。天下以彼我竞，以儒佛之事相是非，而天下之知者儒佛之事，岂知其埏埴乎儒佛者耶？夫含灵者溥天溥地，遍幽遍明，遍乎夷狄禽兽，非以神道弥纶，而古今殆有弃物。圣人重同灵、惧遗物也，是故圣人以神道作。

心必至，至必变。变者识也，至者如也。如者妙万物者也，识者纷万物、异万物者也。变也者，动之几也；至也者，妙之本也。天下无不本，天下无不动。故万物出于变，入于变；万物起于至，复于至。万物之变见乎情，天下之至存乎性。以情可以辨万物之变化，以性可以观天下之大妙。善夫情性，可以语圣人之教道也。万物同灵之谓心，圣人所履之谓道。道有大者焉，有小者焉；心有善者焉，有恶者焉。善恶有厚薄，大小有渐奥。故有大圣，有次圣，有小圣，有天，有人，有须伦，有鬼神，有介羽之属，有地道。群生者，一心之所出也；圣人者，一道之所离也。圣人之大小之端不可不审也，群生之善恶之故不可不慎也。夫心与道岂异乎哉？以圣人群生，姑区以别之，曰道曰心也。心乎大哉，至也矣！幽过乎鬼神，明过乎日月，博大包乎天地，精微贯乎邻虚。幽而不幽故至幽，明而不明故至明，大而不大故绝大，微而不微故至微。精日精月，灵鬼灵神，而妙乎天地三才。若有乎，若无乎，若不有不无，若不不有，若不不无，是可以言语状及乎？不可以绝，待玄解谕，得之在乎瞬息，差之在乎毫釐者，是可以与至者知，不可与学者语。圣人以此难明难至也，乃为诸教言之、义之、谕之、正之，虽夥然多端，是皆欲人之不缪也，而学者犹昧。今夫天下混谓乎心者，言之而不详，知之而不审。茍认意识，谓与圣人同得其趣道也，不亦远乎！

情出乎性，性隐乎情，性隐则至实之道息矣，是故圣人以性为教而教人。天下之动生于情，万物之惑正于性。情性之善恶，天下可不审乎？知善恶而不知夫善恶之终始，其至知乎？知其终而不知其始，其至知乎？唯圣人之至知，知始知终，知微知亡，见其贯死生幽明而成象成形。天地至远而起于情，宇宙至大而内于性，故万物莫盛乎情性者也。情也者，有之初也。有有则有爱，有爱则有嗜欲，有嗜欲则男女万物生死焉。死生之感，则善恶以类变，始之终之，循死生而未始休。性也者，无之至也。至无则未始无，出乎生，入乎死，而非死非生，圣人之道所以寂焉明然，唯感所适。夫情也为伪、为识，得之则为爱、为惠，为亲亲、为疏疏，为或善、为或恶；失之则为欺、为狡，为凶、为不逊，为贪、为溺嗜欲，为丧心、为灭性。夫性也为真、为如，为至、为无邪，为清、为静，近之则为贤、为正人，远之则为圣神、为大圣人。圣人以性为教，教人而不以情，此其蕴也。情性之在物，常然宛然，探之不得，决之不绝。天地有穷，性灵不竭；五趣迭改，情累不释。是故情性之谓，天下不可不柬也。夫以情教人，其在生死之间乎；以性教人，其出夫死生之外乎。情教其近也，性教其远也。诞乎死生之外而罔之，其昧天理而绝乎生生之源也。小知不及大知，醯鸡之局乎瓮瓿之间，不亦然乎？

心动曰业，会业曰感，感也者通内外之谓也。天下之心孰不动，万物之业孰不感？业之为理也幽，感之为势也远，故民不睹而不惧。圣人之教谨乎业，欲其人之必警也，欲其心之慎动也。内感之谓召，外感之谓应。召谓其因，应谓其果，因果形象者皆预也。夫心动有逆顺，故善恶之情生焉。善恶之情已发，故祸福之应至焉。情之有浅深，报之有轻重，轻乎可以迁，重乎不可却。善恶有先后，祸福有迟速，虽十世万世而相感者不逸，岂一世而已乎！夫善恶不验乎一世而疑之，是亦昧乎因果者也。报施不以夫因果正，则天下何以劝善人？树不见其长而日茂，砺不见其销而日无。业之在人也如此，可不慎乎！

物有性，物有命，物好生，物恶死，有血气之属皆然也，圣人所以欲生而不欲杀。夫生杀有因果，善恶有感应。其因善，其果善；其因恶，其果恶。夫好生之心善，好杀之心恶，善恶之感可不慎乎！人食物，物给人，昔相负而冥相偿，业之致然也。人与物而不觉，谓物自然天生以养人，天何颇邪？害性命以育性命，天道至仁，岂然乎哉！夫相偿之理冥而难言也，宰杀之势积而难休也，故古之法使不暴夫物，不合围，不掩群也。子钓而不网，弋不射宿，其止杀之渐乎。佛教教人可生而不可杀，可不思耶？谅哉！

大信近也，小信远也，近反远，远反近，情蔽而然也。天下莫近乎心，天下莫远乎物，人夫不信其心而信其物，不亦近反远、远反近乎？不亦迷缪倒错乎？心也者，聪明睿智之源也，不得其源，而所发能不缪乎！圣人所以欲人自信其心也。信其心而正之则为诚，常为诚善，为诚孝，为诚忠，为诚仁，为诚慈，为诚和，为诚顺，为诚明，诚明则感天地，振鬼神，更死生变化而独得。是不直感天地动鬼神而已矣，将又致乎圣人之大道者也。是故圣人以信其心为大也。夫圣人博说之，约说之，直示之，巧示之，皆所以正人心而与人信也。人而不信圣人之言，乃不信其心耳，自弃也，自惑也，岂谓明乎哉？贤乎哉？

修多罗藏者何谓也？合理也，经也。经也者常也，贯也，摄也。显乎前圣后圣，所说皆然，莫善乎常也；持义理而不亡，莫善乎贯也；总群生而教之，莫善乎摄也。阿毗昙藏者何谓也？对法也，论也。论也者判也，辨也。发明乎圣人之宗趣，莫善乎辨；指其道之浅深，莫善乎判。毗尼藏者何谓也，戒也，律也。律也者制也，启众善，遮众恶，莫善乎制也。人天乘者何谓也？渐之渐也，导世俗莫盛乎至渐。声闻乘者何谓也？权也，渐也，小道也。缘觉乘者何谓也？亦小道也。从其器而宜之，莫盛乎权；与其进而不与其退，莫盛乎渐。菩萨乘者何谓也？实也，顿也，大道也。即人心而授大道，莫盛乎菩萨乘也。其乘与妙觉通，其殆庶几者也。四轮者何谓也？曰风也，曰水也，曰金也，曰地也。四轮也者，天地之所以成形也，观乎四轮，则天地之终始可知也。三界者何谓也？曰欲也，曰色也，曰无色也。三界也者，有情者之所依也，观乎三界，则六合之内外可详而不疑也。六道者何谓也？曰地狱也，曰畜生也，曰饿鬼也，曰修罗也，曰人也，曰天也。六道也者，善恶心之所感也，观乎六道，则可以慎其为心也。四生者何谓也？曰胎也，曰卵也，曰湿也，曰化也。四生也者，情之所成也，观乎四生，则可以知形命之所以然也。何家无教？何书无道？道近而不道远，天下何以知远乎？教人而不教他类，物其有所遗乎！夫幽者、远者，固人耳目之所不及也；惚恍者、飞潜者，固人力之不能恤也。人之不能及，宜圣人能及之；人之不能恤，宜圣人能恤之。圣人不能及，天下其终昧夫幽远者耶！圣人不能恤，含灵者将沦而无所拯乎！是故圣人之教，远近幽明无所不被，无所不著。天下其广大悉备者，孰有如吾圣人之教者也！

天之至高，地之至远，鬼神之至幽，修吾圣人之法则天地应之，举吾圣人之言则鬼神顺之。天地与圣人同心，鬼神与圣人同灵，盖以其类相感而然也。情不同则人睽，类不同则物反，非其道则孺子不从。今夫感天地，振鬼神，得乎百姓夷狄，更古今而其心不离，则吾圣人之道，其大通大至，断可见矣。

佛者何谓也？正乎者也。人者何谓也？预乎一者也。佛与人一而已矣。万物之谓者名也，至理之谓者实也，执名而昧实，天下其知至乎？道在乎人谓之因，道在乎佛谓之果。因也者，言乎未至也；果也者，言乎至也。至则正矣，正则无所居而不自得焉。佛乎，岂必形其形，迹其迹？形迹者，乃存其教耳。教也者，为其正之之资也。别万物莫盛乎名，同万物莫盛乎实。圣人以实教人，欲人之大同也；圣人以遗名劝人，防人之大异也。观夫圣人之所以教，则名实之至断可见矣。

何人无心，何人无妙？何教无道，何道无中？概言乎中，则天下不趋其至道；混言其妙，则天下不求其至心；不尽乎至心至道，则伪者、狂者、矜者、慢者由此而不修也，生者、死者因循变化，由此而不警也。妙有妙、有大妙，中有事中、有理中。夫事中也者，万事之制中者也；理中也者，性理之至正者也。夫妙也者，妙之者也；大妙也者，妙之又妙者也。妙者百家者皆言，而未始及其大妙也。大妙者，唯吾圣人推之，极乎众妙者也。夫事中者，百家者皆然，吾亦然矣；理中者，百家者虽预中而未始至中，唯吾圣人正其中，以验其无不中也。曰心，曰道，名焉耳；曰中，曰妙，语焉耳。名与言虽异，而至灵一也。一即万，万即一，一复一，万复万，转之展之，交相融摄，而浩然不穷，大妙重玄其如此也矣夫！故其掷大千于方外，纳须弥于芥子，而至人不疑，曰妙而已矣，曰中而已矣，又何以加焉！曰海固深矣，而九渊深于海，夷溪之子岂谅，于戏！

教不可泥，道不可罔。泥教淫迹，罔道弃本。泥也者过也，罔也者不及也。过与不及，其为患一也。圣人所以为理必诚，为事必权，而事与理皆以大中得也。夫事有宜，理有至，从其宜而宜之，所以为圣人之教也；即其至而至之，所以为圣人之道也。梁、齐二帝（梁武、齐文宣也。）反其宜而事教，不亦泥乎！魏、周二君（魏武、周武。）泯其至而预道，不亦罔乎！夫圣人之教，善而已矣；夫圣人之道，正而已矣。其人正人之，其事善事之，不必僧，不必儒，不必彼，不必此。彼此者情也，僧儒者迹也。圣人垂迹，所以存本也；圣人行情，所以顺性也。存本而不滞迹，可以语夫权也；顺性而不溺情，可以语夫实也。昔者石虎以柄国杀罚，自疑其事佛无祐，而佛图澄乃谓石虎曰：「王者当心体大顺，动合三宝。如其凶愚，不为教化所迁，安得不诛？但刑其可刑，罚其可罚者。脱刑罚不中也，虽倾财奉佛，何以益乎」！宋文帝谓求那跋摩曰：「孤愧身徇国事，虽欲斋戒不杀，安得如法也」？跋摩曰：「帝王与匹夫所修当异，帝王者但正其出言发令，使乎人神悦和。人神悦和则风雨顺，风雨顺则万物遂其所生也。以此持斋，斋亦至矣；以此不杀，德亦大矣。何必辍半日之餐、全一禽之命为之修乎」？帝抚几称之曰：「俗迷远理，僧滞近教，若公之言，真所谓天下之达道，可以论天人之际矣」。图澄、跋摩，古之至人也，可谓知权乎。

圣人以五戒之导世俗也，教人修人以种人，修之则在其身，种之则在其神，一为而两得，故感人心而天下化之。与人顺理之谓善，从善无迹之谓化。善之故人慕而自劝，化之故在人而不显，故天下不可得以校其功，天下不可得以议其德。然天下鲜恶，孰知非因是而损之？天下多善，孰知非因是而益之？有谓佛无所助夫王者之治天下者，此不睹乎理者也。

善不修则人道绝矣，性不明则神道灭矣。天地之生生者神也，万物之灵族者人也。其神暗，生生者所以异也；其人失，灵族者所以衰也。圣人重人道，所以推善而益之也；圣人重神道，所以推性而嗣之也。人者、天者、圣人者，孰不自性而出也？圣人者、天者、人者，孰不自善而成也？所出者固其本也，所成者固其教也。众成之大成者也，万本之大本者也。圣人以性嗣，盖与天下厚其大本也；圣人以善益，盖与天下务其大成也。父母之本者次本也，父母之成者次成也。次本、次成，能形人而不能使其必人也。必人、必神，必先其大本大成也，而然后及其次本、次成，是谓知本也。夫天下以父子夫妇为人道者，是见人道之缘而不见其因也。缘者近也，因者远也。夫天下知以变化自然为乎神道者，是见其然而不见其所以然也。然者显也，所以然者幽也。是故圣人推其所以然者，以尽神道之幽明也；推其远而略其近者，以验人道之因果也。圣人其与天下之终始乎。圣人不自续其族，举人族而续之，其为族不为大族乎哉！圣人不自嗣其嗣，举性本而与天下嗣之，其为嗣不亦大嗣乎哉！

教谓布施，何谓也？布施，吾《原教》虽论而未尽，此尽之也。布施也者，圣人之欲人为福也。夫福岂有象邪，在其为心之善不善耳。贪婪悭吝者，心之不善者也；济人惠物者，心之善者也。善心感之则为福，不善心感之则为极。福极之理，存乎儒氏之皇极矣。皇极者，盖论而不议者也。夫布施之云为者，圣人欲人发其感福之心也。其发之者有优劣，则应之者有厚薄。以佛事而发其施心者优也，以世事而发其施心者劣也。圣人欲人之福必厚，故先优而后劣，劣者谓之卑，优者谓之胜。儒曰，福者备也。备者，百顺之名也，无所不顺之谓备。此道其缘而不道其因，非因则天下不知其所以为福也。所种之地薄，则所成之物不茂；所种之地嘉，则所成之物必硕也矣。是故圣人示人之胜劣，岂有所茍乎。如以财而施人者，其福可量也；以法而施人者，其福不可量也。可量者，并世而言之也；不可量者，以出世而言之也。

教必尊僧，何谓也？僧也者，以佛为姓，以如来为家，以法为身，以慧为命，以禅悦为食。故不恃俗氏，不营世家，不修形骸，不贪生，不惧死，不溽乎五味。其防身有戒，摄心有定，辨明有慧。语其戒也，洁清三惑而毕身不污；语其定也，恬思虑、正神明而终日不乱；语其慧也，崇德辨惑而必然。以此修之之谓因，以此成之之谓果。其于物也，有慈有悲，有大誓有大惠。慈也者，常欲安万物；悲也者，常欲拯众苦；誓也者，誓与天下见真谛；惠也者，惠群生以正法。神而通之，天地不能掩；密而行之，鬼神不能测。其演法也辩说不滞，其护法也奋不顾身。能忍人之不可忍，能行人之不能行。其正命也，丐食而食而不为耻；其寡欲也，粪衣缀钵而不为贫；其无争也，可辱而不可轻；其无怨也，可同而不可损。以实相待物，以至慈修己，故其于天下也，能必和，能普敬。其语无妄，故其为信也至；其法无我，故其为让也诚。有威可敬，有仪可则，天人望而俨然，能福于世，能导于俗。其忘形也，委禽兽而不吝；其读诵也，冒寒暑而不废。以法而出也，游人间，遍聚落，视名若谷响，视利若游尘，视物色若阳艳，煦妪贫病，瓦合舆儓，而不为卑。以道而处也，虽深山穷谷，草其衣，木其食，晏然自得，不可以利诱，不可以势屈，谢天子诸侯而不为高。其独立也，以道自胜，虽形影相吊而不为孤。其群居也，以法为属，会四海之人而不为混。其可学也，虽三藏十二部，百家异道之书无不知也，他方殊俗之言无不通也。祖述其法，则有文有章也；行其中道，则不空不有也。其绝学也，离念清净，纯真一如，不复有所分别也。僧乎，其为人至，其为心溥，其为德备，其为道大。其为贤非世之所谓贤也，其为圣非世之所谓圣也，出世殊胜之贤圣也。僧也如此，可不尊乎（此篇又见《缁门警训》卷一。）！

以世法籍僧，何谓也？籍僧者非古也，其暴周之意耳。僧也者，远尘离俗，其本处乎四民之外，籍僧乃民畜僧也。吾圣人之世，国有僧，以僧法治；国有俗，以俗法治。各以其法而治之也，未始闻以世法而检僧也。岂非圣人既隐，其道大衰，其徒污杂太甚，辅法不胜其人而然乎？羽嘉生应龙，应龙生凤皇，凤皇生众鸟，物久乃变，其势之自然也。既变，则不可不制也。制乎在于区之别也，邪正曲直不可概视也。石有玉，草有兰，人乎岂谓无其圣贤邪？旌一善则天下劝善，礼一贤则天下慕贤。近古之高僧者，见天子不名，预制书则曰「师」曰「公」。钟山僧远，銮舆及门而床坐不迎；虎溪慧远，天子临浔阳而诏不出山。当世待其人，尊其德，是故其圣人之道振，其徒尚德。儒曰贵德，何为也？为其近于道也。儒岂不然哉！后世之慕其高僧者，交卿大夫尚不待预下士之礼，其出其处不若庸人之自得也，况如僧远之见天子乎！况如慧远之自若乎！望吾道之兴，吾人之修，其可得乎？存其教而不须其人，存诸何以益乎？惟此未尝不涕下。

教谓住持者，何谓也？住持也者，谓藉人持其法，使之永住而不泯也。夫戒定慧者，持法之具也；僧园物务者，持法之资也；法也者，大圣之道也。资与具待其人而后举，善其具而不善其资，不可也；善其资而不善其具，不可也。皆善，则可以持而住之也。昔灵山住持以大迦叶统之，竹林住持以身子尸之，故圣人之教盛，圣人之法长存。圣人既隐，其世数相失，茫然久乎。吾人徼倖，乃以住持名之。势之利之，天下相习，沓焉纷然，几乎成风成俗也。圣人不复出，其孰为之正？外卫者不视不择，欲吾圣人之风不衰，望圣人之法益昌，不可得也。悲夫，吾何望也！

僧置正而秩比侍中，何谓也？置正非古也，其姚秦之所始也。置正可也，置秩不可也。僧也者，委荣利以胜德高世者也，岂预宠录乎？与僧比秩，不亦造端引后世之竞势乎？道䂮不明，不知窒其渐，道䂮之过也。夫僧也者，出于戒定慧者也。夫正也者，出于诚明者也。僧非诚明，孰能诚戒、诚定、诚慧也？不诚乎戒定慧，则吾不知其所以为正也。宋、齐、梁、陈四代亦沿秦而置正。二魏、高齐、后周革秦之制而置统。隋承乎周，亦置之统。唐革隋，则罢统而置录。国朝沿唐之制，二京则置录，列郡则置正。夫古今沿革虽异，而所尸一也。天下难于得人，而古今皆然。果得其正，则吾人庶几无邪也。慎之乎，慎之乎，难其人乎！

有形出无形，无形出有形。故至神之道不可以有寻，不可以无测，不可以动失，不可以静得。圣人之道空乎，则生生奚来？圣人之道不空乎，则生孰不泯？善体乎空不空，于圣人之道其庶几乎。夫验空莫若审有形，审有形莫若知无形，知无形则可以窥神明，窥神明始可以语道也。道也者，神之蕴也，识之所自出也。识也者，大患之源也。谓圣人之道空，此乃溺乎混茫之空也，病益病矣，天下其孰能治之乎哉！

天下不信性为圣人之因，天下不信性为圣人之果。天下惑性而不知修性，天下言性而不知见性。不信性与圣人同因，自昧也；不信性与圣人同果，自弃也。不修性而性溺惑也，不见性而其言性非审也。是故指修莫若乎因，尅成莫若乎果，全性莫若乎修，审性莫若乎證。因也者，修性之表也；果也者，成性之效也；修也者，治性之具也；證也者，见性之验也。天下其心方散之乱之，惰之慢之，谓不必因而罔其表者，则天下何以劝其修性而趋其成乎？天下之心方疑之惑之而不定也，谓不必果而罔其效者，则天下何以示其成性而显其果有所至乎？谓不必修而罔其具者，则天下其性能不蔽而果明且净乎？天下之有见、无见、断见、常见，其说方纷然相糅而不辨，谓不必證而罔其验者，则天下何以别其见性之正乎邪乎、至哉不至哉？百家者皆言性，而不事乎因焉、果焉、修焉、證焉，其于性也果效白乎？诸子务性而不求乎因也、果也、修也、證也，其于性果能至之乎？是故吾之圣人道性，必先夫因、果、修、證者也。旨哉，天下可以思之矣！

圣人之教存乎道，圣人之道存乎觉。觉则明，不觉则不明，不明则群灵所以与圣人相问也。觉也者，非渐觉也，极觉也，极觉乃圣人之能事毕矣。觉之之谓佛，况之之谓乘。觉之以成乎圣人之道，乘之以至乎圣人之域。前圣也，后圣也，孰不然乎哉？稽圣人之所觉，在乎群生之常觉也。众生日觉而未始觉，觉犹梦，晓而犹昧。是故圣人振而示之，欲其求之；引而趋之，欲其至之。人夫谓佛，何拒而讻之？为家而投珍，蹈路而舍地，惑亦盛矣。觉也者，以言乎近，则息尘劳，靖神明，正本以修末；以言乎远，则了大伪，外死生，至寂而常明。闲闲与圣人同德，觉之效也。如此大哉至乎，不可以言尽，不可以智得，神而明之，存乎其人。

吾圣人之作，当周之盛世也。瑞气见乎昭王，而周书不书，避异也。化人自西极而至，将穆王以神游，圣人其兆于诸夏也。十八异僧如秦，而始皇怪之，佛法其东播之渐也。梦于汉而声教遂振，其冥数之当兴也。出于彼而不出于此，何也？以彼一天下之大中也，将表其心、其权、其道之大中乎。圣人以道作，以权适宜，以所出示迹。夫道也者，圣人之理中也；权也者，圣人之事中也；所出也者，圣人之示中也。示中则圣人之心可知也，理中则圣人之道之至也，事中则圣人之事之得也。传谓彼一天下，其所统者若中国之所谓其天下者殆有百数，而中国者以吾圣人非出中国而夷之，岂其所见之未博乎？《春秋》以徐伐莒不义，乃夷狄之；以狄人与齐人盟于邢得义，乃中国之。《春秋》固儒者圣人之法也，岂必以所出而议其人乎？然类不足以尽人，迹不足以尽道。以类而求夫圣人，不亦缪乎？以迹而议夫圣人之道，不亦妄乎？圣人见乎五帝三王之后，而不见乎五帝三王之先，何谓也？圣人非茍见也，圣人以人心所感而见也。五帝三王之前，群生之心不感，而圣人不来也；五帝三王之后，群生之心感，圣人之迹所以至也。道在众生之谓因，道在圣人之谓缘。因缘有稔焉，有未稔焉。因缘稔矣，虽群生不求而圣人必至；因缘未稔，虽群生求之而圣人不应。是知圣人与众生，盖以道而自然相感，非若世之有所为者以情而取之，以情而舍之也。

圣人之知远，至远也；圣人之先觉，至觉也。是故其教推索乎太极之前却，道乎天地之更始。故其书为博，为多，为不约，浩浩乎不可以一往求，不可以一日尽。治其书之谓学，学其教之谓审，审其道之谓至。天下非至无本，非教无明，非书无知。是故研圣人之道者不可舍其教也，探圣人之教者不可捐其书也。今辨其道而拒其教，校其教而不顾其书，不亦妄乎！儒曰：「虽有嘉肴，弗食，不知其旨也；虽有至道，弗学，不知其善也」。不其然哉？谓其道不足法，推己道以辨之；谓其书不足详，援己书以较之。夫与乡人讼而引家人證，当乎？必也不当矣。道也者，天下之本也；书也者，天下之迹也；事也者，天下之本也；理也者，天下之同也。以理而质事，天下之公也；寻迹以验本，天下之当也。夫委书而辨道，舍理而断事，天下若此而为之者，公乎当耶？

古之有圣人焉，曰佛、曰老、曰儒，其心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；一焉者，分家而各为其教者也。圣人各为其教，故其教人为善之方有浅有奥，有近有远，及乎绝恶而人不相扰，则其德同焉。中古之后，其世大漓，三者其教相望而出，相资以广天下之为善，其天意乎？其圣人之为乎？不测也。方天下不可无儒，不可无老，不可无佛。亏一教则损天下之一善道，损一善道则天下之恶加多矣。夫教也者，圣人之迹也；为之者，圣人之心也。见其心则天下无有不是，循其迹则天下无有不非。是故贤者贵知夫圣人之心。文中子曰：「观皇极谠议，知三教可以一矣」。王氏殆见圣人之心也（《镡津文集》卷二。）。

一百：元刻本作「三百」。

叙曰：夫孝，三教皆尊之，而佛教殊尊也。虽然，其说不甚著明于天下，盖亦吾徒不能张之，而吾尝慨然甚愧。念七龄之时，吾先子方启手足，即命之出家。稍长，诸兄以孺子可教，将夺其志，独吾母曰：「此父命，不可易也」。逮摄衣将访道于四方，族人留之，亦吾母曰：「汝已从佛，务其道，宜也，岂以爱滞汝？汝其行矣」。呜呼！生我父母也，育我父母也，吾母又成我之道矣。昊天罔极，何以报其大德？自去故乡凡二十七载，未始不欲南还坟陇，修法为父母之冥赞，犹不果。然辛卯其年，自以弘法婴难，而明年乡邑亦婴于大盗，吾父母之坟庐得不为其剽暴？望之涟然泣下。又明年，会事，益有所感，遂著《孝论》一十二章，示其心也。其发明吾圣人大孝之奥理密意，会夫儒者之说，殆亦尽矣。吾徒之后学，亦可以视之也。

二三子祝发方事于吾道，逮其父母命之，以佛子辞而不往。吾尝语之曰：佛子情可正，而亲不可遗也。子亦闻吾先圣人，其始振也，为《大戒》，即曰「孝名为戒」，盖以孝而为戒之端也。子与戒而欲亡孝，非戒也。夫孝也者，大戒之所先也；戒也者，众善之所以生也。为善微戒，善何生邪？为戒微孝，戒何自邪？故经曰：「使我疾成于无上正真之道者，由孝德也」。

天下之有为者莫盛于生也，吾资父母以生，故先于父母也；天下之明德者莫善于教也，吾资师以教，故先于师也；天下之妙事者莫妙于道也，吾资道以用，故先于道也。夫道也者，神用之本也；师也者，教诰之本也；父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也。白刃可冒也，饮食可无也，此不可忘也。吾之前圣也，后圣也，其成道树教未始不先此三本者也。《大戒》曰：「孝顺父母师僧，孝顺至道之法」。不其然哉！不其然哉！

孝有可见也，有不可见也。不可见者孝之理也，可见者孝之行也。理也者，孝之所以出也；行也者，孝之所以形容也。修其形容而其中不修，则事父母不笃，惠人不诚。修其中而形容亦修，岂惟事父母而惠人，是亦振天地而感鬼神也。天地与孝同理也，鬼神与孝同灵也。故天地鬼神不可以不孝求，不可以诈孝欺。佛曰：「孝顺至道之法」。儒曰：「夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施之后世而无朝夕」。故曰：「夫孝，天之经也，地之义也，民之行也」。至哉大矣，孝之为道也夫！是故吾之圣人欲人为善也，必先诚其性而然后发诸其行也。孝行者，养亲之谓也。行不以诚，则其养有时而匮也。夫以诚而孝之，其事亲也全，其惠人恤物也均。孝也者，效也；诚也者，成也。成者，成其道也；效者，效其孝也。为孝而无效，非孝也；为诚而无成，非诚也。是故圣人之孝，以诚为贵也。儒不曰乎：「君子诚之为贵」。

圣人以精神乘变化而交为人畜，更古今混然茫乎，而世俗未始自觉。故其视今牛羊，唯恐其是昔之父母精神之所来也，故戒于杀，不使暴一微物，笃于怀亲也。谕今父母则必于其道，唯恐其更生而陷神乎异类也。故其追父母于既往则逮乎七世，为父母虑其未然则逮乎更生。虽谲然骇世，而在道然也。天下茍以其不杀劝，则好生恶杀之训犹可以移风易俗也。天下茍以其陷神为父母虑，犹可以广乎孝子慎终追远之心也。况其于变化而得其实者也，校夫世之谓孝者，局一世而闇玄览，求于人而不求于神，是不为远而孰为远乎？是不为大而孰为大乎？经曰：「应生孝顺心，爱护一切众生」。斯之谓也。

圣人之道，以善为用；圣人之善，以孝为端。为善而不先其端，无善也；为道而不在其用，无道也。用所以验道也，端所以行善也。行善而其善未行乎父母，能溥善乎？验道而不见其道之溥善，能为道乎？是故圣人之为道也，无所不善；圣人之为善也，未始遗亲。亲也者，形生之大本也，人道之大恩也。唯大圣人为能重其大本也，报其大恩也。今夫天下之为道者，孰与于圣人？夫圣人之道大臻，巍巍乎独尊于人天，不可得而生也，不可得而死也。及其应物示同乎天人，尚必顺乎人道，而不敢忘其母之既死，不敢拒其父之见命。故方其成道之初而登天，先以其道谕其母氏，三月复归乎世；应命还其故国，示父于道，而其国皆化。逮其丧父也，而圣人躬与诸释负其棺以趋葬。圣人可谓与人道而大顺也。今夫方为其徒，于圣人则晚路末学耳，乃欲不务为孝，谓我出家专道，则吾岂敢也，是岂见出家之心乎！夫出家者，将以道而溥善也，溥善而不善其父母，岂曰道邪？不唯不见其心，抑亦孤于圣人之法也。经谓父母与一生补处菩萨等，故当承事供养。故律教其弟子得减衣钵之资而养其父母，父母之正信者可恣与之，其无信者可稍与之。有所训也矣。

天下以儒为孝，而不以佛为孝，曰既孝矣，又何以加焉。嘻，是见儒而未见佛也！佛也极焉，以儒守之，以佛广之，以儒人之，以佛神之，孝其至且大矣。水固趋下也，洫而决之，其所至不亦速乎？火固炎上也，嘘而鼓之，其所举不亦远乎？元德秀，唐之贤人也，丧其母，哀甚，不能自效，刺肌沥血，绘佛之像，书佛之经，而史氏称之。李观，唐之闻人也，居父之忧，刺血写《金刚般若》，布诸其人，以资其父之冥。遽有奇香发其舍，郁然连日，及之其邻。夫善固有其大者也，固有其小者也。夫道固有其浅者也，固有其奥者也。奥道妙乎死生变化也，大善彻乎天地神明也。佛之善，其大善者乎；佛之道，其奥道者乎。君子必志其大者奥者焉。《语》不曰乎：「多闻，择其善者而从之」。

五戒始一曰不杀，次二曰不盗，次三曰不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不饮酒。夫不杀仁也，不盗义也，不邪淫礼也，不饮酒智也，不妄言信也。是五者修，则成其人，显其亲，不亦孝乎？是五者有一不修，则弃其身，辱其亲，不亦不孝乎？夫五戒有孝之蕴，而世俗不睹，忽之而未始谅也，故天下福不臻而孝不劝也。《大戒》曰「孝名为戒」，盖存乎此也。今夫天下欲福不若笃孝，笃孝不若修戒。戒也者，大圣人之正胜法也，以清净意守之，其福若取诸左右也。儒者其《礼》岂不曰「我战则克，祭则受福」，盖得其道矣。其《诗》岂不曰「恺悌君子，求福不回」，是皆言以其正也。夫世之正者犹然，况其出世之正者乎！

孝出于善，而人皆有善心。不以佛道广之，则为善不大，而为孝小也。佛之为道也，视人之亲犹己之亲也，卫物之生犹己之生也。故其为善则昆虫悉怀，为孝则鬼神皆劝。资其孝而处世，则与世和平，而亡忿争也；资其善而出世，则与世大慈，而劝其世也。是故君子之务道不可不辨也，君子之务善不可无品也。《中庸》曰：「茍不至德，至道不凝焉」。如此之谓也。