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策问 其一 南宋 · 林光朝
出处:全宋文卷四六五三、《艾轩先生文集》卷三
问:昔者明王之所为器物也,所以寓轨则而传诸其久远也。桃人为剑,凫氏为钟,旒人为簋,梓人为簨簴,其轻重细大,圆锐广狭,各有定制。虽数千百年之后,礼乐变易,典章残缺,幸而得其一器一物于颓垣败垄之间,则权量百度,皆可以类求也。今之礼家有《周官》,有《仪礼》,有《小戴记》,其章句训义,又有王肃、马融、郑康成之学。然天下之言礼者,往往得之于章句,而古人制作未必能尽晓也。是以礼典器物,又必按图而后有定议。按图而言礼者有数家,聂氏最为后出,然而至今独传也。聂氏之传,考之《三礼》,其亦无所缪者乎?我国家承平日久,崇、观以来,天不爱宝,古物毕见。今以秘阁内藏所传之器较之聂氏,其间大有不合者,如爵之制,如象尊乎鼎之制,其或得或失,不必论也。敢问图之所缺,如庚鼎、辛鼎,何以辨其为夏、商之器也?小敦之饰,或耳为饕餮,足为蚩尤;中尊之饰,或环颈以山,而其腹文如龙蛇蟠蛰之状,此又何物也?有旅甗,有旅簋,有旅鼎,此其义又何也?器物之铭,或丁或乙,或十有四月,或十月九月,此其日月之例又何也?其他若尊彝带钩,体制不一,又何其多变也?秦权汉洗,得之以象,求之于文,而此数事独不可知乎?明天子继志述事,其礼典器物有得于三王制作之妙,下至州县春秋释菜,簠簋樽罍之度,皆约古而一新之。诸君试以秘阁内藏所模之器,考之《二礼》,其于聂氏得失为如何?
类礼义疏序 宋 · 金恕
出处:全唐文卷二百七十二、全宋文卷六五六四、《古今图书集成》经籍典卷二一二
予既得魏郑公《类礼》,终日诵习,并与友朋讲论其次第伦叙,以考究其先后缓急、轻重大小之义,并其经权常变之宜,而或时有不解于心者,辄复思得义疏观之,而后庶几慊于心。夫《类礼义疏》者,常山公元行冲之所作也。行冲名澹以,字行晋,封常山郡公,乃其所著《义疏》,亦久不复见人间矣。因窃叹夫夏鼎商盘之属,年世遐邈,此真不可复得之数。若夫秦汉以来古器法物,犹时时散落民间,顾在有心者购求之,则得之于万一,亦世事之所或有者耳。况乎开元至今,相去不过数百年,而篇简所存,既非盗贼之所歆羡,而君子见之,则必为之珍护宝贵而传留之。盗贼不羡,则无争夺损灭之患;君子之所宝贵,则无毁伤弃掷之忧。倘幸而不投之烈焰,不饱之蠹腹,安知不如孔壁、汲坟之复出于世乎?时藏之于心,遇旧学闻家好古敦儒之士,必咨访焉。一日,书贾吴氏翁缄书一箧,奉而前,曰:「闻吾子索此久矣,此天之所以赐吾子也」。启箧而观之,则《类礼义疏抄》也,乃厚其值,拜而受之。嗟乎!天下事,患志之不坚耳,苟坚其志以求之,虽数所不可得,力所不可致者,天直为之相协焉,阴骘焉,又况其数之所可得,力之所可致者乎?方开元时,玄宗皇帝以魏郑公所撰《类礼》,命常山公集学者撰义疏,公于是引国子博士范行恭、四门助教施敬本检讨刊削,勒成五十卷。开元十四年八月上之。时张燕公说驳之曰:「今之《礼记》,是前汉戴德、戴圣所编录者,历代传习,向已千年,著为经教,不可刊削。至三国时,魏孙炎尝改旧本,以类比次,事同抄书。此固先儒所深非者,故其书后世皆不行。用至贞观中,魏徵乃因炎所修更加整比,兼为之注,太宗虽厚加赏锡,其书亦不立学官。今行冲等取徵所注,加以疏释,勒成一家,然与先儒篇第乖舛,章句隔绝,失其本真,若欲颁行,事有未可」。于是玄宗乃以其说为然,遂亦赐常山公等绢二百匹,以其书贮之秘府,不得立于学官。常山公痛世儒排己,使其书不得行于世也,乃著论以自释,名之曰《释疑》,以自陈其著书之意。予每读而悲之。其辞曰:客问主人曰:「小戴之学行之已久,康成诠注见列学官,传闻魏公乃有刊易,又承制旨造疏将颁,未悉二经孰为优劣」?主人答曰:「小戴之《礼》行于汉末,马融注之,时所未睹,卢植分合二十九篇而为说解,代不传习。郑絪子干师于季长,属党锢狱起,师门道丧,康成于窜伏之中理纷挐之典,志存探究,靡所咨谋,而犹缉述忘疲,闻义能徙,具于郑志。向有百科章句之徒,曾不窥览,犹遵覆辙,颇类刻舟。王肃因之,重兹开释,或多改駮,仍按本篇;又郑学之徒有孙炎者,虽挟元义,乃易前编。自后条例支分,箴石间起,马胄增革向逾百篇,叶遵删修仅全十二。魏公病群言之错杂,䌷众说之精深,经文不同,未敢刊正,注理暌误,宁不芟砻。成毕上闻,太宗嘉赏,赉缣千匹,录赐储藩,将期颁宣,未有疏义。圣皇纂业,耽古崇儒,高曾规矩,宜所修袭,乃制昏愚,甄分旧义。其有著遗往说、理变新文,务加搜穷,积稔方毕,具录呈进,敕付群儒,庶能斟详,以课疏密。岂悟章句之士坚持苦严,特嫌知新,悫欲仍旧,沉疑多月,摈压不申。优劣短长,定于通识;手成口答,安敢铨量」。客曰:「当局称迷,傍观见审,累朝诠定,故是周详,何所为疑不为申列」?答曰:是何言欤?谈岂容易。昔孔安国注壁中书,会巫蛊事起,经籍道息,兄臧与之书曰:「相如常忿俗儒淫词冒义,欲拨乱反正而未能果。然雅达通博,不代而生,浮学守株,比肩皆是。众非难正,自古而然,诚恐此道未申而以独智为议也」。则知变易章句,其难一矣。汉有孔季产者,专于古学;有孔扶者,随俗浮沉。扶谓产云:「今朝廷皆为章句内学,而君独修古义。修古义则非章句内学,非章句内学则危身之道也。独善不容于代,必将贻患祸乎」?则知变易章句,其难二矣。刘歆以通书属文待诏官署,见《左氏传》而大好之,后蒙亲近,欲建斯业,哀帝欣纳,令其讨论,各迁延推辞,不肯置对。刘歆移书责让,其言甚切,诸博士等皆忿恨之。名儒龚胜,时为光禄,见歆此书,乃乞骸骨;司空师丹,因大发怒,奏歆改乱前志,非毁先朝所立。帝曰:「此广道术,何为毁耶」?由是犯忤大臣,惧诛求出,为河南太守;宗室不典三河,又徙五原太守。以君宾之著名好学,公仲之深博守道,犹迫同门朋党之议,卒令子骏负谤于时,则知变易章句,其难三矣。子雍、规元数十百件守郑学者,时有中郎马昭,上书以为肃谬。诏王学之辈占答以闻,又遣博士张融案经论诘。融登召集,分别推处理之是非,具《圣證论》,王肃酬对,疲于岁时,则知变易章句,其难四矣。卜商疑圣,纳请于曾舆;木赐近贤,贻嗤于武叔。自此之后,惟推郑公。王粲称伊洛已东,淮、汉之北,一人而已,莫不宗焉,咸云先儒多阙,郑氏道备。粲窃嗟怪,因求其学,得《尚书注》。退而思之,以尽其意,意皆尽矣,所疑之者犹未喻焉。凡有两卷,列于其集。又王肃改郑六十八条,张融覈之,将定臧否。融称玄注泉深广博,两汉四百馀年未有伟于玄者。然二郊之际,殊天之祀,此玄误也。其如皇天,祖所自出之帝,亦玄虑之失也。及服虔释传,未免差违。后代言之,思弘圣意,非谓扬己之善,掩人之名也。何者?君子用心,愿闻其过,故仲尼曰「过也人皆见之,更也人皆仰之」是也。而专门之徒,恕己及物,或攻先师之误,如闻父母之名,将谓亡者之德言而见压于重壤也。故王邵史论曰:魏晋浮华,古道夷替。洎王肃、杜预,更开门户。历载三百,士大夫耻为章句。惟草野生以专经自许,不能究览异义,择从其善,徒欲父康成、兄子慎,宁道孔圣误,讳闻郑、服非。然于郑、服甚愦之。疑郑、服之外,皆雠也。则知变易章句,其难五也。伏以安国《尚书》、刘歆《左传》,悉遭摈于曩叶,咸见重于来今,故知二人之鉴,高于汉廷远矣。孔季产云:物极则变,比及百年外,当有明直君子,恨不与吾同代者。于戏!道之行废,必有时者欤?仆非专经,罕习章句,高名不著,易受轻诬。顷者修撰,殆淹年月,赖诸贤辈能左右之,免致愆尤。仍叨赏赉,内省昏朽,其荣已多,何遽持一己之区区,抗群情之噂𠴲。舍勿矜之美,成自我之私,触近名之诫,兴犯众之祸,一举四失,中材不为。自用韬声,甘此沉默也。其所为《释疑》之辞如此。呜呼!观常山公之言,亦可知贤人君子著书立说之苦心,将以诱来世,诏无穷,使之家行而户习,乃一旦格于时论,使其书之沉沦湮没,不得显其辉光,衣被后学,不得已而自写其胸蕴,以抒其愤懑不平之气,亦所以求谅于后世之贤人君子,为之显微阐幽,而使之不终于湮没也。今于数百年后,幸而得之,此非人力之所可致,而非天之相协之,阴骘之,其势固有所不能。予是以敬承天之所赐,而并列其事与其辞,以备载于编端,俾传之于世之贤人君子,思所以显微阐幽,上达朝廷,颁行天下,使得家行而户习,则文、武、成、康之世,其复见于今日,庶不负魏郑公与常山公诱世之深心也夫。
孔子生死策 南宋 · 员兴宗
出处:全宋文卷四八四二、《九华集》卷九
古书之真伪是非,其相半乎!其说有所不可信,而诸儒有所不敢废,盖从其不可信而废之,天下之书不胜其废矣。是故君子于此不废也,而况圣人生死之际,其道神,其经存,万世轻重之系与!昔者愚闻之梁臧孝绪曰:「孔子以庚子生,孝绪似焉」。后卒以儒自鸣,虽不敢拟夫子,而生乎夫子之日,何其类也!况夫子以庚子生,其事见于书乎?愚有以知夫子生之异也。吾观《孝经传》曰:「孔子之卒,鲁麟至焉,百兽号焉」。虽不足以兆夫子之亡,而亦其异也。而况夫子之死,且志于经乎?愚有以知夫子之死之怪也。夫子之生如此之异也,死如此之怪也,非若巫瞽幻诞恍惚,其不经也,盖夫子为人且圣于人,岂死生不异人乎哉?兹承执事以孔子生死之说,执《三传》之所以失。愚请列之执事,以折诸理。其事虽若不可信,而诸儒不敢废也。夫《春秋》之书,鲁书也,而诸儒以为仲尼之书也。获麟之前,孔子之生,仲尼不书于经。仲尼如自书其生,仲尼乃自私邪?故经之不书孔子生,左氏解经耳,亦安得而书之?获麟之后,左氏所续之经也。董仲舒曰:「左氏续经以宗圣人为事」。不书其师之卒,则孟子所谓子背子之师也,左氏安得不书其卒乎?此左氏不可废也。公、谷之传,传乎经也。仲尼绝笔则无经,无经则二子无解也。公、谷后经二年,独书其卒,不几于赘乎?公、谷之不书卒,则传体也,此公、谷不可废也。故左氏书其卒,公、谷书其生,其得经传之体乎!传所以尊经,尊经必有以贵之。书子,贵之至也。续经所以尚法,尚法则必有以严之。死书名,严之至也。此《三传》虽若不可信,亦不可废也。何休曰:「是岁己卯」。尊之故详之,谷书日不书月,岂十月乎?盖谷梁不详其月,因不书月,则其谨也。虞翻谓「《春秋》凡不书月,其事不详也」,谷梁岂亦不详其事乎?王肃谓「中月则月中也」,郑玄谓「中月者踰月也」,意者生于是月中,如王说乎?或者如郑说,死于踰月,未可知也。此谷梁又不可废也。杜预曰:「四月十八日乙丑,五月十二日己丑,必有一误」。夫古书如是盖多矣,尧以甲申生,辛巳死,《皇览》曰:「非辛巳,乃辛未也」。舜以甲子生,癸亥死,皇甫谧曰:「非癸亥,乃癸卯也」。尧舜如是,安知仲尼终以乙丑非己丑乎?故信以传信,疑以传疑,为此事也。此又杜预之言不可废也。太史迁曰:「韦编三绝」。计夫子之年,则六十三之后,七十三之前,盖云老矣。夫孔子五十以学《易》,韦编之迟,甚可怪也。凡迁之说不可信,有端矣。《书》曰:「舜三十登庸」。迁曰:「舜五十登用耳」。秦之谥曰「穆公」,迁曰:「非穆,乃缪也」。不知舜之年,秦之谥,安知孔子系《易》之时乎?虽然,圣人有取于太史,或有牴牾其他实录也。此其说虽不可信,而诸儒不敢废也。夫孔子死生之说,古书之不伪,有所不可信,而愚不敢废者,盖互见其得失,虽存之无伤也。韩退之自谓识古书之真伪,虽不至焉者,白黑分矣。幸得执事辩其白黑,岂不盛与!
易策 南宋 · 员兴宗
出处:全宋文卷四八四三、《九华集》卷一○
诸儒无心于议《易》,然后可以通《易》。盖《易》可以形解,不可以言遇也。其失也则惑之,惑之终失之,汉魏诸儒坐此也。夫何故?郑玄惑于文,王肃惑于义,蜀才惑于怪,虞翻惑于数,马融、王勃、陆长源、关子明、陈史皆有言,言皆有惑也。吾不知诸儒不能意遇,而今乃且嚣乎!三传作而《春秋》散,诸儒言而《易》不作乎!执事今乃以卦象取类之意,不信诸儒而质之经,斯岂徒言也?吾不得而质圣人,抑请臆之。执事所谓有为马为牛,为龙为雉,于物有配也,于身有类也。夫至健莫如《乾》,《乾》健而动也,马动非健乎?至顺莫如《坤》,《坤》顺而任重也,牛任重非顺乎?潜动而变于阴,《震》变阴者也,而龙善变。《离》者中柔,中柔者外文也,而雉外文。兹四卦于物有配也,其四可知也。《乾》为首,首,人之上,《乾》,物之上也;《坤》为腹,腹有去,《坤》亦有去也;《震》为足,在下也,动之象也;《离》为目,有明也,丽之象也。于身有类也,其四可知也。呜呼,《易》本无位,俄而有位矣。有位而后有滋,有数,而后有配,自然之解也。诸儒欲大之而流于旁诡过当之论,譬之条教,始主于宽,主于仁,而后千机百阱如此之众,何者?其罪始于多目也。然则诸儒于《易》,慎无容易多誇耶!
答杨子直 南宋 · 朱熹
出处:全宋文卷五五二六、《晦庵先生朱文公文集》卷四五
来书谯责不少置,不记前书云何?何所得罪?一味皇恐而已。但来书既云镌责谆切,其后又谓不教而弃之,殊不可晓。如前书尚在,望令小吏录以见寄,当一一供答,以听裁处。熹却自觉尚且耐烦,不至如老兄激发怨怼之深也。且如向来出川时所予书,无非怨怼之语,此非怨熹之词,想自记得。故窃疑之,以为士君子去就离合之际不当如此。因答书中颇致宽解之词,未有相贬外处。如后来见教政事条目,其间亦有一二心未安处,故因笔自解,即非相贬外。不知今来所谓贬外是指何语?恐实有之而熹不自觉者,即望一二疏示,容其改过,幸甚幸甚。且如今书「四子」之说极荷见教,然此书之目只是一时偶见《大学》太薄,装不成册,难作标题,故如此写,亦欲见得四书次第,免被后人移易颠倒。只如《大学》,据程先生说,乃是孔氏遗书,而谓其他莫如《论》《孟》,则其尊之固在《论语》之右,非熹之私说矣。今必欲抑之而尊《论语》,复何说乎?窃恐此意未必为《大学》压《论语》发,恐又只是景迂作祟,意欲摈斥《孟子》耳。万一揣料失当,所言非是,亦告且为平心息怒,子细见教,使得反复,以究实是之归,幸甚幸甚!平时与老兄讲论,常是不曾合杀,只被中间一句不合尊意,便蒙见怒,更不暇复论前语之是非,而一向且争闲气。所以老兄见教之美意与区区献疑之诚恳皆不见其有益,而反积为后日无穷之怨隙。所谓忠告善道,不可则止者,岂若是乎?世衰道丧,吾党日孤。见自无事,不要似此寻事厮炒,使旁观指目,益为道学之病,乃是助彼自攻,古人所谓将斗而自断一手以求必胜者也。愿老兄自今或有异同之论,且耐烦息怒而极论理之是非,则理日益明,气日益和,虽使十反,极其纷拿,亦自无忿怼之挠矣。老兄见责不能受人尽言,而前后怨忿之词至于如此,请出两家之书付之识者,使其审订,则谁为不能受言者,必有在矣。王肃方于事上而好人佞己,此不絜矩之过也。愿更思之,下交浅劣,不胜至望。
答周允升 南宋 · 张栻
出处:全宋文卷五七三一、《南轩集》卷三一
王通谓夫子与太极合德。若如先生之说,则人与物莫不有太极,讵止合而已。通顾为是言,殆将太极别为一物耶?奭窃疑焉,于是反复思之,意夫通之说盖指其初者言之也。当其三才未判,两仪未分,五行未布,而太极已固存矣。逮夫太极动而生阳,动极而静,静而生阴。阴阳分而两仪立,阳变阴合,而五行生。无极之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女,二气交感,化生万物,而人始具,此太极矣。逆通之意,其指夫生物之初者言之耶?今夫人莫不具是性也,而尽性也者谁欤?性中皆有天也,而配天者谁欤?是以《中庸》之论惟天下至诚为能尽性,惟天下至圣故曰配天。太极亦犹是也。傥曰太极吾所固有,何合德之云?则配天之说亦非耶?奭尝譬之日光,凡世间一切物能容光者莫不具日光焉,毕竟空中之日光自若也。今曰能容光者非日光也,固不可也;谓日光尽在是,而空中者无与焉,亦不可也。是故物生之初,太极存焉;生物之后,太极具焉。人虽各具太极,要其初者固自若也,此通所以有合德之说欤?昔者马上所闻,尚有未谕者,故此谆谆,幸赐指教,使涣然冰释为荷。
天可言配,指形体也。太极不可言合,太极性也。惟圣人能尽其性,太极之所以立也。人虽具太极,然沦胥陷溺之,则谓之太极不立,可也。
程子曰:「万物皆备于我,不独人尔,物皆然,都自这里出去,只是物不能推,人则能推之。虽能推之,几时添得一分?不能推之,几时减得一分?百理俱在,平铺放著,几时道尧尽君道,添得些君道多,舜尽子道,添得些子道多?元来依旧」。又曰:「万物皆备于我,此通人物而言。禽兽与人绝相似,只是不能推。然禽兽之性,却自然不待学不待教,如营巢养子之类是也。人虽是灵,却椓丧处极多,只有一件婴儿饮乳是自然,非学也,其他皆诱之」。又曰:「万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉,不诚则逆于物而不顺也」。又曰:「学者必先识仁,仁者与物浑然同体。孟子曰:万物皆备于我,须反身而诚,乃为大乐。若反身未诚,则犹是二物有对,以己合彼,终未有之,又安得乐」?此四段皆程子之说。前二说谓人与物皆然,后二说则独指人而言。据孟子谓万物皆备于我,未尝曰物皆备万物也。如前二说则人与物更无差别,与告子生之谓性何异?夫惟物不能备万物,故止有一物之用(所以不能推者,只为合下不曾备得。),人则备矣,所以能参赞化育也。至于椓丧处虽多,这里元来何曾增减?庶民自去之尔。故谓物莫不有大命,莫不有太极则可,谓物皆备万物,则似恐未可。
既曰物莫不皆有太极,则所谓太极者,固万物之所备也。惟其赋是气质而拘隔之,故物止为一物之用,而太极之体则未尝不完也。
子贡谓夫子曰:「学不厌,智也,教不倦,仁也」。《中庸》曰「成己,仁也;成物,智也」。学之与成己,教之与成物,盖无二事,而或曰仁,或曰知,孰为定体耶?
《中庸》与子贡之言,互明仁智之体用也。
龙塘辱指教「学而时习之」当如程子说,时复䌷绎,浃洽于中。今人读《语》、《孟》、六经若先贤遗书,时复潜泳玩味,因其所启端,发其所固有,久久涵养,是保是积,此诚可说也。当夫子时,六经未出,圣人教人者亦不至多言,士从之游者或一言而终身行,或数语而终身诵,或以愚鲁而竟得之,不知所䌷绎者何事?又如《语孟精义》诸先生之说或各不同,而皆不悖于理,将孰从之则是?
䌷绎者谓理也、义也,不必止为文字。诸先生之说有不同处。
《通书》谓德爱曰仁,伊川则谓仁是性,爱自是情。《语录》亦引「力行近乎仁」,云:「力行关爱甚事」?《易传·复》之六二曰:「仁者天下之公,善之本也」。《语录》皆以公为近仁,未尝断以爱为仁也。然则爱特仁之一事耳,而《通书》乃云然,近世朱丈之论亦然。此是则彼非,二者必居一,于此欲俾学者识仁之本体,厥道何繇?
力行近乎仁。力行者敦笃切至故也。便以爱为仁,则不可,然爱之理则仁也。
「观过斯知仁矣」。旧观所作讷斋、韦斋记,与近日所言殊异,得非因朱丈别以一心观,又别以一心知,顷刻之间,有此二用,为急迫不成道理,遂变其说乎?奭尝反复䌷绎,此事正如悬镜当空,万象森罗,一时毕照,何急迫之有?必以观他人之过为知仁,则如观小人之过于薄,何处得仁来?又如观君子之过于厚,则如鬻拳之以兵谏,岂非过于忠乎?唐人之剔股,岂非过于孝?阳城兄弟之不娶,岂非过于友悌乎?此类不可胜数,揆之圣人之中道,无取焉耳,仁安在哉?若谓因观他人之过而默知仁之所以为仁,则曷若返之为愈乎?奭于先生旧说似未能遽舍,更望详教。
后来玩伊川先生之说,乃见前说甚有病。来说大似释氏,讲学不可老草。盖「过」须是子细玩味,方见圣人当时立言意思也。过于厚者谓之仁则不可,然心之不远者可知,比夫过于薄甚至于为忮、为忍者,其相去不亦远乎?请用此意体认,乃见仁之所以为仁之义,不至渺茫恍惚矣。
书以《中庸》名篇,而首论中和之道,然则中和与中庸当何如分?
中庸统言道之体用,中和就人身上说。
「小人之中庸也,小人而无忌惮也」,当从王肃说是?从上蔡说是?
脱一「反」字。
论舜之大知也,曰「执其两端,用其中于民」,而不及「庸」。述夫子之忠恕也,曰「庸德之行,庸言之谨」,而不及「中」,何也?意其互见耶?亦各示其用也?
言各有攸当。且用其中于民,固所以言庸也。庸德、庸言,此「庸」字轻看。
既曰「中庸不可能也」,又曰「君子依乎中庸,遁世不见知而不悔,唯圣者能之」。必圣者而后能,无乃绝学者之望耶?抑其义异,自不相通耶?
言中庸不可能,乃所以勉学者;唯圣者能之,尽其道为难。
「仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大」,先后自有定秩。九经之序则先尊贤而后亲亲,二者当何如通?
即人心而论则亲亲为先,就治体而言则尊贤是急。
按:《尧典》「克明俊德,以亲九族」亦是意。
郊祀论(上) 南宋 · 王炎
出处:全宋文卷六一一○、《双溪集》卷四、《新安文献志》卷二六
郊祀,国之重事也,先王之礼犹可以考之于经,而诸儒异论者,经之所著不同也。盖其不同者有四:郊丘之制也,天帝之号也,天地分合之异也,春冬时日之差也。郊丘之不同者有三:《周官》谓之圜丘,《戴记》谓之南郊,又谓之泰坛。郑康成之说曰:「祀昊天于圜丘谓之禘,祀五帝于南郊谓之郊」,而泰坛无说。康成之言非也。兆于南以就阳位于郊,故谓之郊,夫子尝有是言矣。王肃曰:「筑丘以象天体,是谓圜丘。圜丘,人所造也,是谓泰坛。兆于国南,是为南郊」。然则南郊也,圜丘也,泰坛也,其名有三,其实一也。天帝之异有三:曰昊天,曰上帝,曰五帝。天洎五帝为上帝,孔安国之说也。天为昊天,元天为上帝,五方之帝为五帝,郑司农之说也。孔、郑之说质之于经固已不合,而郑康成则又曰:「昊天上帝者,天皇大帝也。五帝者,始于青帝灵威仰,终于黑帝黑光叶也」。以纬乱经,虽不辨可以知其无稽。夫遍覆无外,故以天名;主宰造化,故以帝名。在《书》言「类于上帝」,而又言「告于皇天」,在《周官》以为禋祀昊天上帝,则昊天上帝,一而已矣。是故《诗》《书》所载,有「皇天上帝」之言,有「昊天上帝」之言,而《周官》始有五帝之名。夫上帝至尊无二,而有五帝,何也?上帝,天帝也;五帝,五人帝也。何以知之?以《周礼》而知之。《掌次》「大旅上帝则张毡案」,「朝日祀五帝则张次」,上帝在朝日之先,五帝在朝日之下,则五帝非天帝,其證一也。《宗伯》「兆五帝于四郊,四类四望亦如之」,郊兆于四类之先,则五帝非天帝,其證二也。《司服》「祀昊天上帝则大裘而冕,祀五帝亦如之」,既言上帝,又言五帝,则五帝非天帝,其證三也。吕不韦之《月令》尝言五帝矣,春则太皞,夏则炎帝,秋则少昊,冬则颛顼,夏秋之交则黄帝。不以五帝为天也。魏相之奏,亦尝言五帝矣,太皞乘震,炎帝乘离,黄帝乘坤,少昊乘兑,颛顼乘坎,亦不以五帝为天也。秦汉间言五帝者皆五人帝而已,其说必有所从受也。古之祭天者主于上帝,其配以祖。周公既成洛邑,用牲于郊,牛二,其一帝牛,其一稷牛。夫礼简则严,严则敬,是故事天所以报本,尊祖故以配天,严敬之义也。合上帝与五帝而谓之六天,则近于诬矣。天地分合之异,先儒考于经者未审也。《春秋传》曰:「天子祭天,诸侯祭土。尊天而亲地,隆杀固有辨焉。犹之宗子祭父,支子不得祭父而可以祭母,父尊故也。天子祭天,诸侯不得祭天而可以祭土,天尊故也。古之祭地者有社,则又有大社,大社谓之冢土,未有北郊、方丘之名也。社祭土,主阴气也。祭帝于郊以定天位,祀社于国以列地利,而子思曰郊社之礼以事上帝,明地不可与天相并,尊天之义也。《周官》论国之神位,左祖右社,此王社也。泽中方丘,此冢土也,即古人所谓大社也。《书》谓之冢土,《礼》谓之方丘,而《戴记》谓之泰折,折则方矣,其名有三,其实亦一也。至汉匡衡乃有南北郊之说,则失先王尊天亲地之意矣。新莽始有天地合祭、祖妣并配之说,则又失先王之意益甚矣。虽然,莽之说因《周颂》之言而失之也。《周官》夏日至祀地于方丘,冬日至祀天于圜丘,则曰此天地分祀之證也。夫春夏祈谷,其诗为《噫嘻》。祈有二祭,而所歌者《噫嘻》一诗也。秋冬报,其诗为《丰年》,报有二祭,而所歌者《丰年》一诗也。《昊天有成命》之诗,可歌以祭天,岂不可歌以祭地乎?以先王之行事质之,武王东伐,告于皇天、后土矣,告于皇天则类于上帝是也,告于后土则宜于冢土是也,是天地未尝合祭者一也。周公之祭于洛邑,丁巳用牲于郊,戊午社于新邑,是天地未尝合祭者二也。以武王、周公之行事而求其制礼之意,则天地未尝合祭无疑矣。冬春时日之异,则《戴记》之言失之也。其言曰:「郊之祭也,以迎长日之至」。又曰:「郊之用辛也,周之始郊,日以至而继之以卜郊」。夫日至而郊,周礼也;卜日用辛,鲁礼也。杂周鲁之礼而兼记之,而郊之时日紊矣。盖周人之郊有二,皆无所用。卜日至而郊,报本之郊也,故其礼行于一阳之初复;启蛰而郊,祈谷之郊也,故其礼行于农事之将兴。制礼之意坦然易明。《戴记》言周之始郊,其月以日至,其日用上辛,吾是以知其合周鲁之郊而紊其时日也。诸儒异论,为《礼经》之蠹者多矣。去其异论之蠹而究其《礼经》之正,经虽残缺,礼意则固可知也已矣。
郊祀论(下) 南宋 · 王炎
出处:全宋文卷六一一○、《双溪集》卷四、《新安文献志》卷二六
郊丘之辨者有三:圜丘以事上帝,方丘以事地祇,而四郊以事五帝。圜丘谓之南郊,方丘不谓之北郊,何也?因理而处其当然者义也,因义而制其节文者礼也。苟无节文,不足以为礼,是故祭地之位,《戴记》谓之泰折,《周官》谓之方丘,《诗》、《书》谓之冢土,而正其名曰「大社」,不曰北郊,所以定天地之尊卑也。《记》曰:「天子祭天地,诸侯祭社稷」,而公羊氏亦曰「天子祭天,诸侯祭土」。诸侯既有社矣,谓之祭土,不谓之祭地;何也?吾于孔安国、韩婴之言有證也。天子封土五色以立大社,其命诸侯,惟以方色之土予之,使归而立社,则诸侯之国有社而无五土之大社,等级有间。是故诸侯可以谓之祭社,其祭社可以谓之祭土,不可以谓之祭地,而天子祭天谓之南郊,其祭地不谓之北郊,皆所以谨礼之节文也。夫子曰:「礼者义之实也」。祭天于郊,南面阳也。祭地于社,北面阴也。天尊地卑,王者父天母地,不敢悖尊卑之大义也。汉儒记礼之言曰:「祭帝于郊以定天位,祀社于国以列地利」。以帝对社,则社主于祭地,其證一也。「礼行于郊而百神受职,礼行于社而百货可殖」,以郊对社,则社主于祭地,其證二也。「天子大社,必受霜露风雨以达天地之气」,夫社坛而不屋,谓之达天地之气,则社主于祭地,其證三也。天神莫尊于上帝,地祇莫尊于后土,是故事天于郊,所以祀上帝也;事地于社,所以祭后土也。而郑康成则曰:方丘所祭神在昆崙者也,北郊所祭神州地祇也。甚矣,其说之不经也。若夫四郊之祀五帝亦谓之郊,则与祀后土者有异义焉。天地相配,疑于相敌,五帝贵于百神而降于大祇,是故祭地不命曰北郊,嫌也;祀五帝命曰四郊,无嫌也。故凡经之言上帝者皆天也,其言五帝皆人帝也。《记》曰:「天子祭天地,祭四方,诸侯方祀,祭四方」,则祀五帝于四郊是也,方祀则祀五神之在其方者也。郊丘之义,天神地祇人鬼之等,于经皆有见焉,则先王之礼意犹存。自郑康成引纬乱经,持诡说以汩正论,而先王之礼遂晦而不明。盖汉儒之论经,党同伐异,求伸其专门之说。自世祖以来,谶纬之学盛行,是故何休假纬书以言《春秋》,康成假纬书以言礼,皆欲因时君所好,借纬为重,而求其说之胜也。昔人固有知其失者矣。王肃曰「郑氏学行,孔氏之路枳棘充焉」,盖诋其以纬乱经也。后世之言礼者考信于经,合于经则得之,不合于经则失之,故吾之论郊祀,详于稽经而略于议史也。
答陈伯澡问大学 南宋 · 陈淳
出处:全宋文卷六七三九、《北溪大全集》卷四○
问:小学、大学所教子弟,如何分别?
初间未知智愚,皆当教之;到十五年则智愚可见矣,故入大学须有别。然天子之元子,当有天下之责,众子当建国为侯,公卿大夫元士之适子当有家之责,故皆在所教。庶人则惟俊秀者乃得与,以其亦将任之以位也。
问:「敬以直内」,如何是「直内」?
内主敬,则私意不萌,更有甚峣曲?所以谓之「直」也。
问:文公《语录》「无事主心,有事主事」。如何是「无事主心」工夫?
「无事主心」,有甚大段工夫?只是提撕常教,醒定常敬而已。若有走作便是不敬了,心亦如何绝得不思?但无邪思可也。才思便是已发,便是有事了,惟动静皆一于敬,则静无走作,动无邪思。
问「气质」二字。
流行乎一身之间者,是气;凝定成形者,是质。
问:物得其偏,有专得水之性,有专得木之性。
如动物头横,植物头倒。人头圆,象天居上;足方,象地居下;两目象日月,居前南;顶中央百会穴象北极,居后北。亦其得天地正气之一验也。
问:其正也有美恶之异,其通也有清浊之殊。正如何有恶?通如何有浊?
偏正、通塞,方以判人物之大分。其美恶、清浊,又就人中细别。
问:齐家中所以新之之道,治国中所以新之之道,平天下中所以新之之道,或是只自明其明德,而人自观感为善邪?或亦须有施为,如礼乐刑政之类?
二者皆不可偏废,家国、天下,大小虽不同,而其所以为齐、治、平之道则一。前古帝王此道皆备,而《尧典》称尧自「克明俊德」至于「协和万邦」,二《南》诗咏文王之化,自《关雎》至于《驺虞》,尤为明著易见者,亦其全尽,此《大学》之一验也。
问:至善是指工夫做到极处而言,是事物中极至之理而言。
至善是物事中极至之理,是所当止之地也。止于至善,是做工夫做到极处,是止于其所当止之地也。文义自不乱。
问:新民是在人底,如何使之皆止于至善?
须是到比屋兴仁,人人有士君子之行处,方为新民之止于至善。此亦是圣人善政、善教全尽之功。
问:《或问·致知章》中云:「身心性情之德,人伦日用之常,天地鬼神之变,鸟兽草木之宜,莫不有所当然而不容已,与所以然而不可易者」。乞一一分析。
当然、所以然,皆言理。当然,是就目今直看其合当如此,是理之见定形状也。所以然,是就上面委曲看其因甚如此而来之来历根原也。当然者,在身如手容合当恭,足容合当重之类,在心如体合当寂,用合当感之类,性如仁合当爱、义合当断之类,情如见赤子入井合当恻隐,见大宾合当恭敬之类,人伦如君合当止仁、臣合当止敬之类,日用如居处合当恭、执事合当敬之类,天地如天合当高、地合当厚,鬼神二气如阳合当伸、阴合当屈,鸟兽如牛合当耕、马合当乘,草木如春合当生、秋合当杀等类,皆有理存乎其间也。所以然者,如手容因甚当恭,足容因甚当重,以下诸条,一一各因甚当如此,是理之所自来、天命之本然也。凡此等,煞有事在,皆当理会,要一一通透,果能一一通透,无所窒碍,便是物格,便是知至。前书并所答洒扫条,及寄去根原段子,已具其详,可并玩之。
问:诚意前已有格物一段工夫,而此章所谓自欺,犹有阳欲为善,而阴在于恶。如何?
虽是物已格,知已至,而后意诚,然必须透过此关之后,善恶进退之机,方真能决君子、小人之歧,方真能判物,方为真能决知,方为真能至。若未透过此关,则所守不牢,忽取变溃,其所以为自欺情状,自有如许,亦何怪乎?可不重以为戒?
问:《絜矩章》初言上下四旁如一,自《南山》诗以下,止言好恶两端,有不同,及请实事为證。
初言上下四旁,均平如一,是总说个絜矩正意。自引《南山》诗以下,则姑举两端以见其例云尔。如己欲孝其亲,弟其兄,慈其幼,而使民父母冻饿、兄弟妻子离散,亦上下之證。如户开亦开,户阖亦阖,不以后来变乎前。有后入者阖而勿遂,不以先入拒乎后,亦前后之證。如并坐不横肱,恐妨害旁人,亦左右之證。《或问》中所举赵由为守则易尉,而为尉则陵守,王肃方于事上,而好人佞己,皆已明白,于此见得明。则广而言之,如「己欲立而立人,己欲达而达人」;「己所不欲勿施于人」,所欲与之聚,所恶勿施尔,及文王视民如伤,如保赤子等类,皆此一理也。
问:《或问》中有以倡焉而兴起矣,然不能察彼之心,而失其所以处之之道。则或不得遂,而有不均之叹。上既老老、长长、恤孤,有以倡民而兴孝弟,不倍矣,而不能制民之产,使仰不足以事、俯不足以育,至乐岁终身苦,凶年不免于死亡,则是不能察其心,而失所以处之之道。使彼兴起者,或不得遂也。只观孟子答齐、梁行王政条目「五亩之宅」一段,则古人察民心之所同,而得絜矩之道,可见矣。
禹贡讲义 南宋 · 程珌
出处:全宋文卷六七八九、《洺水集》卷七
《禹贡》一书,记禹治水本末、区画九州、任土作贡之事也。然禹之治水,当在尧倦勤之时、舜历试之际,宜谓之《唐书》而叙于《舜典》之上,今乃叙于此,而谓之《夏书》者,何邪?以其书乃夏史官所录耳。说者谓「禹敷土,随山刊木,奠高山大川」,此史官之辞也;「禹锡玄圭,告厥成功」,亦史官之辞也。若夫自「冀州既载,壶口」,以至「讫于四海」,皆禹自述经行天下与夫用功先后。山川主名、草木之生遂、土色之黑白、田赋之高下、山之首尾、水之源派,纤悉登载,奏之于尧,藏之史官,史官略加删润,以成万世之信书。此说诚有理。盖冀为尧都,而所都近河,故禹于每州之下必言「浮于水,达于河」者,诚以每州规模方略经理既定,必自河还冀,以白于帝也。冀州帝所都,居水之下流,而河之患为甚,故禹之用力先焉,而九州之次亦以所治为先后。水性下注,故治之之道当自下始。是故自冀而兖,兖而青,青而徐,徐而扬。又从扬以西而荆,荆而豫,豫而梁,梁而雍,雍地最高也,故最后于雍焉。当时之水为患最甚者,河为最,江次之,淮次之,而河之所行多在冀、兖、青、徐,亦下流也,被害为惨,故禹之功先施于四州,而河患衰矣。雍与豫虽近河,然下流既治,水亦渐消,可以稍缓也。故次于扬,次于荆,以治江与淮。江淮治而水患平,然后次于豫,次于梁,次于雍,以治江淮上流之馀患。此禹功之次序,而治水之本末也。禹于每州必陈其治水登山,从下而上,可谓详矣。然以其州境隔绝,山之脉络、水之源委,或绵亘于两州之间者,其足迹之所历与夫施功之次第,或未得以著见,故于九州之后,又复以其山之势、水之源而备言之。自导岍及岐,以至于敷浅原,此皆不言水而直以山言之,所谓随山浚川,导山之涧谷而纳之川也。自导弱水至于东北入河,此又不言山而直以水言之,所谓决九州距四海,盖导川之流行而归之海也。然经言导山,独记雍、梁、冀、豫、荆、扬之山而已,而兖、青、徐之山不记焉,何哉?盖三州之山绝在东,河之东不与西属,各于其州见之矣,故不复赘言之。然九川之水有不因山而导之者,水出于平原也,如弱水、黑水、沇水是已。有因山而导之者,水出于山谷间也,如嶓冢导漾、岷山导江是已。有其源甚远,而导之不及其源者,导河自积石是也。有其源甚迩,直由其源而导之者,导淮自桐柏、导渭自鸟鼠同穴、导洛自熊耳是也。河在北,故先言河;汉入于江,故先汉后江;济水发源河北,越河而南,与淮俱为四渎,故次济与淮;渭与洛俱入于河,故又后言之。天下之水多矣,而此举其大者言之耳。至于三江之说,不胜异同,颜师古以为中江与南、北为三;郭景纯以为岷江、浙水、松江;韦昭以为浙江、松江、蒲阳江;而王安石以为一江自义兴,一江自毗陵,一江自吴县。各据所见而言,莫知孰是。但东坡以为自豫章而下,会于彭蠡,以入于海,是为南江;自蜀岷山过九江,会于彭蠡以入于海,是为中江;自嶓冢导漾,东流为汉,过三澨,至于大别以入于江,东汇泽为彭蠡,以入于海,是为北江。此说最为有据。盖尝纵观于彭蠡之口,今豫章之江所谓西江,而岷山之流为蜀江,导漾之水为汉江,论江之大无过此三江者。三江既皆入海,则震泽之区安得不定乎?至于九江之论,尤为不一,独《九江图》谓九江随水势而分,其间有洲,或长或短,别于鄂陵,终于江口,其论为不诬。盖尝自九江望之,直枝分派别为九江尔,非必有本原也。此《浔阳记》所以有乌江、蚌江等九号也欤!然其名号则起于近代,计禹时未有也,亦犹河有徒骇、马颊之名耳。河自积石至于大伾,率依山而行,自大陆以北,则出于平地。禹惧其冲突也,于是因地之形而逆设为九河,凡河之道则不建都邑,不为聚落,不耕不牧,以防其决,故谓之逆河,非谓九江同时并流也。虽然,考之《禹贡》,其间山冈之连属、水势之流演,有不可以简编求者甚多。如当时之水势,自江入海,自海入淮,自淮入泗,然后由淮泗以达于河。至吴王夫差掘沟通水,与晋会于黄池,而江淮始通。禹之时则未有此道也。孟子谓「禹疏九河,瀹济漯而注诸海,决汝汉,排淮泗,而注之江」,而说者以为孟子误指夫差所通之水以为禹迹。夫孟子去禹未久也,而犹不可考,乃欲以今日耳目之所闻见,而求合禹之书,岂不大悖与?学者反覆《禹贡》之所载,参之以诸儒之所发明,而又详之以耳目之所接,疑则阙之,而无凿以臆度之说,斯可也。《禹贡》山川之势亦既略言之矣。至于九州,禹初别之,所以画其封圻而察其土俗者,极为详备。释《尔雅》者以为两河间其民气习情性大抵相近,故曰「冀」,冀者近也;济河之间其气专质,体性信谦,故曰「兖」,兖者信也;淮海间其气宽舒,其性安徐,故曰「徐」,徐者舒也;江南之民,其气躁劲,其性轻扬,故曰「扬」,扬者轻也;荆州之民,其气刚悍,厥性彊梁,故曰「梁」,梁者彊也;河南之民其气安舒,厥性宽豫,故曰「豫」,豫者舒也;河西之民其气蔽壅,受性多急,故曰「雍」,雍者壅也。然冀之北与边境接,傥不正其封疆,则将有猾夏之患,舜于是分冀之东北为营州,正北为幽州,西北为并州。方禹治水,冀之北境未有定域,故独于冀不言封界者,其以此欤?至于商之时则无青,并青于徐也;周之时则无徐,并徐于青也。名号更革,虽若不同,要皆不出于九州之域而已。水患既平,土性复故,人得稼穑,于是始作贡赋之法。考之于书,九州之田,雍、徐、青为上,豫、冀、兖为中,梁、荆、扬为下。九州之赋,则冀、豫、荆当其上,青、徐、雍当其中,扬、梁、兖当其下。何田与赋参差如此哉?盖赋出于田,而又参以土焉。曰「咸则三壤,成赋中邦」,此赋之出于田也;曰「庶土交正,厎慎财赋」,此赋之出于土也。赋出于田,参之以土,而又以其灌溉之利否与人力之勤惰而加审焉,此其所以错杂不同,而一归于当也。虽然,赋非天子所有也,诸侯用之以守邦国,以承王命,以讨不庭,圣人特为之差别尔。至于贡,则四方之入于王者。赋有常经,贡无定制,必曰锡命而后贡。后世举天下之赋悉输于大农,而所谓岁贡亦有一定之法矣。至于五服之说,亦不胜异同。贾逵、马融以为甸服千里,其外四服则二千里,相距为六千里。郑氏以为服五百里,乃尧之定制,至禹辟之,每服增五百里,四方相距为万里。盖禹之治水,其功在于平治山川而已,未尝用力于广拓封疆也。正使广拓土地三倍于尧,而《诗》、《书》皆无述焉,何哉?况周之九服,《大司马》明言王畿千里,其外八服皆五百里,相距为九千里,合王畿为万里。自国畿之外以至于卫,悉以封侯,其外三服则为蛮夷。是则周之土疆凡万里也。汉之土境,东西九千三百二里,南北一万三千三百六十八里,验其山川,不出《禹贡》之域,而里数不同者,盖《禹贡》据其空虚鸟道直而计之,而汉则以人迹所至而言之。故王肃以为方五千里者直方之数,若回邪委曲,动有倍加者,正其意也。然则汉之土疆岂非亦万里乎,孰谓尧之土疆而止于五千里也?孔氏《正义》以为尧凡五服,服各五百里,为二千五百里,二方相距为五千里,以四面言之则为万里。王肃、马迁俱以为然。盖《禹贡》封域,历三代至汉初,一无所变更,则万里之数不应不同也。是皆先儒之说,故表而出之,庶几览者得其要云尔。
古周易自序 宋 · 吴仁杰
出处:全宋文卷六一一七、《经义考》卷三○、《古今图书集成》经籍典卷六二、《古周易》(通志堂经解本)
《易》与天地并,未有文字,已有此书。自伏羲画八卦,以贞悔之象重之为六十四,时则有卦有象而无辞。始卦之重,占以定体,文王作彖,总论其义,谓卦不足以尽吉凶之变,乃附著变爻及覆卦之画以演其占,时则有彖有爻而未有爻辞。周公继之,于爻画覆卦之下皆系辞焉,而《易》上下篇之文始备。孔子承三圣,为十翼以赞易道,《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》是也,谓之《易传》。《彖》、《象》、《系辞》,夫子所自著也,《文言》以下,弟子记夫子之言也。按汲冢书,有《周易》上下篇而无《彖》、《象》、《系辞》。陆德明释孔壁所得古文,传为十翼而不言经。然则十翼之作,其初自为篇简,不与《易经》相属,此冢、壁之藏所以各得其一欤?汉田何之《易》,其传出于孔氏,上下经、十翼离为十二篇,而解者自为章句,此古经也。又有费直《易》,亡章句,《崇文总目》序云:「以《彖》、《象》、《文言》杂入卦中者,自费氏始」。按郑康成《易》,以《文言》、《说卦》、《序卦》合为一卷,则《文言》杂入卦中,康成犹未尔,非自费直始也。直本传云徒以《彖》、《象》、《系辞》十篇之言解说上下二经,盖解经但用《彖》、《象》、《系辞》,《汉书》本误,以「之言」字为「文言」耳。十篇云者,史举其凡。直之学似于每卦之后列《彖》、《象》、《系辞》,去其篇第之目而冠「传」字以总之,正如杜元凯《春秋》解,分经之年与传之年相附,而经自经传自传也。然《彖》、《象》、《系辞》之名,一没不复,汩乱古经,则始于此。刘向尝以中古文校施、孟、梁丘经,或脱去「无咎悔亡」,唯费氏经与古文同,由是诸家之学寖微于汉末而费氏独兴。康成因之,遂省六爻之画与覆卦之画,移下上体于卦画之下而以卦名次之,移初九至用九之文而加之爻辞之上,又以彖象合之于经而加「彖曰」、「象曰」之文。今王弼《易》、《乾卦》自文言以前则故郑氏本也。以高贵乡公淳于俊问对观之,于时康成所注虽合《彖》、《象》于经,而所谓《彖》、《象》不连经文者犹在。及王弼注《易》,用康成之本,谓孔子赞爻之辞本以释经,宜相附近,及各附当爻,每爻加「象曰」以别之,谓之「小象」,又取《文言》附于《乾》、《坤》二卦,加「文言曰」三字于首。若《说卦》等篇,则仍其旧,别自为卷,总曰「系辞」。自是世儒知有弼《易》,而不知有所谓古经矣。原三家之学,初欲学者寻省易了,日趋于简便,而末流之弊,学者遂废古经,使后世不见此书之纯全与圣人述作之本意,可胜叹哉!然则天下之事,务趋于简便者,其弊每如此,可为作俑者之戒也。《隋经籍志》序,谓秦焚书,《易》以卜筮独存,唯失《说卦》三篇,后河内女子得之。按今《说卦》乃止一篇,故先儒疑《易》文亦有亡者,不得为全书。又《说卦》之文每及于《彖》、《象》、《系辞》,必以圣人称之,先儒谓此非虙牺、文王、周公之作,然十翼之书,复有所谓《彖》、《象》、《系辞》,其名相乱,学者疑焉。仁杰案,史称孔子晚而好《易》,读之韦编三绝而为之传。颜师古曰传谓《彖》、《象》、《系辞》之属,则知伏羲、文王、周公之作固曰《彖》、《象》、《系辞》,而十翼所谓《彖》、《象》、《系辞》,乃其传也。费氏本有「传」字,故王弼于每卷必以首卦配传名之。《音义》释上经《乾》传云,传谓夫子十翼;又释《系辞上》云,王肃本《系辞上》传。由此言之,十翼所谓《彖》、《象》、《系辞》,本不与伏羲、文王、周公之名相乱,古经盖曰《彖传》、《象传》、《系辞传》也。今《易》指孔子象辞为大象,而以释爻辞之文为小象者。案《易》固有大小之象焉,大象指八卦八物之象,所谓八卦以象告,立象以尽意,如乾为天、震为雷之类。《说卦》载帝出乎震至成言乎艮,苏文忠公谓古有是说,孔子从而释之者,是已。小象指六十四卦八物相配之象,所谓象其物宜,是故谓之象。八卦成列,象在其中,如雷在天上大壮之类,孔子所著《象传》是已。然则今大象当曰《象传》,小象乃孔子所以释爻辞者,当曰《系辞传》也。夫孔子释爻辞之文谓之《系辞传》,则周公爻辞曰《系辞》可矣。欧阳公曰:「系者,有所系之谓也,故曰:『系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻』。言其为辞,各联属其一爻者也」。是则孔子专指爻辞为《系辞》。苏文忠亦谓以上下系为系辞,则失之矣。然孔颖达以为系辞通指卦爻之辞言之,不专指爻辞,是不然。按《说卦》言系辞者六:其一曰:「系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻」,此不待言而明者。其一曰:「立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言」。此历举三圣之作,象谓伏羲六十四卦之象,卦系谓文王、周公彖辞、系辞也。其一曰:「因而重之,爻在其中,系辞焉而命之,动在其中」。龚深甫侍郎云系辞焉而命之,所以明爻也。其一曰:「易有四象,所以示也,系辞焉所以告也」。《正义》曰:「四象谓七八九六」。案七八即爻之不变者,九六即爻之变者,然则此章所指亦爻辞也。其一曰:「圣人设卦观象,系辞焉而明吉凶」。言设卦所以观象,系辞所以明吉凶云尔。卦谓彖辞,系谓爻辞,故曰彖者言乎象,爻者言乎变。又曰:「齐小大者存乎卦,辨吉凶者存乎辞」。凡此皆互见其义,或以彖对爻,或以卦对辞。曰卦曰彖云者,皆指夫卦辞也;曰爻曰辞云者,皆指夫爻辞也。简言之,则曰卦、曰彖、曰爻、曰辞;详言之,则卦曰彖辞、爻曰系辞,截然有不可紊者。不然,卦辞既曰彖矣,安得复以系辞名之?《说卦》凡以卦与辞二文相对。韩康伯、苏文忠皆曰:辞,爻辞也。杨元素侍读亦谓圣人设卦观象,系辞焉而明吉凶,又曰系辞焉所以告也,盖指周公之所为爻辞。以《说卦》本旨及韩、苏、龚、杨之言参之,谓系辞非专指爻辞可不可耶?虽然,谓爻辞为《系辞》,谓小象为《系辞传》,则今所谓上下系者,复何名哉?或曰二《系》当谓之《说卦》,与今《说卦》通为三篇,诸儒既以系辞传为小象,而上下系之名无所归,故取《说卦》前两篇名之,其实本《说卦》也。欧阳公谓今《系辞》之文杂论《易》之诸卦,其辞非有所系,不得谓之系辞。叶少蕴左丞亦曰:「太史公引『天下同归而殊涂,一致而百虑』为《易大传》,则汉诸儒固未尝以今两篇为《系辞》,斯其为《说卦》也审矣」。太史公以两篇为《大传》者,盖十翼皆谓之《易传》,而汉之《易》师杨何之属又著《易传》行于世,太史公受《易》于杨何,谓《说卦》之文为《大传》者,以别杨何之徒所谓传耳。今《诗序》一名《诗大传》,亦以别毛公故训传故也。郑东卿论《说卦》出汉宣时,而汉宣之前儒者亦多引援,岂秦火之后易家秘此而不轻传也?案太史公周行天下,多见先秦古书,此三篇之文虽未献于孝宣之时,固已先众人而见之矣。《世家》不云乎,「孔子晚喜《易》,序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》」,此其證也。先儒以为序之,系之,说之,文之,于义未允,此谓序《易》及《彖传》、《象传》、《系传》、《文言》、《说卦》也。或者又谓圣人之书不当舍经称传,案《易音义》云:经者,常也,法也。传以传述为义,经之为经,以其可为万世之常法,传则述前人之作,如是而已,非必尊经而卑传。十翼之文,述而不作,其体传也,其言经也,岂害其为圣人之书乎?况史称孔子读《易》而为之传,则传也者,夫子所自名,非后人名之也。夫如此,谓十翼《彖》、《象》、《系辞》为《彖传》、《象传》、《系辞传》,复何疑哉!以《易》考之,䷀者,伏羲之卦也;「元亨利贞」者,文王之彖也;曰「大哉乾元,万物资始,乃统天」以下,此孔子所述彖之传也。内卦☰,外卦☰者,伏羲卦中贞悔之象也;曰「乾下乾上,天行健,君子以自强不息」者,孔子所述象之传也。一者,文王于卦外所演变爻之画也;「潜龙勿用」者,周公系爻之辞也;曰「初九,潜龙勿用,阳在下也」者,孔子所述系辞之传也。䷀者,文王所演覆卦之画也,曰「见群龙无首吉」者,周公之系辞也,曰「用九,天德不可为首」者,孔子所述系辞之传也。象述伏羲,彖述文王,系辞述周公,而象在彖后者,颖达谓当繇彖详而象略,疑不专为是。孔子所述,其肯先文王乎?又十翼之次,先儒所论亦有多家。颖达独取郑氏之说,云《上彖》、《下彖》、《上象》、《下象》、《上系》《、下系》、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》,其说谓经分上下,则《彖》、《象》亦当随经而分,不知经为上下篇,直以古者竹简重大故尔,若谓《彖》、《象》当随经而分,《序卦》何以不分耶?胡秘监旦以《彖》、《大象》、《小象》、《上系》、《下系》《、乾文言》、《坤文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》为十篇,胡安定易之曰《上彖》一、《下彖》二、《大象》三、《小象》四、《文言》五《、上系》六、《下系》七、《说卦》八、《序卦》九、《杂卦》十,《文言》既不当离而为二,至以二《系》居《文言》之后,《说卦》之前,亦恐非其序矣。仁杰谓十翼《彖传》也,《象传》也,《系辞》上、下传也,《文言》也,《说卦》上、中、下也,《序卦》也,《杂卦》也,并上、下经,是为十二篇。上经、下经之目本之费直、孟喜,《系辞上传》、《系辞下传》之文本之王肃,《彖》、《象》、《系辞》、《文言》之次本之《艺文志》,而《说卦》之为三篇则河内女子所得之数也。其篇第在古如此,而费、郑以来汩之。呜呼,维天未丧斯文,故厄于秦而独不废,柰何后世犹疑其非全书?其失在传注之家以传参杂于经而然也。今举费、郑、王《易》本各一卦列于右方,用见经传参杂源流之所自。易筮之法,揲蓍求爻,重爻为卦,所画者卦耳。如下体画☷,上体画曲,是为䷓卦。从其变爻所之,六四爻变则为䷋卦,是筮者止当画卦而已也,何以名为?《左氏春秋传》既画卦曰遇䷓之䷋,又载卦名曰《观》、《否》。杨子云有言:观《易》者见其卦而名之,观《太玄》者数其画而定之,以卦即其名也。今画卦而又名焉,亦已近赘,《左氏》盖两存之。《正义》谓丘明不画卦,今书有画卦者,后学私画以备忘耳。是未知卦在所当画而名为可略也。六十四卦,卦为六位,而《乾》、《坤》于六位之外又有用九、用六之爻。《左传》正义云:《乾》六爻皆阳,《坤》六爻皆阴,其爻既纯,别总其用而为之辞。此说未为失之,顾圣人设此爻于六位之外,用以为占,要当有所归宿耳,非可但以虚辞解也。子云曰:《易》始八卦,文王六十四;《淮南书》曰:伏羲六十四变,周室增以六爻。《帝王世纪》曰:文王演六十四卦,著七八九六之爻。案文王所演非今六十四卦,焦赣所谓每卦变六十四卦,而六十四卦变四千九十六卦者也。盖伏羲以一卦重之为八卦,极其变而为六十有四,文王以一卦演之为六十四卦,极其变而为四千九十有六,此所以伏羲八卦而为文王六十四也。所增之爻,其九六则卦外六爻之画,在《乾》为初九至上九,爻之变者也;七八则覆卦之画,在《乾》为用九,爻之不变者也。或以卦外爻画为疑,案《说卦》曰:「观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻」。《正义》谓「既观变立卦,又就卦发动挥散,于刚柔两画而生变动之爻」,则卦外别生变爻明矣。下文「易六画而成卦」,又曰「易六位而成章」,犹此意也。张汝明《易索》云:六画成卦,重卦也;六画成章,变卦也。重卦指虙牺,变卦指文王。春秋蔡墨诸人举易虽不筮,亦以变爻为言,如举《乾》之初九、用九,则云「在乾之姤曰潜龙勿用」。其《坤》曰「见群龙无首」,初九举各爻之变,而用九总六爻之变,所谓变卦者也。伏羲重一卦为八卦者,以《乾》卦例之:☰为内卦,重三成六,重之以☷则为《泰》,重之以☳则为《大壮》,得曲而为《小畜》,得☵而为《需》,得☲而为《大有》,得☶而为《大畜》,得☱而为《需》,复得本卦为《乾》。刘牧论八八之变曰:四营成易,十八变而成卦,八卦而小成,引而伸之,以成六十四。其说谓《姤》、《易》、《否》、《观《、》剥》、《晋》、《大有》七卦由《乾》而出,并《乾》为八。案伏羲重八卦,以卦之全体而重;文王演六十四卦,以爻之积画而演,刘所论盖占筮之法。八纯卦自一世至五世,而次之以游魂、归魂者也,此七卦其以积画变者六,以全体变者一,岂得为重卦本体,刘说误矣。文王演一卦为六十四者,以《乾》卦例之:其一爻动而变他卦者六,初九变而为《姤》、九二变而为《同人》、九三为《履》、九四为《小畜》、九五为《大有》、上九为《夬》,其两爻动而变他卦者,由《遁》而下为十有五卦,三爻动者由《否》而下为二十卦,四爻动者由《观》而下为十五卦,五爻动者由《剥》而下为六卦,六爻皆动者一,是为《坤》,六爻皆不动者一,是为《乾》。凡变他卦者六十有三,而不变者一。案伏羲画卦以定体为占,故《乾》复为《乾》而无所事变。文王作《易》,名以变为义,占以变为法,道以变动,不居为体,无往而非变也。若六爻不动而但为本卦,不可谓之变,此不谓之变则每卦所变止于六十有三,其究才四千三十二卦,安得如上所云者哉?仁杰案卦遇六爻不动,当覆而占之,覆者从上倒覆而下,是亦一变也。如《剥》六爻不动,覆而占之,其卦为《复》。子曰「穷上反下,故受之以复」,又曰「上下无常」。《正义》谓《剥》穷上位之极,又下来居于初。此以《覆》卦论也。朱子发翰林论《易》变,亦知《剥》之上九穷而反初,乃成《复》卦,第未深考《覆》卦之变耳。《覆》卦大抵相反而相为,往来不穷之地。《剥》之为《复》,曰「七日来复,天行也,利有攸往,刚长也」。《复》覆之为《剥》,则曰「君子尚消息盈虚,天行也,不利有攸往,小人长也」。七日来复者,由《剥》六爻至《复》之初爻凡七易,以爻主一日也。举隅而言,阳七日而复则由《复》六爻至《剥》之初爻,亦七日而《剥》矣。辰以子午分阴阳,自子至午,自午至子,皆七日,故两卦互以天行为言,盖物极则反,刚长之极,其势必至于剥,而小人道长之极,亦未尝不复天之道也。《复》极则《剥》,《剥》极则《复》,两卦相循,如环无端,以一消一息,一盈一虚,往来而不穷。凡卦之否泰损益、《杂卦》所论或乐或忧,或与或求,起止伏见,新故久速之理,无不尽然。以至日月寒暑之推移,吉凶祸福之倚伏,与夫死生出入,神奇臭腐之变化,始而终,终而始者,举不外乎此。伊川先生蔽之以一言,曰「《易》中止是言反覆往来上下」,所以发千载之秘以悟后学者多矣。康成不知覆卦之画与正卦异也,而辄去之,代以用九、用六之文,而覆卦泯矣。《易》有覆卦、对卦二体,六爻皆动则占对卦,六爻皆不动则占覆卦,其用不同。对卦亦谓之变卦,《正义》曰:六十四卦,卦卦相偶,非覆即变。覆者,表里视之,遂成两卦,《屯》、《蒙》、《需》《、讼》、《师》、《比》之类是也;变者,反覆惟成一卦,则变以对之,《乾》、《坤》、《离》、《坎》《、大过》、《颐》、《中孚》、《小过》是也。案六十四卦皆有对有覆,今分五十六卦为覆,八卦为对,未之尽也。以二二相偶言之则可尔。五十六卦固自有对卦之体,而八卦亦未尝无覆卦之体也。王辅嗣曰:「卦者,时也。时有否泰,用有行藏。一时之制,可反而用也;一时之吉,可反而凶也。故卦以反对」。然知覆卦反对而已,元不知覆卦之用。夫《易》穷则变,变则通。爻自初而至上,卦之穷也,筮焉而皆遇;七八占之穷也,不有以变而通之,将若之何?圣人为是设覆卦,与六爻通之为七。上爻处卦穷之地,则以是变而之初爻。六爻皆遇,七八不动,则以是变而之九六。观五十六卦覆之而成两卦,则以偶相比;八卦覆之,惟成一卦,则各居其所焉。圣人之意,殆非偶然者矣。邵康节以《乾》、《坤》、《离》、《坎》《、大过》、《颐》、《中孚》、《小过》为不可易,盖五十六卦覆之则变它卦,惟此八卦覆之不失本卦之体,此其与诸卦异而不可易者也。伏羲画卦八,此有《乾》、《坤》、《离》、《坎》,而《震》、《艮》、《巽》、《兑》不与焉者,案八纯卦固有对覆存乎其间,《震》、《艮》、《巽》、《兑》覆之亦成两卦,《乾》、《坤》、《离》、《坎》覆之亦惟成一卦,故康节谓八卦之象不易者四,重卦之象不易者八。然《震》、《艮》、《巽》、《兑》非不与乎此,《颐》、《小过》、《震》、《艮》之寓也,《中孚》、《大过》、《巽》、《兑》之寓也。先儒谓初画八卦,设奇偶两画以象阴阳,又曰六十四卦皆从《乾》、《坤》而来,凡奇皆《乾》而凡偶皆《坤》也。用是知《离》、《坎》以下六卦之体,覆正若一,与《乾》、《坤》等,而九六之用独见于二卦者,以《乾》、《坤》奇偶之画足以包六十二卦,而六阴六阳之画纯一不驳,亦六卦之所无也。此两卦六爻皆遇七则覆卦,而以用九占之;皆遇八则覆卦,而以用六占之。《离》、《坎》以下六爻皆遇七八,亦以覆卦为占,六卦非纯画也,六位之外无他爻,则各占其卦下之辞。至若五十六卦,《屯》六爻皆遇七八则覆而占《蒙》,《蒙》六爻皆遇七八则覆而占《屯》,他卦仿此占焉。夫六爻不动而以覆体为占,始于《乾》,终于《未济》,诸卦之所同也。如此而后,一卦之变可以为六十四,而六十四卦之变可以为四千九十六矣。刘梦得曰:筮为《乾》者常遇七,斯得《乾》矣;筮为《坤》者常遇八,斯得《坤》矣。沈存中曰:惟动则有占,不动则无眹。今人以《易》筮者,虽不动亦引爻辞断之。《易》中但有九六,既不动则是七八,安得用九六爻辞,岂亦未悟覆卦之变耶?覆卦六十四,专为七八爻设,夫使六爻皆遇七八而终于不动,非《易》穷则变之旨也。《列禦寇》曰:「易变而为一,一变而为七,七变而为九。九者,究也,乃复变而为一」。苏文忠亦曰:「六十四卦三百八十四爻,皆据其末而反求其本者也,故曰《易》逆数也」。其有见于此乎?且卦遇七八固当以九六为占,《列禦寇》谓七变而为九,穆姜筮遇《艮》之八变,而占随之六二,是七可变而九,八可变而六。如《乾》上爻本得七,覆卦则为初九矣,故曰用九。《坤》上爻本得八,覆卦则为初六矣,故曰用六。所谓七八未尝不动也,惟穷则变焉尔。先儒言用九,只在上九一爻。伊川先生以为不然,曰六爻皆用九,故曰「见群龙」。都氏因先儒之误,遂以上九、用九合之,曰:此《乾》之《夬》也,自一阳来复,至五阳为《夬》,进而不已。六阳为《乾》,故有用九之义,而变体为《夬》。案蔡墨以用九为《乾》之《坤》,盖取六阳之变言之,不变则固为《乾》。今去其一而以五为义,非也。矧上九、用九之辞,正尔相反,上九处六爻之极,为群龙之首,史所谓上而不能下,伸而不能诎,往而不能自返者,故曰「亢龙有悔」,穷之灾也。若用九则舍首爻之亢极而复居初爻隐潜之地,经所谓知进退存亡而不失其正者,故曰天德不可为首,孰谓二爻可一也哉?注疏之说,大抵以初为首。如《比》之初六,注曰:「处比之始,为比之首」。其上六「比之无首,无所终也」,《正义》曰:不能为比之初首,故无终。是不以上为首也。王辅嗣谓初上无阴阳定位,然以为尊者,阳之所处,故阳居尊位。今上爻居一卦之首,可不谓尊乎?苏文忠曰:「初上者,本末之地也,以阳居之则正,以阴居之则颠」。案《比》之上六阳不为首,而以阴居之,不得其正,故曰无首。文忠解此爻则又曰:「比之无首,犹言无素也,穷而后比,是无素也」。盖无首或以事言,或以象言。《比》之无首,以事言者也;用九之无首,以象言者也。先儒谓凡以首以角而取象者,未尝不在于上;以足以尾言者,未尝不在于初。观《既济》、《未济》初上之辞,则槩可见矣。辅嗣亦曰:「夫以刚健而居人之首,则物之所不与,故《乾》吉在无首」。颖达亦曰:「天德刚健,不可更怀尊刚为物之首」。又曰:「人君位实尊高,故云首出;志须卑下,故云无首吉」。然知以《乾》为首而不能推明上爻为首之义,何哉?惟朱子发谓「以画卦言之,则初为始,上为终;以成卦言之,则上为首,初为尾」。其言最为明了勾微,云:「加用九、用六之虚位,欲明君臣进退之理」。案用九、用六,论正卦固不在六位之数,论覆卦则与六爻通之为七。辅嗣谓爻之所处即谓之位,二用而为虚位,其然岂其然乎?至言君臣进退之理,则为近之。盖《乾》之上九如尧在位七十载之时,至用九则如授舜之后,其天下已治而圣人退藏于密之象欤?《坤》之上六如周公诞保文武受命七年之时,至用六则如居东之后,亦大臣功成名遂身退之象欤?渊乎,二用之旨也!圣人以此垂万世君臣之大法,宜他卦莫得而并欤!《乾》正卦有「时乘六龙」之文,合六阳而为卦也。覆卦有「见群龙」之文,合六阳而为爻也。又卦与爻皆以乾元为称,其本者,覆卦以上为初耳。《坤》卦类此。今侧注初上之文,以见覆卦之象,并变卦、对卦、覆卦,各为之图。古经以卦为名而象寓其中,以画为九六及二用,以位积之为初上。至十翼而后,卦以名列,象著两体,爻书九六、二用,位有初上、二、四、三、五之文。今举从其初,以《彖辞》归之卦下,以《系辞》归之爻下,以下上体归之《象传》,以卦名及初上、九六、二用之文归之《系辞传》。以上、下经仍为两篇,传为十篇,然后古十二篇之《易》复得其全矣,疑此孔氏之旧也。凡经传之文,去其后儒所加「彖曰」、「象曰」、「文言曰」及卦名《比《、》大有》、爻位「用九」、「用六」之类,省文则仍旧贯阙之。叶左丞论《坎》卦云,卦辞首曰「习坎」,《彖》曰「习坎,重险也」,以为卦固名《坎》而「习坎」乃其卦辞,传经者阙其「坎」字。及徐氏亦云上脱一字。晁以道詹事云:「例诸今文则脱,在古文则不脱,古文即以其卦为其名故也」。是说固然,第经虽不脱而《彖》文脱之。又《同人》,《彖》传:「同人曰:『同人于野,亨』」。王昭素谓此「同人曰」三字错。案《正义》云:「《彖》有叠卦名而称其卦者,《同人》之《彖》称『同人曰』犹言『《同人》卦曰』也。『同人于野,亨』,是《同人》卦下之文也」。如此则「同人曰」三字乃其卦名,故《彖》传引之非错也。《彖》传有《同人》卦名,今卦阙其名者,意经传参杂,后儒见卦名《同人》,与卦辞「同人于野,亨」连文,遂省「同人」字,不知卦名与卦下之文本自异卷,弗可省已。《履》、《否》诸卦亦如之。本文当云:「《同人》,同人于野,亨」。《履》当云:「《履》,履虎尾」。《否》当云:「《否》,否之匪人」。《艮》当云:「《艮》,艮其背」。《坎》当云:「《坎》,习坎有孚,维心亨」。五卦凡省六字,传不附经,则此五卦在《系辞传》独无卦名矣,于文宜复。今但注逐卦下,弗敢传,盖谨缺文也。夫《易》之为书至矣,其蕴奥微妙,非深造自得者未易言也。仁杰不佞,未尝一得其门户,独次其旧文而欲复之。绍兴辛巳之冬,书始萌芽,博考深求,又二十八年而后定。古经一失,复之之难如是哉,是以君子重变古也。噫!复之难,而知之为尤难,后世子云其有无要不可以逆计而知。或靳之曰:今《易》尚不能明,如古《易》何?覆瓿之讥,固前知其如此,此则非仁杰之所恤也,姑以待好古不惑之君子而折衷焉。河南吴仁杰书。
与赵国器三子书 南宋 · 方大琮
出处:全宋文卷七三八○、《铁庵集》卷一八
某于先正循阳史君四十年交游,辱爱如兄弟。诸郎以铭墓请,几于至哀不能文。然知史君为最深。幼受母教如陶公,身自教儿如谢公。有相如不言人过之厚,有王肃不阿上官之介。至必兴学校则文翁之风,志在护贫弱则次山其人。此犹人所知者。至于论时事,爱宗国,恳切恻怛,中垒辈流,则某所谓深知者在此。平生无点瑕,蚤受西山先生之知,特注浦城,往依且学焉。御史李知孝不乐西山,遏之不使上。端平初知孝逐,西山召,曰国器方了邑债耶?将相料理,而西山不起。观其所与者世之大贤,其所不与者世之大奸,可以断史君之终身矣。盖其学自敬自实入,常以浦城失一行为恨。得《读书记》,诵之忘老,曰:「吾师在是」。或谓当东淮奏县最时,肯上边从大幕入,岂不方面乎?又谓当朝家嘉康功时,肯上京从漕僚入,岂不班行乎?然皆非史君所恨也。苟不失其身,有以全其归,则为循阳远守,为武夷散吏以老,奚害?史君之志远矣,可以传矣。某名为守藩,不知前贤有帅臣体重之说,日阅案牍,实与州县吏坐曹者无以异,笔砚虽存,尘埃可厌。今归闲有日,容澡雪神思以表墓,可乎?遣惠十六尊者,皆奇怪相,史君所爱玩者殆自此果中来,敢不受藏,时展以寓见先友之思。辄易水沉十两,𣝕、檀各三十两,持为家庙一炷,以白此情。白金四笏,四十七两。或可相庵宇犒匠之需,沐视至幸甚。
商书讲义(盘庚中) 南宋 · 刘克庄
出处:全宋文卷七五九二、《后村先生大全集》卷八四
盘庚作,惟涉河以民迁。
作,起也。谕民以必迁之意。
乃话民之弗率,诞告用亶其有众。
话,善言也。苏氏曰:「民之弗率,不以政令齐之而以话言晓之,仁也」。亶,诚也,以诚意大告于众。
咸造勿亵在王庭,盘庚乃登进厥民曰:「明听朕言,无荒失朕命」。
中上二篇,《正义》以为未迁时事,吕氏以中篇为已离旧都,未至新邑,方有怀土之思,未见安居之乐,盘庚于中路使民造庭,听我告谕,而无敢慢亵王庭。盖道路中行言,如《周礼》掌次是也,吕说得之。
呜呼!古我前后,罔不惟民之承,保后胥戚,鲜以不浮于天时。
承,顺也,言我先王顺从民欲,民亦保我先王而与之同其休戚。浮,行也,言君既恤民之忧,民亦行君之令,君与民皆行天时。
殷降大虐,先王不怀,厥攸作视民利,用迁。
虐,灾也,言邑居垫隘,水泉咸卤。怀,思也,言先王不思故居。「厥攸作」犹言「盘庚作」,视民有利则用徙。
汝曷勿念我古后之闻?
言先王迁事。
承汝俾汝,惟喜康共,非汝有咎,比于罚。
言我法先王顺汝,欲使汝安且乐,非谓汝有咎恶徙汝,比近于殃罚之。
予若吁怀兹新邑,亦惟汝故,以丕从厥志。
言予所以召呼怀来新邑之人者,亦惟以汝故也,将使汝久居而安,以大从汝志。
今予将试以汝迁,安定厥邦。
既涉河而迁矣,犹言将试以汝迁,以观安定与否。吕氏谓「于此见盘庚不自用处」。
臣按商之都邑世有河患,汤已前勿论矣,自汤至盘庚凡五迁。夫思患预防,君之远虑;安土怀居,民之浅见。临以君令,孰敢不从,而盘庚之弗率者,登之进之而不鄙夷,话之告之而无忿疾。曰「天时」,曰「降大虐」,谓天时当迁,非人所能违也;曰「古我前后」,曰「古后之闻」,谓先王尝迁而非自我作古也;曰「先王不怀」,虽先王不思此土矣;曰「视民利用迁」,曰「俾汝惟喜康共」,盖欲利汝,非以害汝,欲汝安且乐,非欲汝劳且怨也;曰「惟民之承」,曰「承汝」,曰「亦惟汝故」,曰「丕从厥志」,皆屈己以顺民,非强民以从己也。古者行利民之政,尚恐人情之疑信,必耳提面命,使之洞晓;后世为咈民之事,不计人情之违顺,但势驱威迫,劫以必从。呜呼,此盘庚所以为贤王欤!
汝不忧朕心之攸困,乃咸大不宣乃心,钦念以忱,动予一人,尔惟自鞠自苦。
攸困,谓我心忧汝,汝乃大不布腹心,以诚敬感动我,徒然胥怨,自取穷苦。
若乘舟,汝弗济,臭厥载。
不迁之害如舟在中流,不渡臭败所载之物。
尔忱不属,惟胥以沈,不其或稽,自怒曷瘳?
汝忱不能上达,又不能考其利害,及沦胥祸至,但自怨怒,疾何以瘳?
汝不谋长以思乃灾,汝诞劝忧。
不计远虑患而乐于危亡。
今其有今罔后,汝何生在上?
有今无后,何以久生?
今予命汝一,无起秽以自臭。
命汝一德一心也。「起秽自臭」,《正义》以为覆述上文「臭厥载」之意。
恐人倚乃身,迂乃心。
《正义》曰:倚,曲也;迂,回也。恐汝为人所误,身心回曲,不欲迁徙。
予迓续乃命于天,予岂汝威,用奉畜汝众。
言所以迁者,欲迎续汝命于天,欲养汝众,非以威胁。
臣谓邑居垫隘,水泉咸卤,民之通患,非君之私忧。是时君民皆迁徙,皆劳苦,君轸民之患而民不恤君之忧,妄相扇动,至于不忱不敬。故盘庚反覆告戒,比之上篇尤为深切。乘舟者期于济,弗济则所载之物臭败于中流矣;行道者期于至,弗至则养生之具荡析于半涂矣。胥沈,言怀安必死于溺也;曷瘳,言胥怨何损于病也;劝忧,犹孟子言安其危而利其灾、乐其所以亡也;有今罔后,犹俗言有今日无明日也;自鞠自苦、自怒自臭,言自作孽也;倚乃身、迂乃心,言趋利避害当勇猛而决裂,不当回曲而前却也。回曲二字,乃民心迷惑而然,曰钦曰忱曰谋曰思,皆自其心之迷惑者而启迪之,使之晓然,更相告语,云去旧邑至新都,溺者更生矣,病者有瘳矣,忧者怨者鞠者苦者皆乐业矣。不迁之害如彼,迁之利如此,汝盍知所择乎!曰迓续汝命,曰畜养汝众,曰予岂汝威,其意愈确凿亲切,而其辞愈雍容和缓。三代君民相与之际情文如此,视秦汉以下诏令不侔矣。
予念我先神后之劳尔先,予丕克羞尔,用怀尔然。
言我先哲王抚劳尔之先人,我今亦欲养汝、念汝而然。
失于政,陈于兹,高后丕乃崇降罪疾,曰:「曷虐朕民」?
陈,久也,腐也。若久予此则将腐败而后已。我高后将重降罪疾于我,曰:「何为不迁,以虐吾民」?
汝万民乃不生生,暨予一人猷同心,先后丕降与汝罪疾,曰:曷不暨朕幼孙有比?故有爽德,自上其罚汝,汝罔能迪。
汝不念生生之计,与我同心谋迁,我先后又将重降罪疾于汝,曰:「曷不与我幼孙相亲比以徙乎」?幼孙,盘庚自谓也。爽德,言先后明德在天,必罚汝,汝将何辞?
古我先后,既劳乃祖乃父,汝共作我畜民,汝有戕则在乃心。我先后绥乃祖乃父,乃祖乃父乃断弃汝,不救乃死。
汝为我养民,乃有残民之心,鬼神之所弃绝也。言汝父祖亦不祐汝。
兹予有乱政同位,具乃贝玉,乃祖乃父丕乃告我高后曰:作丕刑于朕孙,迪高后,丕乃崇降勿祥。
乱,治也。苏氏曰:「凡吾乱政同治之臣敢利汝贝玉,则其祖当告我高后而诛之」。古者君民通称朕,故臣民之孙子曰朕孙。
臣按上篇已有此论,至此又再三申言之,谓迁非己意,乃我先后及汝乃祖乃父之意,汝违我可也,我先后其可违乎?汝祖父其可违乎?曰神后曰高后曰先后,泛指先王尝迁者,非专指汤也。曰罪戾,曰断弃,曰丕刑,曰不祥,言必至之祸首及我次及汝也。曰乃祖父告我高后,说者以为商俗明鬼,假设是辞,非也。《正义》曰:不从君为不忠,违祖父为不孝,欲其从君顺祖,陈忠孝之义以督励之。其说甚正。臣深味此章,窃以为物本天,人本祖,君民之分虽异,其情一也。迁国大事,念昔先王与汝先人经营创造之难,今我与汝跋履道路之勤,大而生生之业,微而贝玉之类,悉为区画。通君民为一家,合上下为一心,想闻其语者油然动其焄蒿悽怆之心,洋洋乎如在其上,如在其左右矣。我仁宗尝语王素曰:「朕真宗子,卿王旦子」。深得此意。
呜呼!今予告汝不易。
易字《正义》读为难易之易,与下文意贯。王肃解为变易之易,亦通。
永敬大恤,无胥绝远。
苏氏曰:「迁国大忧也,君臣与民一德一心而后可,相绝远则殆矣」。
汝分猷念以相从,各设中于乃心。
群臣当分明相与谋念,和协以相从。「设中」犹言「立的」也。
乃有不吉不迪,颠越不恭,暂遇奸宄。
谓不善者,不道者,犯上者,夺人之货者。《左传》曰:乱在内为奸,在内为宄。
我乃劓殄灭之,无遗育,无俾易种于兹新邑。
当割绝灭之,勿遗种于新都。
往哉生生,今予将试以汝迁,永建乃家。
《正义》曰:长立汝家,谓赐之以族,卿大夫称家。臣曰非也,臣民通称家。
臣以为此章乃诘上文训告之辞,「永敬大恤」即前所谓「殷降大虐,惟胥以沈」也,「无胥绝远」即前所谓「不暨予一人猷同心」也,「汝分猷念以相从」即前所谓「汝不谋长以思乃灾」也。丁宁告戒,词穷理尽,然后使之设中于心。盖人心各有中正之理,昔迷而今悟,昔违而今顺,系乎此中之设与不设而已。既悟矣,既顺矣,既迁矣,然而犹有不善者、不道者、犯上者、夺人之货者,是下愚不肖、不可话言之人,然后殄灭之刑行焉。或曰此言与「予岂汝威」之意若相反,臣按《正义》曰:「恶种在善人之中则善人亦变易为恶,故必绝其类」。又曰:「易种犹今之俗言相染易」。其说甚精确。曰「往哉生生」,曰「汝何生在上」,曰「汝万民乃不生生」,凡三言之,谓迁以利民,非止利君也。曰「今予试以汝迁,永建乃家」,曰「今予试以汝迁,安定厥邦」,凡再言之,谓将为臣民建家,非止为国定都也。字字句句,起结相应,昔人乃谓盘诰聱牙诘曲难读,臣所未喻。
商书讲义(盘庚下) 南宋 · 刘克庄
出处:全宋文卷七五九二、《后村先生大全集》卷八四
盘庚既迁,奠厥攸居,乃正厥位。
奠其所处,正郊庙、朝社之位。
绥爰有众曰:无戏怠,懋建大命。
绥,抚也。抚字之曰:不可戏狎怠惰,勉为子孙长久之计。
今予其敷心腹肾肠,历告尔百姓于朕志。
古注曰「输忱于百官」,臣曰非也,臣民通曰百姓。
罔罪尔众,尔无共怒,协比谗言予一人。
罔罪,原之也,无共怒以谤我。
臣按上篇乃未发旧都,其词详;次篇乃方在中道,其词严;下篇则已至新都,其词和。详者陈古先、设譬喻以晓之,严者欲作丕刑、劓殄灭以齐之,和者则抚绥之矣,罔罪之矣。古语有之,民生在勤。况国都初建,诸事草创,庐舍未备,器用犹阙,勤苦植立,庶可坚久,游戏怠惰,朝不谋夕矣,大命何以建乎?方其未发、未至也,浮言胥动,𭥹䀨险肤者、不迪不吉者、奸宄者实繁有徒,不免以祸福刑罚恐动之。今居已奠矣,位已正矣,前所谓浮言、险肤、奸宄之人,岂能无丕刑殄灭之?人恐,故又敷予心腹肾肠、告朕志以安之。《正义》曰:恕其前愆,与之更始也。人情多含忍于事急之时而发泄于事平之后,此臣民之所以忧虑,而盘庚之所以不得不委曲反覆告谕之也。臣民之闻此言,可以无怒矣,无谤我矣。前二篇无非出于心腹肾肠,至此又申言之者,盖君民之情当表里明白洞达,不可有纤毫瞭昧疑惑。岂惟迁都,凡事皆然。太祖皇帝圣训有云:「少有邪曲,人必见之」。近日朝野共忧者二事:其一曰定大计。如区处内学,虽圣意先定,必待明诏赫然而后中外惬志。其一曰去小人,今天下公论以为稔恶怙权过于桧、侂者,宸衷固以洞照,终未发为播告,见之施行,臣民惶惑至今,恐非敷心腹肾肠之义。惟明主留神。
古我先王将多于前功,适于山,用降我凶德,嘉绩于朕邦。
多,言增大之也;适,言徒也。依山自固则凶德去,善功立。
今我民用荡析离居,罔有定极。
言先王已迁,至此复圮。极,止也。《正义》训极为中,非也。
尔谓朕曷震动万民以迁,肆上帝将复我高祖之德,乱越我家。
言朕岂乐于迁徙以震动尔民哉,天欲复我高祖之德,以治于家,越于训。
朕及笃敬,恭承民命,用永地于新邑。
言当与笃厚恭敬之人奉承民命,长居于兹。
肆予冲人,非废厥谋,吊由灵。
吊,至也,音的;灵,善也。
各非敢违卜,用宏兹贲。
决于龟卜而不敢违,用光大此迁都之业。
臣闻穷则变,变则通。先王初迁,谓光大于前人矣,自河适山,谓凶去而绩立矣,然荡析离居之患率见于继世之后。盖陵谷有时而移,市朝亦随而改,不迁何所止乎!言今兹之迁非欲震动尔民,殆天将复我先王之德,治于我家耳,言天及祖宗以为当迁也。「朕及笃敬」,言朕与笃厚庄敬之臣亦以为当迁之也。「恭承民命」,言迁敬顺民志,全民命也。自盘庚迁都以后,终商之世不复再迁,则「永地兹新邑」之言信矣。谋至于善而止。不迁非善谋也,乌得不废?迁善谋也,乌得不用?疑至于卜而止。不迁非吉兆也,乌得而从?迁吉兆也,乌得而违?古者大事皆卜,邾文公卜迁,违卜而有祸,是其验也。宏,大也;贲,饬也。言新都益宏大而乖饬矣。三篇大纲,言迁非己意,一曰天,二曰祖宗,三曰民。古之贤王畏天尊祖敬民,不敢自用如此,彼为「天不足畏、祖宗不足法、人言不足恤」之说者,真万世之罪人乎!
呜呼,邦伯师长百执事之人,尚皆隐哉!
邦伯谓州牧,师长谓众公卿,百执事谓大夫以下。《韵略》云:隐,痛也。
予其懋简相尔,念敬我众。
懋,勉也;简,记也。相,助也,助汝念敬我众民。
朕不肩好货,敢恭生生,鞠人谋人之保居,叙钦。
肩,任也;敢,果也;鞠,养也。谓不任好利之人,而用果敢敬恭能鞠民生者,能为民谋虑使之奠居者,如此等人我则取而用之。
今我既羞告尔于朕志,若否,罔有弗钦。
羞,陈也。直以顺朕志者告尔。
无总于货宝,生生自庸,式敷民德,永肩一心。
前言具贝玉,后言总货宝,多取而兼有之之词也。庸,用也。
臣按三篇文义见当时视民痒痾疾痛切身之意。其群臣百官未必皆然,故告之曰「呜呼隐哉」以感动之。有念敬我众者,我则懋之、简之、相之;有鞠人之生、谋人之居者,我则叙之。卒章曰「无总于货宝」,又拈起次篇贝玉之言以励之。又曰「朕不肩好货」,以身率之。可谓反覆告戒之意至矣。商邑屡迁,虽云河患,王肃以为君奢,皇甫谧以为民奢,郑康成以为君民俱奢。言君奢者以天子宫室奢侈,侵夺下民;言民奢者以豪民室宇过度,逼迫贫乏。盖坏风俗无若浮侈,耗财力无若营缮。土阶、琼室,治乱所由分也。臣去国久而复来,窃见都城风俗稍异于昔,王侯邸第、湖山亭馆,鳞次栉密,丹碧相照,士大夫贵货而贱德,小人崇饮而饰游,乃有如盘庚三篇之所反覆告戒者。陛下俭德一似列圣,苑囿台榭无所增益,独于竹宫甲帐斧斤不绝,轮奂过美,敌难方深,兵费方阔,一隅事力有限,岂可又自为一阱于国中哉!夫惟君奢然后民奢。今陛下俭于身而奢于观庙,亦奢也。郑康成所谓君民俱奢,盍留圣虑,损其太甚,停其未作,专以淳朴先天下,则盘庚所谓「总于货宝」者与夫近日之臣民贵货贱德者、崇饮饰游者,皆将丕变。
冬十月壬戌进讲 南宋 · 徐鹿卿
出处:全宋文卷七六七三、《清正存稿》卷四
卷子论《禹贡》导山四条,云:臣观《禹贡》一书,载禹治水曲折,既以九州之山川各附其境,又总导山导水而聚见于其后,互相发明,而施工之次第毕见矣。王肃则有三条之说,岍为北条,西倾中条,嶓为南条。郑玄则有四列之说,岍为正阴列,西倾次阴列,嶓为次阳列,岷为正阳列。而先儒朱熹以为不然,蔡沈祖其意以两导字分为南北二条,而江河以为之纪。于二之中又分为二,导岍以下为北条大河北境之山,西倾以下为北条大河南境之山,导嶓以下为南条江汉北境之山,岷山以下为南条江汉南境之山。其说最为坦明。今参合而观,则导岍以至大岳,即冀州壶口至岳阳之役也;底柱以至太行,即冀州覃怀衡漳之役也;西倾以至太华,即雍州终南至鸟鼠之役也;熊耳以至陪尾,即豫州伊洛瀍涧与导淮之役也;导嶓至大别,即梁州导汉之役也;岷山至敷浅原,即梁州导江之役也。禹之治水,其条理秩秩如此。人主之治天下,其可不知本末先后之序哉。
答叶通斋书 宋末元初 · 王柏
出处:全宋文卷七七九一、《鲁斋集》卷八
某馀日无几,急于闻道,思友朋之诲教,如饥如渴,故不敢以频渎为惮,况辱温词诱进,而可甘于自弃乎!连拜金薤琳琅之章,喜甚慰甚,如获弘璧,不忍释手。所以药其狂诞者至矣,非一感之可既。但某一时之言庞杂,有误尊听,既蒙导之以尽言,不敢自默。切谓集《家语》者固出于门人弟子也,于《家语》中集其精粹而为《论语》者疑子思也。尊兄亦以为恐或有之,止是其下一「必」字太死杀尔。尊谕曰非子思所著亦明矣,然某未尝言为子思所著也。「集」字与「著」字大不同,集者合众人之所长,著者明一己之所见。或恐高明偶未见察。某所谓著书自子思始者,指《中庸》而言,非谓《家语》也,措词不明,皇恐。若古《家语》之不存,王肃引孔衍之言曰「王肃反诸书,杂录以补其亡」,非《中庸》用王肃之词,是王肃用《中庸》之言,妄加「哀公曰」之类甚明。此朱子所以言《家语》之多疵,是晚年之论无疑。朱子于《四书》至死脩改未毕,因门人之疑而修改者,历历可考,此朱子迁善之盛德而不可泯没者。但学者不可妄有指议,茍有證据,不妨致疑于其间,是勉斋《通释》之例云尔。今不曰可疑,而径曰疵,此大病也。高明之赐宏矣,鲁经之编固知犯大不韪,骇人观听,吾兄见爱之深,惟恐某得罪于名教,谆谆诲谕,恳恻真实至矣,愧感愧感。但尊谕尚有回护,未忍尽斥其非,则愚见犹有未能释然者,不敢不更陈之,尚赖倾倒忠告。尊谕记录之书非经体也,移动未为不可,是经体之当然明矣。谓夫子之微言,非可以绪分而类合,恐有所未尽。是书也,若夫子之所自著,前后次第有微意焉,是诚不可移动也。三圣之于《易》,夫子之于《春秋》,各自成书,而辅嗣、杜预与之破碎,其罪大矣。此书虽集夫子之格言,初无前后次第之可考,又非上下贯通以相承,杂出于众手之所纪,当前者或后,当后者反前,夫子之言与门人之言杂然失其伦次,显然可见,未知其不可移也。尊谕谓句句自然,意味微妙无穷者,略无所损也。学者随其逐条章指曲折,优柔餍饫者,亦无所妨也。南轩类聚言仁,此却是摘撮看文字,朱子病之诚当也。此则于一部全书无少无馀,非摘撮比也。昔谓之语,不为之类合,可也,今谓之经,恐不可不类合也。随步换形,各有攸当,政所以上承毅斋先生尊经之意。未审尊明以为如何?区区之愚,以《尚书》一典叙事,二谟叙言,故欲以事先于言者,首以「温而厉」者,以此章包含夫子之德容,浑然全备,故欲冠于篇端,如《尧典》之「钦明文思」也。此义既未明,今当去之。尊谕谓虽记录之书,亦自各有意义。某亦尝闻之,朱子固曰首篇多务本之意,《八佾》皆礼乐之事,《公冶长》论古今人物,《先进》评弟子之贤否,《微子》多记圣贤之出处,此亦因其近似可以推测者而言。使集《论语》者果有此意,则篇篇有之,不应斑残零乱如此。窃恐后学因此强推之,必立一说笼罩,傅会穿凿,为害不小。又如《尧曰》以下,虽无「子曰」发端,亦恐夫子尝言之,故录于此。若曰门人举此以见圣人相传之意,恐不应不分不晓,如此含糊也。若曰始以务本,继以帝王之相传,却是著为此书,非记录也。《孟子》篇终却是此意分明,此政是著书之体。尹氏遂曰:以「子张问政」继「尧曰」,以明夫子为政,可知已蚤是有些傅会。茍如其言,则「克己复礼」章、「吾道一贯」章,又何慊于五美四恶乎?若以政为急,则「为政以德」章,又岂不胜于此?曰记录,则前后无序,非病也;曰著述,则步步可疑。尊明以为如何?《孟子》固一手之书也,本自有条理,政欲学《论语》,故乱其次序。惟赵岐解此意,总作三节说:一曰时君咸谓之迂阔,二曰与弟子答问,三曰又自撰其法度之言。虽曰不可移动,而朱子编《要略》已创例于前矣。尊见以为如何?尊谕欲以格言大训与答问为经,馀则为传,此言简径明白,敢不佩服!然只此规模,则亦不免移动矣。然《乡党》一书,体则经也,今当为传乎?「尧曰」至「公说」当为传乎,当为经乎?更乞明赐提警。三阳之庆未遂,捧卮为寿于通斋之下,仰止耆德,天锡难老,以柱石吾道。不胜东望颂祷之至,不宣。
古中庸跋 宋末元初 · 王柏
出处:全宋文卷七七九九、《鲁斋集》卷一三、《古今图书集成》经籍典卷二八三、《经义考》卷一五三
《中庸》者子思子所著之书,所以开大原,立大本,而承圣绪也。义理精微而实难于窥测,规模宏远而实难于会通,众说淆杂而实难于折衷。此子朱子以任其责,而后学亦已春融而冰释矣。惟愚滞之见,常觉其文势时有断续,语脉时有交互,思而不敢言也,疑而不敢问也。一日,偶见《西汉·艺文志》有曰「《中庸说》二篇」,颜师古注曰「今《礼记》有《中庸》一篇」,而不言亡其一也。惕然有感,然后知班固时尚见其初为二也,合而乱之,其出于小戴氏之手乎?彼不知古人著书未尝自名其篇目,凡题辞皆后人之所分识,徒见两篇之词义不同,遂从而参伍错综,成就其总题已。天赋为命,人受为性,所赋所受本此实理,故「中庸」二字为道之目,未可为纲,「诚明」二字可以为纲,不可为目。仆不揆狂僭,为之隐索,取而析之,以类相从,追还旧观。但见其纲领纯而辨也如此之精,条目疏而理也如此之莹,首尾相涵,可谓缜密,气脉流通,可谓融畅。虽各提一「性」字而其义不同,一原其性之所自来,一原其性之所实有。虽各提一「教」字,而其旨亦异,一以行为主,故曰脩道,一以知为主,故曰明诚。始于天者终于天,始于诚者终于诚,分限严而不杂,涂辙一而不差,子思子亦可以无遗憾于千载之上矣。或曰:「自汉晋以来诸儒先未尝疑也,至于朱子章分句析,研机极深,而无间言也,子何为者,而勇于妄论乎」?曰:非敢妄也,有所證也。此书唯《哀公问政》章交搆为最深,加以王肃贸贸然独掇此章,充塞乎《家语》之中,此先儒之所以不疑也。幸有「在下位不获乎上,民不可得而治矣」十有四字,郑氏所谓误重在此者,此感人之根乎其论,旧章之痕迹尚未磨也,其性参之位置尚莫掩也,使后世可以指瑕索瘢,正其茍合者,殆天意也。又以班固「《中庸说》二篇」五字不列于诸子之上,而晦昧于古《礼经》之末,窃意子朱子未必见也,或见而未必注思也。不然,以朱子之精明刚决,辞而辟之久矣,奚俟于今日哉!
家语考 宋末元初 · 王柏
出处:全宋文卷七八○二、《鲁斋集》卷九
予每读《中庸集注》,以《家语》證《中庸》之有缺有衍,私窃疑之。因书与赵星渚言,答曰:「文公谓《家语》为先秦古书,无可疑者」。因求《家语》之始末,而益有大可疑,请从而论之。
考古非易事也,此先儒之所甚谨,岂后学之所当妄议?必学博而理明,心平而识远,殆庶几乎得之。盖学不博不足以该贯群书之言,理不明不足以融会群书之旨,心不平则不能定轻重之权,识不远则不能断古今之惑。予不敏,何足以知之?窃尝谓学者莫不读《论语》也。自汉以来,诸儒名家亦莫不笺释《论语》也。至我本朝,伊洛、紫阳诸老先生出,而《论语》之意始大明,曰脱简,曰错简,曰衍文,曰缺文,曰某当作某,始敢明注于下,然未有定《论语》为何人所集也。固尝曰此《鲁论》也,此《齐论》也,此为子贡之门人记矣,此为闵子之门人记矣,此成于有子、曾子之门人矣。然子贡、闵子、有子之门人,后世不闻其有显者,惟曾子传得其宗。当时执删纂之柄者,岂非子思乎?吾闻夫子年三十有五,而弟子益进,辙环天下几四十年,登其门者凡三千人,其格言大训,宜不胜其多也,岂《论语》五百章所能尽哉?于此五百章之中,而高第弟子之言居十之一。七十子之言不能载也,三千人之姓名不能尽知也,况其言乎!呜呼,《论语》之书精则精矣,而于夫子之言未可谓之大备也。宜乎诸子百家各持其所闻,而发越推阐,莫知所以裁之。毫釐之差,千里之谬,固有不能免者。予读《家语》而得《论语》之原,其序谓:当时公卿大夫士及诸弟子悉集录夫子之言,总名之曰《家语》。斯言得之矣。正如今程子、朱子之语录也。盖颜子之所闻,曾子未必知也,子贡之所闻,子游未必知也,齐、鲁之君问答,二国不能互闻也。以今准古,揆之以事,度之以理,不有以大会萃为一书,则散慢而无统,浩博而难求,门人何以别其精微?故曰《家语》之原乎。然记者非一人,录者非一人,才有高下,词有工拙,意有疏密,理有精粗,纷然而来,兼收并蓄,亦不得而却也。于斯时也,七十子既丧,而大义已乖,骎骎乎入于战国矣,各剽略其所闻,假托其所知,纵横开阖,矫伪饰非,将之以雄辞诡辨,以欺诸侯,以戕百姓。其祸根盘结于海内,紫乱朱,郑乱雅,大道晦蚀,异端抢攘,诬圣言,误后世。此有识者所以夙夜寒心,思有以拯之,不得不于《家语》之中采其精要简明者,集为《论语》,以正人心,以明圣统,以承往绪,以启来哲,为悠远深长之计。其滔滔横溃于天下者,固不能遽遏绝也。俟其祸极而势定,则大本大原,正大光明,巍然与日月并行于天,千万世之下,莫不于此而宗之,其功又岂在禹下哉!当是时也,任是责者非子思子,吾将畴归?故曰集《论语》者必子思子也。始著书以幸后学者,亦必子思子也。《艺文志》有《曾子》十八篇,此不过记录之书也;《子思》二十三篇,若《中庸》、《大学》,则子思著作之书也。以《论语》之体段推《家语》之规模,大槩止记而已。然精要简明,既萃于《论语》,则其馀者存于《家语》,虽不得为纯全之书,其曰先秦古书,岂不宜哉?虽然,予尝求《家语》之沿革矣。其序故曰:当秦昭王时,荀卿入秦,王问儒术,卿以孔子语及弟子言参以己论献之。卿于儒术固未醇也,而昭王岂能用儒术者哉?可谓两失之。此《家语》为之一变矣。于是以其书列于诸子,得逃焚灭之祸。秦亡,书悉归汉,高堂生得《礼》古经五十六卷,经七十篇,记百三十一篇。注云:七十子及后学所记。此岂非《家语》之遗乎?河间献王得而上之,宣帝时后仓明其业,乃为《曲台记》,授戴德、戴圣、庆育三家,大戴删其繁为八十五篇,小戴又删为四十六篇。育无传焉。马融传《小戴礼》,又足《月令》、《明堂》、《乐记》三篇,郑康成受业于融,为之注解,究其原,多出于荀卿之所传,故《戴记》中多有荀卿之书。班固曰:《孔子家语》二十七卷(卷与篇不同。)。颜师古已注云:非今所有之《家语》。成帝时孔子十三世孙衍上书,言戴圣近世小儒,以《曲礼》不足,乃取《孔子家语》杂乱者及子思、孟轲、荀卿之书以裨益之,总名曰《礼》,遂除《家语》本篇,是灭其原而存其末也。以是观之,《礼记》成而《家语》又几于亡矣。予于是有曰:《论语》者古《家语》之精语也;《礼记》者后《家语》之精语也。今之《家语》十卷,凡四十有四篇,意王肃杂取《左传》、《国语》、《荀》、《孟》、二《戴》之绪馀,混乱精粗,割裂前后,织而成之,托以安国之名。舍珠玉而存瓦砾,宝康瓠而弃商鼎,安国不应如是之疏也。且安国武帝时人,孔壁之藏,安国之所守也,不能以金石丝竹之遗音正曲台之繁芜,其功反出于二戴之下,必不然矣。是以朱子曰:《家语》是王肃编古录杂语,其书虽多疵,却非肃自作。谓今《家语》为先秦古书,窃意是初年之论,未暇深考,故注于《中庸》亦未及修。故曰《家语》为王肃书,此必晚年之论无疑也。吁,《家语》之书,洙泗之的传也,不幸经五变矣。一变于秦,再变于汉,三变于大戴,四变于小戴,五变于王肃。洙泗之流风馀韵,寂然不复存。以古《家语》正《中庸》,其词甚悫,其义甚明,奈不可得而见也。以今《家语》正《中庸》,终恐有所未安。以朱子晚年之论,久之未必不改也。学者胶柱而调瑟,却成大病,是以不容不论,惟明者择焉。
道德真经集解序说 南宋 · 董思靖
出处:全宋文卷七九八八
《史记》列传曰:「老子者,楚苦县濑乡曲仁里人也(苦音怙,县本属陈,因楚灭陈,故属楚,即今之亳州真源县也,濑或作厉。杜云:濑水出其西,故以名乡。),姓李氏,名耳,字伯阳,谥曰聃,周守藏室之史也。孔子盖尝适周问礼焉(《礼记·曾子问》郑氏注曰:「老聃,古寿考者之号,与孔子同时。」疏云:「老聃,即老子也。」《说文》云:「聃,耳曼也。」《后汉·窦章传》注云:「老子为守藏史,复为柱下史。」《道藏玄妙玉女内传》其略云:玉女自九天降为天水尹氏女,适李灵飞老君,于殷阳甲十七年乘日精化流珠入玉女口中,已而孕,历八十一年,以武丁九年降诞。文王为西伯时召为守藏史。故《论语》郑玄注云:「老、彭,商之贤大夫也。」疏云:「老是老聃也。」武王时迁为柱下史,成康之时尚为柱史,昭王时乃去官,故魏明帝《赞》云:「为周柱史,经九百年。」唐博士吴扬昊云:「既生商日,复仕周时。计其始终,乃历千载。」此皆举其成数也。按《实录》云:自商武丁九年至周赧王九年升昆崙、还紫微上宫之时,计九百九十六年。《史记》曰:或云百六十岁,或云老子在代二百馀年,乃入流沙。此以孔子时人斟酌其岁数,不能知其实,所以每事言「盖」言「或」,及云「莫知所终」。)。故《家语》云:孔子谓南宫敬叔曰:「吾闻老聃博古知今,通礼乐之原,明道德之归,则吾师也,今将往矣(有「良贾深藏若虚,君子盛德容貌若愚」等语,于是孔子发「犹龙」之叹。按《混元实录》:昭王时出关,穆王元年还中夏,平王东迁复出关,至西海校仙再还中夏,此问礼及五行等事,乃敬王十七年也。)」。老子居周,久之不得以行其道,乃去周,寻欲西化异俗,至函谷关,关令尹喜曰:「子将隐矣,彊为我著书」。于是老子乃著书上、下篇,言道德之意五千馀言而去,莫知所终(尹喜字公文,盩厔县神龙乡闻仙里人也。少好坟索,善天文秘纬,尝结草为楼,仰观乾象。康王朝为大夫,后召为东宫宾友,昭王时因瞻紫气西迈,天文显瑞,知有圣人当度函谷关而西,乃求出为关令,王从之。至关,乃曰:「夫阳数极九,星宿值金,岁月并王,法应九十日外有大圣人经过京邑。」先敕关吏孙景曰:「若有形容殊俗,车服异常者,勿听过。」喜预斋戒,使扫道烧香以俟。是时,老君以昭王二十三年五月壬午驾青牛车,薄版为隆穹,徐甲为御将,往开化西域。至七月十二日甲子,果有老人皓首聃耳,乘白舆,驾青牛至,吏曰:「明府有教,愿翁少留。」乃入白喜,即具朝服出迎,叩头邀之。老君逊谢至三,尹曰:「去冬十月,天理星西行过昴,今月朔,融风三至,东方真气状如龙蛇而西度,此大圣人之徵。」于是为留官舍,设座,行弟子礼。喜乃辞疾去官。十二月二十五日奉邀老君归其家,二十八日,授以五千言,至次年四月二十八日,于南山阜辞决升天,戒以千日外寻吾于青羊之肆,至二十七年会于蜀李太官家。是时诸天众仙浮空而至,老君乃敕五老上帝等授喜《玉册金文》,赐号文始先生,位为无上真人,赐紫服、芙蓉冠等,从游八纮之外也。)。谓之老子者,盖生而白首,亦以其修道而养寿也。《道德经》者,其文载道德之旨,而可以常由也。《唐艺文志》曰:天宝中,加号《老子玄通道德经》云(葛玄序曰:「夫五千文,宣道德之源,大无不包,细无不入,天人之自然经也」。班固载《老子传说》傅氏三十七篇,邻氏四篇,徐氏六篇,刘向四篇。杜光庭云:注者有《尹喜内解》,汉张道陵《想尔》,河上公《章句》,严遵《指归》,魏王弼、何晏、郭象、钟会、孙登、晋羊祜、裴处思、苻坚时沙门罗什、后赵佛图澄、晋僧肇、梁陶弘景、后魏卢景裕、刘仁会、南齐顾欢、松灵仙人、秦杜弼、宋张凭、梁武帝、梁简文帝、张嗣、梁道士臧玄静、孟安期、孟智周、窦略、陈道士褚柔、隋道士李播、刘进喜、唐魏徵、傅奕、杨上善、贾至、王光庭、王真仙人、胡超、道士宋文明、尹文操、韦录、王玄辨、尹愔、徐邈、何思远、薛季昌、王鞮、赵志坚、车惠弼、李荣、黎元兴、张慧超、龚法师、任太玄、申甫、张道相、成玄英、符少明。《唐艺文志》又有安丘望之、湘。逸其姓、程韶、王尚、蜀才、袁真、释惠严、惠琳、义盈、梁旷树、李允愿、陈嗣古、冯廓、玄景先生、杨上器、韩杜、贾大隐、辟闾仁谞、刘仲融、王肃、戴诜、玄宗、卢藏用、邢南和、冯朝隐、白履忠、尹知章、陆德明、陈庭玉、陆希声、吴善经、孙思邈、李含光,凡四十家。而藏中所存李约、贾清夷、王顾、杜光庭等,皆唐人,且不著于志,始知所录犹有未尽,惜名存书亡者十盖八九。河上公分八十一章以应太阳之极数,上经三十七章,法天数奇,下经四十四章,法地数耦。刘歆《七略》云:刘向定著二篇,八十一章,上经三十四章,下经四十七章。而葛洪等又加损益,乃云天以四时成,故上经四九三十六章,地以五行成,故下经五九四十五章,通应九九之数。清源子刘骥曰:「矢口而言,未尝分为九九章也。」严遵以阳九阴八相乘为七十二,上四十章,下三十二章。王弼合上下为一篇,亦不分章。今世本多依河上章句,或总为上下篇。广川董逌云:「唐玄宗既注《老子》,始改定章句,言道者类之上卷,言德者类之下卷,刻石涡口庙中。」玄宗《释题》云:「道者德之体,德者道之用,经分上下者,先明道而德次之。」然其末又云:「是知体用互陈,递明精要,不必定名于上下也。」江袤云:「余昔于藏书家见《古文老子》,次序先后与今篇章不伦,亦颇疑后人析之也。」玄宗命司马子微三体写本,有五千三百八十字。傅奕考覈众本,勘数其字,云:项羽妾本,齐武平五年彭城人开妾冢得之;安丘望之本,魏太和中道士寇谦之得之,河上丈人本,齐处士仇岳传之。三本有五千七百二十二字,与韩非《喻老》相参。又洛阳官本五千六百三十五字,王弼本五千六百八十三字,或○六百一十,或三百五十五,或五百九十,多少不一。《史记》云五千馀言,但不满六千,则是矣。今云五千文者,举全数也。彭㭒《皇宋集注》有政和御注、道士陈景元、司马温公光、苏文定公辙、王荆公安石、王雱、陆佃、刘概、刘泾、仙姑曹道冲、马蹄山达真子、了一子、李文和、陈象古、叶梦得、清源子刘骥、朱文公熹、黄茂材、程文简公大昌、林东邵若愚。而倪文节公思、高士徐知常等注亦未尽录。)。大抵老子之道,以清净无为自然为宗,以虚明应物不滞为用,以慈俭谦下不争为行,以无欲无事不先天以开人为治,其于治身治人者至矣。如用之,则太古之治可复也(《前汉·艺文志》云:「道家者流,秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也。」欧阳修《崇文·总叙》云:「本清虚,去健羡,泊然自守,故曰我无为而民自化,我好静而民自正,虽圣人南面之治不可易也。」)。以其所值之时,俗尚文胜,淳朴之风无复存者,而老子抱纯素之道,与时偕极,必待感而后应,故不得位以推是道于天下,盖知夫时数之有所忤也。然终不能恝然于其道之无传,是以有教无类,且而眷眷于西方之异俗,则其悯当时、虑后世之心何如哉!犹幸斯文不坠,故西关伺驾,东鲁见龙,而书与言之尚存也。河上丈人、黄石公、乐臣公、盖公之徒,盖能究其旨而体之,敛厥用于一身,则在我之天下已羲皇矣。及其道之有所授,则孝文以之为君,子房以之佐汉,曹参以之相齐,果能通一脉于苛秦之后,吁!亦验也。然使又有进于是,如其人羲皇之,则羲皇矣。或者见是书词意含洪宽大,而不知致察于虚极静笃之时,存乎体之至严至密者,以为庶政庶事之本,乃徒务为闷闷若昏之量,而习弊反堕于优游姑息,遂有清虚不及用之讥,故不经而子视之。呜呼,惜哉(文中子曰:「清虚长而晋室乱,非老子之罪也。」朱文公曰:「晋时诸公只是借他言语来盖覆那灭弃礼法之行耳,使其心下污浊纷扰,如何理会得老子底意思。」《旧唐书·宪宗纪》李藩对曰:「《老子指归》与六经无异。」唐兵部郎李约云:「世传此书为神仙虚无言,不知六经乃黄老之枝叶尔。」故太史公论大道则先黄老而后六经,不为无见也。)!是经大义,固已见于诸家,然或病其无所折衷。仆昏蒙晚学,过不自量,辄采摭诸说,亦间出己见,以补一二。或诠其文,或逗其意,附以音释,订以异同,图便观览,庶日益日损,而契言外之旨于绝学无忧之地也。或谓微言隐诀,多寓其间,故以首章有「无为」,在二丹则神气水火也,「虚心实腹」,则炼铅之旨,「用兵善战」,则采铅之方,「冲」字从水从中,乃喻气中真一之水,「三十辐共一毂」,为取五藏各有六气之象及准一月火符之数。如斯等义,今皆略之(或者盖谓无者地二之火,有者天一之水,故举《潜通诀》云「两无宗,一有灵,化妙难窥」,及以知白守黑为金水之说。然此乃大丹之法,准《易》象法天地,以日魂月魄为药物,则《神农古文龙虎上经》三十六字,西汉淮阳王演《金碧要旨经》、东汉魏伯阳《参同契》、唐元阳子《金碧潜通诀》等是其法也。如《混元实录》云:「老君先授尹真内外二丹之术,然后告以道德之旨。」则是不以丹术杂于本经明矣。又曰:「三一九思,内修之要也;九丹金液,外炼之极也。」故所授太清诸经则专言金液外炼之事,然与前所举大丹之法亦少异。后辈见其有坛炉鼎灶之设,乃以灵砂金石等为外丹,殊不知后天有质阴杂非类之顽物,服之令人多躁失明,而且不悟其非也。或者又曰:无者神也,有者气也。乃以「有无交入为丹本,隐显相符是水金」,及「黑中有白为丹母,虚心实腹义俱深」,「三十辐兮同一毂」,等诗为證。此虽皆用经中之语以为诀,然其说自成一宗,盖内丹之法也。若尹真所受三一九思等法,虽曰内修之事,然与内丹源流亦自不同。大抵道法经术各有指归,不可以一书而兼尽诸家之义,茍强引而合,皆傅会也。)。何则?性由自悟,术假师传。使其果寓微旨,亦必已成之士,口授纤悉,然后无惑,区区纸上,乌足明哉!况是经标道德之宗,畅无为之旨,高超象外,妙入环中,遽容以他说小数杂之乎!白乐天云「元元皇帝五千言,不言药不言仙,不言白日升青天」,亦确论也(苏文忠公轼奉诏撰《储祥宫碑》,其大略云:道家者,源本出于黄帝、老子。其道以清静无为为宗,以虚明应物为用,以俭慈不争为行,合于《易》「何思何虑」、《论语》「仁者静寿」之说。自秦汉以来,始用方士言,乃有飞仙变化之术,黄庭大洞之法,木公金母之号,太乙紫微之祀,下至于丹药奇技、符箓小数,皆归于道家。尝窃论之,黄帝、老子之道,本也;方士之言,末也。得其本而末自至。)。噫!修之身,其德真,以至天下,其德乃普,非二本也。学者果能得一而有以贯通,则所谓杳冥之精,恍惚之妙,实昭然于守中抱一之中,而玄牝之机,橐籥之用,莫非道之所为也,惟深造自得者知之。淳祐丙午腊月望,清源天庆观后学圭山董思靖书。
按:《道德真经集解》卷首,正统道藏本。
三条四列两戒(策问) 宋 · 陈藻
出处:全宋文卷六五一九、《乐轩集》卷七
地极小而囿于天者也,地理之学反甚难于天文。盖天文回环,周岁而二十八次,与夫紫、太二微、天市、河汉者,尽在吾目中矣。地理非足迹所到,不可穷知,按图而考,模棱无定,岂如目力之亲诣耶?故尝观《禹贡》导山,而有疑焉。三条之说,其昉于马融乎?前此矣?北自岍至于碣石,自西倾至于陪尾,南自嶓冢至于敷浅原。郑康成之学出于马融,又以岷在梁州之西境,而嶓处其东,岷与大别本不相属,讵可合而一之?于是乎有四列之议。其正阴列则其北条也,其次阴列则其中条也。以嶓冢贯之,大别为次阳列;以岷山贯之,敷浅原为正阳列。此其反于师承者果是耶?若以为是,则魏人王肃不当去郑而从马矣。且地脉最难寻者也,郑果何信而增其一,王果何信而归之三?唐僧一行又皆以为不然,而立两戒之论,且谓星传以北戒为胡门,南戒为越门。河源与泾、渭、济渎相表里,其北河者也;江源与汉水、淮渎相表里,其南河者也。此其南北不断于地理,而断于天文,以云河之上流在西北,而下流在东南。其信然欤?不然,《禹贡》之于山也,秖言导者二焉,何欤?兹世儒所谓实学者也,试相与讲明之。