地极小而囿于天者也，地理之学反甚难于天文。盖天文回环，周岁而二十八次，与夫紫、太二微、天市、河汉者，尽在吾目中矣。地理非足迹所到，不可穷知，按图而考，模棱无定，岂如目力之亲诣耶？故尝观《禹贡》导山，而有疑焉。三条之说，其昉于马融乎？前此矣？北自岍至于碣石，自西倾至于陪尾，南自嶓冢至于敷浅原。郑康成之学出于马融，又以岷在梁州之西境，而嶓处其东，岷与大别本不相属，讵可合而一之？于是乎有四列之议。其正阴列则其北条也，其次阴列则其中条也。以嶓冢贯之，大别为次阳列；以岷山贯之，敷浅原为正阳列。此其反于师承者果是耶？若以为是，则魏人王肃不当去郑而从马矣。且地脉最难寻者也，郑果何信而增其一，王果何信而归之三？唐僧一行又皆以为不然，而立两戒之论，且谓星传以北戒为胡门，南戒为越门。河源与泾、渭、济渎相表里，其北河者也；江源与汉水、淮渎相表里，其南河者也。此其南北不断于地理，而断于天文，以云河之上流在西北，而下流在东南。其信然欤？不然，《禹贡》之于山也，秖言导者二焉，何欤？兹世儒所谓实学者也，试相与讲明之。

问：小学、大学所教子弟，如何分别？

初间未知智愚，皆当教之；到十五年则智愚可见矣，故入大学须有别。然天子之元子，当有天下之责，众子当建国为侯，公卿大夫元士之适子当有家之责，故皆在所教。庶人则惟俊秀者乃得与，以其亦将任之以位也。

问：「敬以直内」，如何是「直内」？

内主敬，则私意不萌，更有甚峣曲？所以谓之「直」也。

问：文公《语录》「无事主心，有事主事」。如何是「无事主心」工夫？

「无事主心」，有甚大段工夫？只是提撕常教，醒定常敬而已。若有走作便是不敬了，心亦如何绝得不思？但无邪思可也。才思便是已发，便是有事了，惟动静皆一于敬，则静无走作，动无邪思。

问「气质」二字。

流行乎一身之间者，是气；凝定成形者，是质。

问：物得其偏，有专得水之性，有专得木之性。

如动物头横，植物头倒。人头圆，象天居上；足方，象地居下；两目象日月，居前南；顶中央百会穴象北极，居后北。亦其得天地正气之一验也。

问：其正也有美恶之异，其通也有清浊之殊。正如何有恶？通如何有浊？

偏正、通塞，方以判人物之大分。其美恶、清浊，又就人中细别。

问：齐家中所以新之之道，治国中所以新之之道，平天下中所以新之之道，或是只自明其明德，而人自观感为善邪？或亦须有施为，如礼乐刑政之类？

二者皆不可偏废，家国、天下，大小虽不同，而其所以为齐、治、平之道则一。前古帝王此道皆备，而《尧典》称尧自「克明俊德」至于「协和万邦」，二《南》诗咏文王之化，自《关雎》至于《驺虞》，尤为明著易见者，亦其全尽，此《大学》之一验也。

问：至善是指工夫做到极处而言，是事物中极至之理而言。

至善是物事中极至之理，是所当止之地也。止于至善，是做工夫做到极处，是止于其所当止之地也。文义自不乱。

问：新民是在人底，如何使之皆止于至善？

须是到比屋兴仁，人人有士君子之行处，方为新民之止于至善。此亦是圣人善政、善教全尽之功。

问：《或问·致知章》中云：「身心性情之德，人伦日用之常，天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，莫不有所当然而不容已，与所以然而不可易者」。乞一一分析。

当然、所以然，皆言理。当然，是就目今直看其合当如此，是理之见定形状也。所以然，是就上面委曲看其因甚如此而来之来历根原也。当然者，在身如手容合当恭，足容合当重之类，在心如体合当寂，用合当感之类，性如仁合当爱、义合当断之类，情如见赤子入井合当恻隐，见大宾合当恭敬之类，人伦如君合当止仁、臣合当止敬之类，日用如居处合当恭、执事合当敬之类，天地如天合当高、地合当厚，鬼神二气如阳合当伸、阴合当屈，鸟兽如牛合当耕、马合当乘，草木如春合当生、秋合当杀等类，皆有理存乎其间也。所以然者，如手容因甚当恭，足容因甚当重，以下诸条，一一各因甚当如此，是理之所自来、天命之本然也。凡此等，煞有事在，皆当理会，要一一通透，果能一一通透，无所窒碍，便是物格，便是知至。前书并所答洒扫条，及寄去根原段子，已具其详，可并玩之。

问：诚意前已有格物一段工夫，而此章所谓自欺，犹有阳欲为善，而阴在于恶。如何？

虽是物已格，知已至，而后意诚，然必须透过此关之后，善恶进退之机，方真能决君子、小人之歧，方真能判物，方为真能决知，方为真能至。若未透过此关，则所守不牢，忽取变溃，其所以为自欺情状，自有如许，亦何怪乎？可不重以为戒？

问：《絜矩章》初言上下四旁如一，自《南山》诗以下，止言好恶两端，有不同，及请实事为證。

初言上下四旁，均平如一，是总说个絜矩正意。自引《南山》诗以下，则姑举两端以见其例云尔。如己欲孝其亲，弟其兄，慈其幼，而使民父母冻饿、兄弟妻子离散，亦上下之證。如户开亦开，户阖亦阖，不以后来变乎前。有后入者阖而勿遂，不以先入拒乎后，亦前后之證。如并坐不横肱，恐妨害旁人，亦左右之證。《或问》中所举赵由为守则易尉，而为尉则陵守，王肃方于事上，而好人佞己，皆已明白，于此见得明。则广而言之，如「己欲立而立人，己欲达而达人」；「己所不欲勿施于人」，所欲与之聚，所恶勿施尔，及文王视民如伤，如保赤子等类，皆此一理也。

问：《或问》中有以倡焉而兴起矣，然不能察彼之心，而失其所以处之之道。则或不得遂，而有不均之叹。上既老老、长长、恤孤，有以倡民而兴孝弟，不倍矣，而不能制民之产，使仰不足以事、俯不足以育，至乐岁终身苦，凶年不免于死亡，则是不能察其心，而失所以处之之道。使彼兴起者，或不得遂也。只观孟子答齐、梁行王政条目「五亩之宅」一段，则古人察民心之所同，而得絜矩之道，可见矣。

自书契至唐而《通典》成，至宋过江而《通志略》成。过江文献家，惟扶风氏久。上下数千年，幽者屋壁，丛者栋宇，书市罕值，寒窗少储，用之阶庭焉，磅礴郁积，次第增损，近始嘉定，远接天宝，溯而上之，于是过江四丁未矣，而《通考》又成。三书在宇宙閒皆不可阙。若《通考》，鸠僝粹精，芟夷芜翳，宿疑解驳，新益坌涌，自为一家。昔顾子敦恨不伊川入山读《通典》，有为而言之也。渔仲进《通志》，诏许于三馆借书，务观谓馆中诸公皆不乐。以馆中所有而易所无，岂非快事，一时名胜狭中乃尔耶！史笔，志最难。此书疑延寿史无志，故南北日食多异同。予见《旧唐书》，张太素撰《魏志》百卷，志天文则其侄一行。一行尝追步日食，至于春秋，视七十九如发矇耳，今亡矣夫。《中州集》：蔡圭《补南北志》六十卷。圭，懋之孙，松年之子，他著述称是。河洛多好古君子，时代未远，倘或可求，使延寿无遗憾。吾按延寿自为《南北史》，预修《晋史》，一人之身，尚相牴牾。《晋志》玺文八字，晋也而谓之秦；《辛述传》郭元建所邮，强加以秦八字。若太平真君七年出佛像者二，真秦也，旁又镌曰「魏所受汉」。夫真秦既彼留，则江左非其晋耶？而淆之耶？李心传偻指于慕容小差，仍欠质佛像。是非变化如蟠螭者何限？安得二志忽焉呈现，以为君书之助！王肃魏中，苏绰魏末，从周变夏，华风丕粲，君有意乎？君文献故家，考制度于江左斯文极盛之馀，礼补缀以朱、黄，史错综以吕、叶，深寻以真、魏，远骋以周、洪，陈陈相因，且唯唯，且否否。旧编屡脱，初槁频钞，神识晶荧，颠末完整。不然，何以胆勇于君卿、渔仲之旁而睨其后哉！使老先生及见帙端数语，当益谹益崇，如拔地倚天，森罗万象，照耀杲杲。而予也何足以知之，何足以知之！以君下问之勤也，不敢以不能为解。君故相国番阳公仲子。至大戊申七月既望，番阳公门下士李谨思养吾谨序。

《禹贡》一书，记禹治水本末、区画九州、任土作贡之事也。然禹之治水，当在尧倦勤之时、舜历试之际，宜谓之《唐书》而叙于《舜典》之上，今乃叙于此，而谓之《夏书》者，何邪？以其书乃夏史官所录耳。说者谓「禹敷土，随山刊木，奠高山大川」，此史官之辞也；「禹锡玄圭，告厥成功」，亦史官之辞也。若夫自「冀州既载，壶口」，以至「讫于四海」，皆禹自述经行天下与夫用功先后。山川主名、草木之生遂、土色之黑白、田赋之高下、山之首尾、水之源派，纤悉登载，奏之于尧，藏之史官，史官略加删润，以成万世之信书。此说诚有理。盖冀为尧都，而所都近河，故禹于每州之下必言「浮于水，达于河」者，诚以每州规模方略经理既定，必自河还冀，以白于帝也。冀州帝所都，居水之下流，而河之患为甚，故禹之用力先焉，而九州之次亦以所治为先后。水性下注，故治之之道当自下始。是故自冀而兖，兖而青，青而徐，徐而扬。又从扬以西而荆，荆而豫，豫而梁，梁而雍，雍地最高也，故最后于雍焉。当时之水为患最甚者，河为最，江次之，淮次之，而河之所行多在冀、兖、青、徐，亦下流也，被害为惨，故禹之功先施于四州，而河患衰矣。雍与豫虽近河，然下流既治，水亦渐消，可以稍缓也。故次于扬，次于荆，以治江与淮。江淮治而水患平，然后次于豫，次于梁，次于雍，以治江淮上流之馀患。此禹功之次序，而治水之本末也。禹于每州必陈其治水登山，从下而上，可谓详矣。然以其州境隔绝，山之脉络、水之源委，或绵亘于两州之间者，其足迹之所历与夫施功之次第，或未得以著见，故于九州之后，又复以其山之势、水之源而备言之。自导岍及岐，以至于敷浅原，此皆不言水而直以山言之，所谓随山浚川，导山之涧谷而纳之川也。自导弱水至于东北入河，此又不言山而直以水言之，所谓决九州距四海，盖导川之流行而归之海也。然经言导山，独记雍、梁、冀、豫、荆、扬之山而已，而兖、青、徐之山不记焉，何哉？盖三州之山绝在东，河之东不与西属，各于其州见之矣，故不复赘言之。然九川之水有不因山而导之者，水出于平原也，如弱水、黑水、沇水是已。有因山而导之者，水出于山谷间也，如嶓冢导漾、岷山导江是已。有其源甚远，而导之不及其源者，导河自积石是也。有其源甚迩，直由其源而导之者，导淮自桐柏、导渭自鸟鼠同穴、导洛自熊耳是也。河在北，故先言河；汉入于江，故先汉后江；济水发源河北，越河而南，与淮俱为四渎，故次济与淮；渭与洛俱入于河，故又后言之。天下之水多矣，而此举其大者言之耳。至于三江之说，不胜异同，颜师古以为中江与南、北为三；郭景纯以为岷江、浙水、松江；韦昭以为浙江、松江、蒲阳江；而王安石以为一江自义兴，一江自毗陵，一江自吴县。各据所见而言，莫知孰是。但东坡以为自豫章而下，会于彭蠡，以入于海，是为南江；自蜀岷山过九江，会于彭蠡以入于海，是为中江；自嶓冢导漾，东流为汉，过三澨，至于大别以入于江，东汇泽为彭蠡，以入于海，是为北江。此说最为有据。盖尝纵观于彭蠡之口，今豫章之江所谓西江，而岷山之流为蜀江，导漾之水为汉江，论江之大无过此三江者。三江既皆入海，则震泽之区安得不定乎？至于九江之论，尤为不一，独《九江图》谓九江随水势而分，其间有洲，或长或短，别于鄂陵，终于江口，其论为不诬。盖尝自九江望之，直枝分派别为九江尔，非必有本原也。此《浔阳记》所以有乌江、蚌江等九号也欤！然其名号则起于近代，计禹时未有也，亦犹河有徒骇、马颊之名耳。河自积石至于大伾，率依山而行，自大陆以北，则出于平地。禹惧其冲突也，于是因地之形而逆设为九河，凡河之道则不建都邑，不为聚落，不耕不牧，以防其决，故谓之逆河，非谓九江同时并流也。虽然，考之《禹贡》，其间山冈之连属、水势之流演，有不可以简编求者甚多。如当时之水势，自江入海，自海入淮，自淮入泗，然后由淮泗以达于河。至吴王夫差掘沟通水，与晋会于黄池，而江淮始通。禹之时则未有此道也。孟子谓「禹疏九河，瀹济漯而注诸海，决汝汉，排淮泗，而注之江」，而说者以为孟子误指夫差所通之水以为禹迹。夫孟子去禹未久也，而犹不可考，乃欲以今日耳目之所闻见，而求合禹之书，岂不大悖与？学者反覆《禹贡》之所载，参之以诸儒之所发明，而又详之以耳目之所接，疑则阙之，而无凿以臆度之说，斯可也。《禹贡》山川之势亦既略言之矣。至于九州，禹初别之，所以画其封圻而察其土俗者，极为详备。释《尔雅》者以为两河间其民气习情性大抵相近，故曰「冀」，冀者近也；济河之间其气专质，体性信谦，故曰「兖」，兖者信也；淮海间其气宽舒，其性安徐，故曰「徐」，徐者舒也；江南之民，其气躁劲，其性轻扬，故曰「扬」，扬者轻也；荆州之民，其气刚悍，厥性彊梁，故曰「梁」，梁者彊也；河南之民其气安舒，厥性宽豫，故曰「豫」，豫者舒也；河西之民其气蔽壅，受性多急，故曰「雍」，雍者壅也。然冀之北与边境接，傥不正其封疆，则将有猾夏之患，舜于是分冀之东北为营州，正北为幽州，西北为并州。方禹治水，冀之北境未有定域，故独于冀不言封界者，其以此欤？至于商之时则无青，并青于徐也；周之时则无徐，并徐于青也。名号更革，虽若不同，要皆不出于九州之域而已。水患既平，土性复故，人得稼穑，于是始作贡赋之法。考之于书，九州之田，雍、徐、青为上，豫、冀、兖为中，梁、荆、扬为下。九州之赋，则冀、豫、荆当其上，青、徐、雍当其中，扬、梁、兖当其下。何田与赋参差如此哉？盖赋出于田，而又参以土焉。曰「咸则三壤，成赋中邦」，此赋之出于田也；曰「庶土交正，厎慎财赋」，此赋之出于土也。赋出于田，参之以土，而又以其灌溉之利否与人力之勤惰而加审焉，此其所以错杂不同，而一归于当也。虽然，赋非天子所有也，诸侯用之以守邦国，以承王命，以讨不庭，圣人特为之差别尔。至于贡，则四方之入于王者。赋有常经，贡无定制，必曰锡命而后贡。后世举天下之赋悉输于大农，而所谓岁贡亦有一定之法矣。至于五服之说，亦不胜异同。贾逵、马融以为甸服千里，其外四服则二千里，相距为六千里。郑氏以为服五百里，乃尧之定制，至禹辟之，每服增五百里，四方相距为万里。盖禹之治水，其功在于平治山川而已，未尝用力于广拓封疆也。正使广拓土地三倍于尧，而《诗》、《书》皆无述焉，何哉？况周之九服，《大司马》明言王畿千里，其外八服皆五百里，相距为九千里，合王畿为万里。自国畿之外以至于卫，悉以封侯，其外三服则为蛮夷。是则周之土疆凡万里也。汉之土境，东西九千三百二里，南北一万三千三百六十八里，验其山川，不出《禹贡》之域，而里数不同者，盖《禹贡》据其空虚鸟道直而计之，而汉则以人迹所至而言之。故王肃以为方五千里者直方之数，若回邪委曲，动有倍加者，正其意也。然则汉之土疆岂非亦万里乎，孰谓尧之土疆而止于五千里也？孔氏《正义》以为尧凡五服，服各五百里，为二千五百里，二方相距为五千里，以四面言之则为万里。王肃、马迁俱以为然。盖《禹贡》封域，历三代至汉初，一无所变更，则万里之数不应不同也。是皆先儒之说，故表而出之，庶几览者得其要云尔。

《易》与天地并，未有文字，已有此书。自伏羲画八卦，以贞悔之象重之为六十四，时则有卦有象而无辞。始卦之重，占以定体，文王作彖，总论其义，谓卦不足以尽吉凶之变，乃附著变爻及覆卦之画以演其占，时则有彖有爻而未有爻辞。周公继之，于爻画覆卦之下皆系辞焉，而《易》上下篇之文始备。孔子承三圣，为十翼以赞易道，《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》是也，谓之《易传》。《彖》、《象》、《系辞》，夫子所自著也，《文言》以下，弟子记夫子之言也。按汲冢书，有《周易》上下篇而无《彖》、《象》、《系辞》。陆德明释孔壁所得古文，传为十翼而不言经。然则十翼之作，其初自为篇简，不与《易经》相属，此冢、壁之藏所以各得其一欤？汉田何之《易》，其传出于孔氏，上下经、十翼离为十二篇，而解者自为章句，此古经也。又有费直《易》，亡章句，《崇文总目》序云：「以《彖》、《象》、《文言》杂入卦中者，自费氏始」。按郑康成《易》，以《文言》、《说卦》、《序卦》合为一卷，则《文言》杂入卦中，康成犹未尔，非自费直始也。直本传云徒以《彖》、《象》、《系辞》十篇之言解说上下二经，盖解经但用《彖》、《象》、《系辞》，《汉书》本误，以「之言」字为「文言」耳。十篇云者，史举其凡。直之学似于每卦之后列《彖》、《象》、《系辞》，去其篇第之目而冠「传」字以总之，正如杜元凯《春秋》解，分经之年与传之年相附，而经自经传自传也。然《彖》、《象》、《系辞》之名，一没不复，汩乱古经，则始于此。刘向尝以中古文校施、孟、梁丘经，或脱去「无咎悔亡」，唯费氏经与古文同，由是诸家之学寖微于汉末而费氏独兴。康成因之，遂省六爻之画与覆卦之画，移下上体于卦画之下而以卦名次之，移初九至用九之文而加之爻辞之上，又以彖象合之于经而加「彖曰」、「象曰」之文。今王弼《易》、《乾卦》自文言以前则故郑氏本也。以高贵乡公淳于俊问对观之，于时康成所注虽合《彖》、《象》于经，而所谓《彖》、《象》不连经文者犹在。及王弼注《易》，用康成之本，谓孔子赞爻之辞本以释经，宜相附近，及各附当爻，每爻加「象曰」以别之，谓之「小象」，又取《文言》附于《乾》、《坤》二卦，加「文言曰」三字于首。若《说卦》等篇，则仍其旧，别自为卷，总曰「系辞」。自是世儒知有弼《易》，而不知有所谓古经矣。原三家之学，初欲学者寻省易了，日趋于简便，而末流之弊，学者遂废古经，使后世不见此书之纯全与圣人述作之本意，可胜叹哉！然则天下之事，务趋于简便者，其弊每如此，可为作俑者之戒也。《隋经籍志》序，谓秦焚书，《易》以卜筮独存，唯失《说卦》三篇，后河内女子得之。按今《说卦》乃止一篇，故先儒疑《易》文亦有亡者，不得为全书。又《说卦》之文每及于《彖》、《象》、《系辞》，必以圣人称之，先儒谓此非虙牺、文王、周公之作，然十翼之书，复有所谓《彖》、《象》、《系辞》，其名相乱，学者疑焉。仁杰案，史称孔子晚而好《易》，读之韦编三绝而为之传。颜师古曰传谓《彖》、《象》、《系辞》之属，则知伏羲、文王、周公之作固曰《彖》、《象》、《系辞》，而十翼所谓《彖》、《象》、《系辞》，乃其传也。费氏本有「传」字，故王弼于每卷必以首卦配传名之。《音义》释上经《乾》传云，传谓夫子十翼；又释《系辞上》云，王肃本《系辞上》传。由此言之，十翼所谓《彖》、《象》、《系辞》，本不与伏羲、文王、周公之名相乱，古经盖曰《彖传》、《象传》、《系辞传》也。今《易》指孔子象辞为大象，而以释爻辞之文为小象者。案《易》固有大小之象焉，大象指八卦八物之象，所谓八卦以象告，立象以尽意，如乾为天、震为雷之类。《说卦》载帝出乎震至成言乎艮，苏文忠公谓古有是说，孔子从而释之者，是已。小象指六十四卦八物相配之象，所谓象其物宜，是故谓之象。八卦成列，象在其中，如雷在天上大壮之类，孔子所著《象传》是已。然则今大象当曰《象传》，小象乃孔子所以释爻辞者，当曰《系辞传》也。夫孔子释爻辞之文谓之《系辞传》，则周公爻辞曰《系辞》可矣。欧阳公曰：「系者，有所系之谓也，故曰：『系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻』。言其为辞，各联属其一爻者也」。是则孔子专指爻辞为《系辞》。苏文忠亦谓以上下系为系辞，则失之矣。然孔颖达以为系辞通指卦爻之辞言之，不专指爻辞，是不然。按《说卦》言系辞者六：其一曰：「系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻」，此不待言而明者。其一曰：「立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言」。此历举三圣之作，象谓伏羲六十四卦之象，卦系谓文王、周公彖辞、系辞也。其一曰：「因而重之，爻在其中，系辞焉而命之，动在其中」。龚深甫侍郎云系辞焉而命之，所以明爻也。其一曰：「易有四象，所以示也，系辞焉所以告也」。《正义》曰：「四象谓七八九六」。案七八即爻之不变者，九六即爻之变者，然则此章所指亦爻辞也。其一曰：「圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶」。言设卦所以观象，系辞所以明吉凶云尔。卦谓彖辞，系谓爻辞，故曰彖者言乎象，爻者言乎变。又曰：「齐小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辞」。凡此皆互见其义，或以彖对爻，或以卦对辞。曰卦曰彖云者，皆指夫卦辞也；曰爻曰辞云者，皆指夫爻辞也。简言之，则曰卦、曰彖、曰爻、曰辞；详言之，则卦曰彖辞、爻曰系辞，截然有不可紊者。不然，卦辞既曰彖矣，安得复以系辞名之？《说卦》凡以卦与辞二文相对。韩康伯、苏文忠皆曰：辞，爻辞也。杨元素侍读亦谓圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，又曰系辞焉所以告也，盖指周公之所为爻辞。以《说卦》本旨及韩、苏、龚、杨之言参之，谓系辞非专指爻辞可不可耶？虽然，谓爻辞为《系辞》，谓小象为《系辞传》，则今所谓上下系者，复何名哉？或曰二《系》当谓之《说卦》，与今《说卦》通为三篇，诸儒既以系辞传为小象，而上下系之名无所归，故取《说卦》前两篇名之，其实本《说卦》也。欧阳公谓今《系辞》之文杂论《易》之诸卦，其辞非有所系，不得谓之系辞。叶少蕴左丞亦曰：「太史公引『天下同归而殊涂，一致而百虑』为《易大传》，则汉诸儒固未尝以今两篇为《系辞》，斯其为《说卦》也审矣」。太史公以两篇为《大传》者，盖十翼皆谓之《易传》，而汉之《易》师杨何之属又著《易传》行于世，太史公受《易》于杨何，谓《说卦》之文为《大传》者，以别杨何之徒所谓传耳。今《诗序》一名《诗大传》，亦以别毛公故训传故也。郑东卿论《说卦》出汉宣时，而汉宣之前儒者亦多引援，岂秦火之后易家秘此而不轻传也？案太史公周行天下，多见先秦古书，此三篇之文虽未献于孝宣之时，固已先众人而见之矣。《世家》不云乎，「孔子晚喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》」，此其證也。先儒以为序之，系之，说之，文之，于义未允，此谓序《易》及《彖传》、《象传》、《系传》、《文言》、《说卦》也。或者又谓圣人之书不当舍经称传，案《易音义》云：经者，常也，法也。传以传述为义，经之为经，以其可为万世之常法，传则述前人之作，如是而已，非必尊经而卑传。十翼之文，述而不作，其体传也，其言经也，岂害其为圣人之书乎？况史称孔子读《易》而为之传，则传也者，夫子所自名，非后人名之也。夫如此，谓十翼《彖》、《象》、《系辞》为《彖传》、《象传》、《系辞传》，复何疑哉！以《易》考之，䷀者，伏羲之卦也；「元亨利贞」者，文王之彖也；曰「大哉乾元，万物资始，乃统天」以下，此孔子所述彖之传也。内卦☰，外卦☰者，伏羲卦中贞悔之象也；曰「乾下乾上，天行健，君子以自强不息」者，孔子所述象之传也。一者，文王于卦外所演变爻之画也；「潜龙勿用」者，周公系爻之辞也；曰「初九，潜龙勿用，阳在下也」者，孔子所述系辞之传也。䷀者，文王所演覆卦之画也，曰「见群龙无首吉」者，周公之系辞也，曰「用九，天德不可为首」者，孔子所述系辞之传也。象述伏羲，彖述文王，系辞述周公，而象在彖后者，颖达谓当繇彖详而象略，疑不专为是。孔子所述，其肯先文王乎？又十翼之次，先儒所论亦有多家。颖达独取郑氏之说，云《上彖》、《下彖》、《上象》、《下象》、《上系》《、下系》、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》，其说谓经分上下，则《彖》、《象》亦当随经而分，不知经为上下篇，直以古者竹简重大故尔，若谓《彖》、《象》当随经而分，《序卦》何以不分耶？胡秘监旦以《彖》、《大象》、《小象》、《上系》、《下系》《、乾文言》、《坤文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》为十篇，胡安定易之曰《上彖》一、《下彖》二、《大象》三、《小象》四、《文言》五《、上系》六、《下系》七、《说卦》八、《序卦》九、《杂卦》十，《文言》既不当离而为二，至以二《系》居《文言》之后，《说卦》之前，亦恐非其序矣。仁杰谓十翼《彖传》也，《象传》也，《系辞》上、下传也，《文言》也，《说卦》上、中、下也，《序卦》也，《杂卦》也，并上、下经，是为十二篇。上经、下经之目本之费直、孟喜，《系辞上传》、《系辞下传》之文本之王肃，《彖》、《象》、《系辞》、《文言》之次本之《艺文志》，而《说卦》之为三篇则河内女子所得之数也。其篇第在古如此，而费、郑以来汩之。呜呼，维天未丧斯文，故厄于秦而独不废，柰何后世犹疑其非全书？其失在传注之家以传参杂于经而然也。今举费、郑、王《易》本各一卦列于右方，用见经传参杂源流之所自。易筮之法，揲蓍求爻，重爻为卦，所画者卦耳。如下体画☷，上体画曲，是为䷓卦。从其变爻所之，六四爻变则为䷋卦，是筮者止当画卦而已也，何以名为？《左氏春秋传》既画卦曰遇䷓之䷋，又载卦名曰《观》、《否》。杨子云有言：观《易》者见其卦而名之，观《太玄》者数其画而定之，以卦即其名也。今画卦而又名焉，亦已近赘，《左氏》盖两存之。《正义》谓丘明不画卦，今书有画卦者，后学私画以备忘耳。是未知卦在所当画而名为可略也。六十四卦，卦为六位，而《乾》、《坤》于六位之外又有用九、用六之爻。《左传》正义云：《乾》六爻皆阳，《坤》六爻皆阴，其爻既纯，别总其用而为之辞。此说未为失之，顾圣人设此爻于六位之外，用以为占，要当有所归宿耳，非可但以虚辞解也。子云曰：《易》始八卦，文王六十四；《淮南书》曰：伏羲六十四变，周室增以六爻。《帝王世纪》曰：文王演六十四卦，著七八九六之爻。案文王所演非今六十四卦，焦赣所谓每卦变六十四卦，而六十四卦变四千九十六卦者也。盖伏羲以一卦重之为八卦，极其变而为六十有四，文王以一卦演之为六十四卦，极其变而为四千九十有六，此所以伏羲八卦而为文王六十四也。所增之爻，其九六则卦外六爻之画，在《乾》为初九至上九，爻之变者也；七八则覆卦之画，在《乾》为用九，爻之不变者也。或以卦外爻画为疑，案《说卦》曰：「观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻」。《正义》谓「既观变立卦，又就卦发动挥散，于刚柔两画而生变动之爻」，则卦外别生变爻明矣。下文「易六画而成卦」，又曰「易六位而成章」，犹此意也。张汝明《易索》云：六画成卦，重卦也；六画成章，变卦也。重卦指虙牺，变卦指文王。春秋蔡墨诸人举易虽不筮，亦以变爻为言，如举《乾》之初九、用九，则云「在乾之姤曰潜龙勿用」。其《坤》曰「见群龙无首」，初九举各爻之变，而用九总六爻之变，所谓变卦者也。伏羲重一卦为八卦者，以《乾》卦例之：☰为内卦，重三成六，重之以☷则为《泰》，重之以☳则为《大壮》，得曲而为《小畜》，得☵而为《需》，得☲而为《大有》，得☶而为《大畜》，得☱而为《需》，复得本卦为《乾》。刘牧论八八之变曰：四营成易，十八变而成卦，八卦而小成，引而伸之，以成六十四。其说谓《姤》、《易》、《否》、《观《、》剥》、《晋》、《大有》七卦由《乾》而出，并《乾》为八。案伏羲重八卦，以卦之全体而重；文王演六十四卦，以爻之积画而演，刘所论盖占筮之法。八纯卦自一世至五世，而次之以游魂、归魂者也，此七卦其以积画变者六，以全体变者一，岂得为重卦本体，刘说误矣。文王演一卦为六十四者，以《乾》卦例之：其一爻动而变他卦者六，初九变而为《姤》、九二变而为《同人》、九三为《履》、九四为《小畜》、九五为《大有》、上九为《夬》，其两爻动而变他卦者，由《遁》而下为十有五卦，三爻动者由《否》而下为二十卦，四爻动者由《观》而下为十五卦，五爻动者由《剥》而下为六卦，六爻皆动者一，是为《坤》，六爻皆不动者一，是为《乾》。凡变他卦者六十有三，而不变者一。案伏羲画卦以定体为占，故《乾》复为《乾》而无所事变。文王作《易》，名以变为义，占以变为法，道以变动，不居为体，无往而非变也。若六爻不动而但为本卦，不可谓之变，此不谓之变则每卦所变止于六十有三，其究才四千三十二卦，安得如上所云者哉？仁杰案卦遇六爻不动，当覆而占之，覆者从上倒覆而下，是亦一变也。如《剥》六爻不动，覆而占之，其卦为《复》。子曰「穷上反下，故受之以复」，又曰「上下无常」。《正义》谓《剥》穷上位之极，又下来居于初。此以《覆》卦论也。朱子发翰林论《易》变，亦知《剥》之上九穷而反初，乃成《复》卦，第未深考《覆》卦之变耳。《覆》卦大抵相反而相为，往来不穷之地。《剥》之为《复》，曰「七日来复，天行也，利有攸往，刚长也」。《复》覆之为《剥》，则曰「君子尚消息盈虚，天行也，不利有攸往，小人长也」。七日来复者，由《剥》六爻至《复》之初爻凡七易，以爻主一日也。举隅而言，阳七日而复则由《复》六爻至《剥》之初爻，亦七日而《剥》矣。辰以子午分阴阳，自子至午，自午至子，皆七日，故两卦互以天行为言，盖物极则反，刚长之极，其势必至于剥，而小人道长之极，亦未尝不复天之道也。《复》极则《剥》，《剥》极则《复》，两卦相循，如环无端，以一消一息，一盈一虚，往来而不穷。凡卦之否泰损益、《杂卦》所论或乐或忧，或与或求，起止伏见，新故久速之理，无不尽然。以至日月寒暑之推移，吉凶祸福之倚伏，与夫死生出入，神奇臭腐之变化，始而终，终而始者，举不外乎此。伊川先生蔽之以一言，曰「《易》中止是言反覆往来上下」，所以发千载之秘以悟后学者多矣。康成不知覆卦之画与正卦异也，而辄去之，代以用九、用六之文，而覆卦泯矣。《易》有覆卦、对卦二体，六爻皆动则占对卦，六爻皆不动则占覆卦，其用不同。对卦亦谓之变卦，《正义》曰：六十四卦，卦卦相偶，非覆即变。覆者，表里视之，遂成两卦，《屯》、《蒙》、《需》《、讼》、《师》、《比》之类是也；变者，反覆惟成一卦，则变以对之，《乾》、《坤》、《离》、《坎》《、大过》、《颐》、《中孚》、《小过》是也。案六十四卦皆有对有覆，今分五十六卦为覆，八卦为对，未之尽也。以二二相偶言之则可尔。五十六卦固自有对卦之体，而八卦亦未尝无覆卦之体也。王辅嗣曰：「卦者，时也。时有否泰，用有行藏。一时之制，可反而用也；一时之吉，可反而凶也。故卦以反对」。然知覆卦反对而已，元不知覆卦之用。夫《易》穷则变，变则通。爻自初而至上，卦之穷也，筮焉而皆遇；七八占之穷也，不有以变而通之，将若之何？圣人为是设覆卦，与六爻通之为七。上爻处卦穷之地，则以是变而之初爻。六爻皆遇，七八不动，则以是变而之九六。观五十六卦覆之而成两卦，则以偶相比；八卦覆之，惟成一卦，则各居其所焉。圣人之意，殆非偶然者矣。邵康节以《乾》、《坤》、《离》、《坎》《、大过》、《颐》、《中孚》、《小过》为不可易，盖五十六卦覆之则变它卦，惟此八卦覆之不失本卦之体，此其与诸卦异而不可易者也。伏羲画卦八，此有《乾》、《坤》、《离》、《坎》，而《震》、《艮》、《巽》、《兑》不与焉者，案八纯卦固有对覆存乎其间，《震》、《艮》、《巽》、《兑》覆之亦成两卦，《乾》、《坤》、《离》、《坎》覆之亦惟成一卦，故康节谓八卦之象不易者四，重卦之象不易者八。然《震》、《艮》、《巽》、《兑》非不与乎此，《颐》、《小过》、《震》、《艮》之寓也，《中孚》、《大过》、《巽》、《兑》之寓也。先儒谓初画八卦，设奇偶两画以象阴阳，又曰六十四卦皆从《乾》、《坤》而来，凡奇皆《乾》而凡偶皆《坤》也。用是知《离》、《坎》以下六卦之体，覆正若一，与《乾》、《坤》等，而九六之用独见于二卦者，以《乾》、《坤》奇偶之画足以包六十二卦，而六阴六阳之画纯一不驳，亦六卦之所无也。此两卦六爻皆遇七则覆卦，而以用九占之；皆遇八则覆卦，而以用六占之。《离》、《坎》以下六爻皆遇七八，亦以覆卦为占，六卦非纯画也，六位之外无他爻，则各占其卦下之辞。至若五十六卦，《屯》六爻皆遇七八则覆而占《蒙》，《蒙》六爻皆遇七八则覆而占《屯》，他卦仿此占焉。夫六爻不动而以覆体为占，始于《乾》，终于《未济》，诸卦之所同也。如此而后，一卦之变可以为六十四，而六十四卦之变可以为四千九十六矣。刘梦得曰：筮为《乾》者常遇七，斯得《乾》矣；筮为《坤》者常遇八，斯得《坤》矣。沈存中曰：惟动则有占，不动则无眹。今人以《易》筮者，虽不动亦引爻辞断之。《易》中但有九六，既不动则是七八，安得用九六爻辞，岂亦未悟覆卦之变耶？覆卦六十四，专为七八爻设，夫使六爻皆遇七八而终于不动，非《易》穷则变之旨也。《列禦寇》曰：「易变而为一，一变而为七，七变而为九。九者，究也，乃复变而为一」。苏文忠亦曰：「六十四卦三百八十四爻，皆据其末而反求其本者也，故曰《易》逆数也」。其有见于此乎？且卦遇七八固当以九六为占，《列禦寇》谓七变而为九，穆姜筮遇《艮》之八变，而占随之六二，是七可变而九，八可变而六。如《乾》上爻本得七，覆卦则为初九矣，故曰用九。《坤》上爻本得八，覆卦则为初六矣，故曰用六。所谓七八未尝不动也，惟穷则变焉尔。先儒言用九，只在上九一爻。伊川先生以为不然，曰六爻皆用九，故曰「见群龙」。都氏因先儒之误，遂以上九、用九合之，曰：此《乾》之《夬》也，自一阳来复，至五阳为《夬》，进而不已。六阳为《乾》，故有用九之义，而变体为《夬》。案蔡墨以用九为《乾》之《坤》，盖取六阳之变言之，不变则固为《乾》。今去其一而以五为义，非也。矧上九、用九之辞，正尔相反，上九处六爻之极，为群龙之首，史所谓上而不能下，伸而不能诎，往而不能自返者，故曰「亢龙有悔」，穷之灾也。若用九则舍首爻之亢极而复居初爻隐潜之地，经所谓知进退存亡而不失其正者，故曰天德不可为首，孰谓二爻可一也哉？注疏之说，大抵以初为首。如《比》之初六，注曰：「处比之始，为比之首」。其上六「比之无首，无所终也」，《正义》曰：不能为比之初首，故无终。是不以上为首也。王辅嗣谓初上无阴阳定位，然以为尊者，阳之所处，故阳居尊位。今上爻居一卦之首，可不谓尊乎？苏文忠曰：「初上者，本末之地也，以阳居之则正，以阴居之则颠」。案《比》之上六阳不为首，而以阴居之，不得其正，故曰无首。文忠解此爻则又曰：「比之无首，犹言无素也，穷而后比，是无素也」。盖无首或以事言，或以象言。《比》之无首，以事言者也；用九之无首，以象言者也。先儒谓凡以首以角而取象者，未尝不在于上；以足以尾言者，未尝不在于初。观《既济》、《未济》初上之辞，则槩可见矣。辅嗣亦曰：「夫以刚健而居人之首，则物之所不与，故《乾》吉在无首」。颖达亦曰：「天德刚健，不可更怀尊刚为物之首」。又曰：「人君位实尊高，故云首出；志须卑下，故云无首吉」。然知以《乾》为首而不能推明上爻为首之义，何哉？惟朱子发谓「以画卦言之，则初为始，上为终；以成卦言之，则上为首，初为尾」。其言最为明了勾微，云：「加用九、用六之虚位，欲明君臣进退之理」。案用九、用六，论正卦固不在六位之数，论覆卦则与六爻通之为七。辅嗣谓爻之所处即谓之位，二用而为虚位，其然岂其然乎？至言君臣进退之理，则为近之。盖《乾》之上九如尧在位七十载之时，至用九则如授舜之后，其天下已治而圣人退藏于密之象欤？《坤》之上六如周公诞保文武受命七年之时，至用六则如居东之后，亦大臣功成名遂身退之象欤？渊乎，二用之旨也！圣人以此垂万世君臣之大法，宜他卦莫得而并欤！《乾》正卦有「时乘六龙」之文，合六阳而为卦也。覆卦有「见群龙」之文，合六阳而为爻也。又卦与爻皆以乾元为称，其本者，覆卦以上为初耳。《坤》卦类此。今侧注初上之文，以见覆卦之象，并变卦、对卦、覆卦，各为之图。古经以卦为名而象寓其中，以画为九六及二用，以位积之为初上。至十翼而后，卦以名列，象著两体，爻书九六、二用，位有初上、二、四、三、五之文。今举从其初，以《彖辞》归之卦下，以《系辞》归之爻下，以下上体归之《象传》，以卦名及初上、九六、二用之文归之《系辞传》。以上、下经仍为两篇，传为十篇，然后古十二篇之《易》复得其全矣，疑此孔氏之旧也。凡经传之文，去其后儒所加「彖曰」、「象曰」、「文言曰」及卦名《比《、》大有》、爻位「用九」、「用六」之类，省文则仍旧贯阙之。叶左丞论《坎》卦云，卦辞首曰「习坎」，《彖》曰「习坎，重险也」，以为卦固名《坎》而「习坎」乃其卦辞，传经者阙其「坎」字。及徐氏亦云上脱一字。晁以道詹事云：「例诸今文则脱，在古文则不脱，古文即以其卦为其名故也」。是说固然，第经虽不脱而《彖》文脱之。又《同人》，《彖》传：「同人曰：『同人于野，亨』」。王昭素谓此「同人曰」三字错。案《正义》云：「《彖》有叠卦名而称其卦者，《同人》之《彖》称『同人曰』犹言『《同人》卦曰』也。『同人于野，亨』，是《同人》卦下之文也」。如此则「同人曰」三字乃其卦名，故《彖》传引之非错也。《彖》传有《同人》卦名，今卦阙其名者，意经传参杂，后儒见卦名《同人》，与卦辞「同人于野，亨」连文，遂省「同人」字，不知卦名与卦下之文本自异卷，弗可省已。《履》、《否》诸卦亦如之。本文当云：「《同人》，同人于野，亨」。《履》当云：「《履》，履虎尾」。《否》当云：「《否》，否之匪人」。《艮》当云：「《艮》，艮其背」。《坎》当云：「《坎》，习坎有孚，维心亨」。五卦凡省六字，传不附经，则此五卦在《系辞传》独无卦名矣，于文宜复。今但注逐卦下，弗敢传，盖谨缺文也。夫《易》之为书至矣，其蕴奥微妙，非深造自得者未易言也。仁杰不佞，未尝一得其门户，独次其旧文而欲复之。绍兴辛巳之冬，书始萌芽，博考深求，又二十八年而后定。古经一失，复之之难如是哉，是以君子重变古也。噫！复之难，而知之为尤难，后世子云其有无要不可以逆计而知。或靳之曰：今《易》尚不能明，如古《易》何？覆瓿之讥，固前知其如此，此则非仁杰之所恤也，姑以待好古不惑之君子而折衷焉。河南吴仁杰书。

濮吴中丞曼卿将为其乡校礼殿祭器，而使江西省掾濮郑简卿实来，江西郎中马德昌徵余考之古以坚其信。余授意范匠，亦再毁而后合，既与晦翁所定毫发无复异，惟牺象不能使其中虚四立，蹄注如古，亦以为无益于泂酌故止。然犹有二憾。王肃云「凿背为尊」，又云「为牛象全形负尊」，即凿且负是也，未必所见全牛之非负也。而今鸱夷浑脱非尊意，一憾。古地坐跪酌饮，故器小而足，凡高尺几寸几分，谓自此而准，非如钟律一黍之不容易。故深衣随人指中节为寸，而宣和制器亦有依样减样之异，最通论也。减之可，即从是而增，增亦可也。而殿像尊高，立二兽其下如伏雏，二憾。吾欲稍充之，使负尊峨峨，如肃所云，理无不可，而又力有所未及。姑存是说，以开来者万一，不为无补，而非与古异，非与晦翁异也。凡礼之起，皆犹此也，彼分寸者复何自而制哉？其深如此，即其高且广不得不如此也，故曰由此而准也。若夫稻粱黍稷之器，宜从竹疏。如笾豆取其气四达，坫从土（筑沙土为之。）从占（占去声。），有不易其所之义，故可以柱爵，可以奠圭，皆不当铸（爵有柱，为其反地也。他国君则奠圭于此。）。简卿委蛇谨审，亦欲知礼意者，故特为之诵之。卿名居敬，求所居斋名，余谓「居敬而行简，以临其民」，独欠「行」字耳。使行之而扰，复何足以临其民？敬者先立乎其内也，尸居如事帝，则出门如见大宾；出门如见大宾，则使民如承大祭矣。非器之谓也，感与应一念也。至简至简，而不容吾力行之哉！故命之曰「行斋」，附为说。

某于先正循阳史君四十年交游，辱爱如兄弟。诸郎以铭墓请，几于至哀不能文。然知史君为最深。幼受母教如陶公，身自教儿如谢公。有相如不言人过之厚，有王肃不阿上官之介。至必兴学校则文翁之风，志在护贫弱则次山其人。此犹人所知者。至于论时事，爱宗国，恳切恻怛，中垒辈流，则某所谓深知者在此。平生无点瑕，蚤受西山先生之知，特注浦城，往依且学焉。御史李知孝不乐西山，遏之不使上。端平初知孝逐，西山召，曰国器方了邑债耶？将相料理，而西山不起。观其所与者世之大贤，其所不与者世之大奸，可以断史君之终身矣。盖其学自敬自实入，常以浦城失一行为恨。得《读书记》，诵之忘老，曰：「吾师在是」。或谓当东淮奏县最时，肯上边从大幕入，岂不方面乎？又谓当朝家嘉康功时，肯上京从漕僚入，岂不班行乎？然皆非史君所恨也。苟不失其身，有以全其归，则为循阳远守，为武夷散吏以老，奚害？史君之志远矣，可以传矣。某名为守藩，不知前贤有帅臣体重之说，日阅案牍，实与州县吏坐曹者无以异，笔砚虽存，尘埃可厌。今归闲有日，容澡雪神思以表墓，可乎？遣惠十六尊者，皆奇怪相，史君所爱玩者殆自此果中来，敢不受藏，时展以寓见先友之思。辄易水沉十两，𣝕、檀各三十两，持为家庙一炷，以白此情。白金四笏，四十七两。或可相庵宇犒匠之需，沐视至幸甚。

诸儒无心于议《易》，然后可以通《易》。盖《易》可以形解，不可以言遇也。其失也则惑之，惑之终失之，汉魏诸儒坐此也。夫何故？郑玄惑于文，王肃惑于义，蜀才惑于怪，虞翻惑于数，马融、王勃、陆长源、关子明、陈史皆有言，言皆有惑也。吾不知诸儒不能意遇，而今乃且嚣乎！三传作而《春秋》散，诸儒言而《易》不作乎！执事今乃以卦象取类之意，不信诸儒而质之经，斯岂徒言也？吾不得而质圣人，抑请臆之。执事所谓有为马为牛，为龙为雉，于物有配也，于身有类也。夫至健莫如《乾》，《乾》健而动也，马动非健乎？至顺莫如《坤》，《坤》顺而任重也，牛任重非顺乎？潜动而变于阴，《震》变阴者也，而龙善变。《离》者中柔，中柔者外文也，而雉外文。兹四卦于物有配也，其四可知也。《乾》为首，首，人之上，《乾》，物之上也；《坤》为腹，腹有去，《坤》亦有去也；《震》为足，在下也，动之象也；《离》为目，有明也，丽之象也。于身有类也，其四可知也。呜呼，《易》本无位，俄而有位矣。有位而后有滋，有数，而后有配，自然之解也。诸儒欲大之而流于旁诡过当之论，譬之条教，始主于宽，主于仁，而后千机百阱如此之众，何者？其罪始于多目也。然则诸儒于《易》，慎无容易多誇耶！

古书之真伪是非，其相半乎！其说有所不可信，而诸儒有所不敢废，盖从其不可信而废之，天下之书不胜其废矣。是故君子于此不废也，而况圣人生死之际，其道神，其经存，万世轻重之系与！昔者愚闻之梁臧孝绪曰：「孔子以庚子生，孝绪似焉」。后卒以儒自鸣，虽不敢拟夫子，而生乎夫子之日，何其类也！况夫子以庚子生，其事见于书乎？愚有以知夫子生之异也。吾观《孝经传》曰：「孔子之卒，鲁麟至焉，百兽号焉」。虽不足以兆夫子之亡，而亦其异也。而况夫子之死，且志于经乎？愚有以知夫子之死之怪也。夫子之生如此之异也，死如此之怪也，非若巫瞽幻诞恍惚，其不经也，盖夫子为人且圣于人，岂死生不异人乎哉？兹承执事以孔子生死之说，执《三传》之所以失。愚请列之执事，以折诸理。其事虽若不可信，而诸儒不敢废也。夫《春秋》之书，鲁书也，而诸儒以为仲尼之书也。获麟之前，孔子之生，仲尼不书于经。仲尼如自书其生，仲尼乃自私邪？故经之不书孔子生，左氏解经耳，亦安得而书之？获麟之后，左氏所续之经也。董仲舒曰：「左氏续经以宗圣人为事」。不书其师之卒，则孟子所谓子背子之师也，左氏安得不书其卒乎？此左氏不可废也。公、谷之传，传乎经也。仲尼绝笔则无经，无经则二子无解也。公、谷后经二年，独书其卒，不几于赘乎？公、谷之不书卒，则传体也，此公、谷不可废也。故左氏书其卒，公、谷书其生，其得经传之体乎！传所以尊经，尊经必有以贵之。书子，贵之至也。续经所以尚法，尚法则必有以严之。死书名，严之至也。此《三传》虽若不可信，亦不可废也。何休曰：「是岁己卯」。尊之故详之，谷书日不书月，岂十月乎？盖谷梁不详其月，因不书月，则其谨也。虞翻谓「《春秋》凡不书月，其事不详也」，谷梁岂亦不详其事乎？王肃谓「中月则月中也」，郑玄谓「中月者踰月也」，意者生于是月中，如王说乎？或者如郑说，死于踰月，未可知也。此谷梁又不可废也。杜预曰：「四月十八日乙丑，五月十二日己丑，必有一误」。夫古书如是盖多矣，尧以甲申生，辛巳死，《皇览》曰：「非辛巳，乃辛未也」。舜以甲子生，癸亥死，皇甫谧曰：「非癸亥，乃癸卯也」。尧舜如是，安知仲尼终以乙丑非己丑乎？故信以传信，疑以传疑，为此事也。此又杜预之言不可废也。太史迁曰：「韦编三绝」。计夫子之年，则六十三之后，七十三之前，盖云老矣。夫孔子五十以学《易》，韦编之迟，甚可怪也。凡迁之说不可信，有端矣。《书》曰：「舜三十登庸」。迁曰：「舜五十登用耳」。秦之谥曰「穆公」，迁曰：「非穆，乃缪也」。不知舜之年，秦之谥，安知孔子系《易》之时乎？虽然，圣人有取于太史，或有牴牾其他实录也。此其说虽不可信，而诸儒不敢废也。夫孔子死生之说，古书之不伪，有所不可信，而愚不敢废者，盖互见其得失，虽存之无伤也。韩退之自谓识古书之真伪，虽不至焉者，白黑分矣。幸得执事辩其白黑，岂不盛与！

来书谯责不少置，不记前书云何？何所得罪？一味皇恐而已。但来书既云镌责谆切，其后又谓不教而弃之，殊不可晓。如前书尚在，望令小吏录以见寄，当一一供答，以听裁处。熹却自觉尚且耐烦，不至如老兄激发怨怼之深也。且如向来出川时所予书，无非怨怼之语，此非怨熹之词，想自记得。故窃疑之，以为士君子去就离合之际不当如此。因答书中颇致宽解之词，未有相贬外处。如后来见教政事条目，其间亦有一二心未安处，故因笔自解，即非相贬外。不知今来所谓贬外是指何语？恐实有之而熹不自觉者，即望一二疏示，容其改过，幸甚幸甚。且如今书「四子」之说极荷见教，然此书之目只是一时偶见《大学》太薄，装不成册，难作标题，故如此写，亦欲见得四书次第，免被后人移易颠倒。只如《大学》，据程先生说，乃是孔氏遗书，而谓其他莫如《论》《孟》，则其尊之固在《论语》之右，非熹之私说矣。今必欲抑之而尊《论语》，复何说乎？窃恐此意未必为《大学》压《论语》发，恐又只是景迂作祟，意欲摈斥《孟子》耳。万一揣料失当，所言非是，亦告且为平心息怒，子细见教，使得反复，以究实是之归，幸甚幸甚！平时与老兄讲论，常是不曾合杀，只被中间一句不合尊意，便蒙见怒，更不暇复论前语之是非，而一向且争闲气。所以老兄见教之美意与区区献疑之诚恳皆不见其有益，而反积为后日无穷之怨隙。所谓忠告善道，不可则止者，岂若是乎？世衰道丧，吾党日孤。见自无事，不要似此寻事厮炒，使旁观指目，益为道学之病，乃是助彼自攻，古人所谓将斗而自断一手以求必胜者也。愿老兄自今或有异同之论，且耐烦息怒而极论理之是非，则理日益明，气日益和，虽使十反，极其纷拿，亦自无忿怼之挠矣。老兄见责不能受人尽言，而前后怨忿之词至于如此，请出两家之书付之识者，使其审订，则谁为不能受言者，必有在矣。王肃方于事上而好人佞己，此不絜矩之过也。愿更思之，下交浅劣，不胜至望。

盘庚作，惟涉河以民迁。

作，起也。谕民以必迁之意。

乃话民之弗率，诞告用亶其有众。

话，善言也。苏氏曰：「民之弗率，不以政令齐之而以话言晓之，仁也」。亶，诚也，以诚意大告于众。

咸造勿亵在王庭，盘庚乃登进厥民曰：「明听朕言，无荒失朕命」。

中上二篇，《正义》以为未迁时事，吕氏以中篇为已离旧都，未至新邑，方有怀土之思，未见安居之乐，盘庚于中路使民造庭，听我告谕，而无敢慢亵王庭。盖道路中行言，如《周礼》掌次是也，吕说得之。

呜呼！古我前后，罔不惟民之承，保后胥戚，鲜以不浮于天时。

承，顺也，言我先王顺从民欲，民亦保我先王而与之同其休戚。浮，行也，言君既恤民之忧，民亦行君之令，君与民皆行天时。

殷降大虐，先王不怀，厥攸作视民利，用迁。

虐，灾也，言邑居垫隘，水泉咸卤。怀，思也，言先王不思故居。「厥攸作」犹言「盘庚作」，视民有利则用徙。

汝曷勿念我古后之闻？

言先王迁事。

承汝俾汝，惟喜康共，非汝有咎，比于罚。

言我法先王顺汝，欲使汝安且乐，非谓汝有咎恶徙汝，比近于殃罚之。

予若吁怀兹新邑，亦惟汝故，以丕从厥志。

言予所以召呼怀来新邑之人者，亦惟以汝故也，将使汝久居而安，以大从汝志。

今予将试以汝迁，安定厥邦。

既涉河而迁矣，犹言将试以汝迁，以观安定与否。吕氏谓「于此见盘庚不自用处」。

臣按商之都邑世有河患，汤已前勿论矣，自汤至盘庚凡五迁。夫思患预防，君之远虑；安土怀居，民之浅见。临以君令，孰敢不从，而盘庚之弗率者，登之进之而不鄙夷，话之告之而无忿疾。曰「天时」，曰「降大虐」，谓天时当迁，非人所能违也；曰「古我前后」，曰「古后之闻」，谓先王尝迁而非自我作古也；曰「先王不怀」，虽先王不思此土矣；曰「视民利用迁」，曰「俾汝惟喜康共」，盖欲利汝，非以害汝，欲汝安且乐，非欲汝劳且怨也；曰「惟民之承」，曰「承汝」，曰「亦惟汝故」，曰「丕从厥志」，皆屈己以顺民，非强民以从己也。古者行利民之政，尚恐人情之疑信，必耳提面命，使之洞晓；后世为咈民之事，不计人情之违顺，但势驱威迫，劫以必从。呜呼，此盘庚所以为贤王欤！

汝不忧朕心之攸困，乃咸大不宣乃心，钦念以忱，动予一人，尔惟自鞠自苦。

攸困，谓我心忧汝，汝乃大不布腹心，以诚敬感动我，徒然胥怨，自取穷苦。

若乘舟，汝弗济，臭厥载。

不迁之害如舟在中流，不渡臭败所载之物。

尔忱不属，惟胥以沈，不其或稽，自怒曷瘳？

汝忱不能上达，又不能考其利害，及沦胥祸至，但自怨怒，疾何以瘳？

汝不谋长以思乃灾，汝诞劝忧。

不计远虑患而乐于危亡。

今其有今罔后，汝何生在上？

有今无后，何以久生？

今予命汝一，无起秽以自臭。

命汝一德一心也。「起秽自臭」，《正义》以为覆述上文「臭厥载」之意。

恐人倚乃身，迂乃心。

《正义》曰：倚，曲也；迂，回也。恐汝为人所误，身心回曲，不欲迁徙。

予迓续乃命于天，予岂汝威，用奉畜汝众。

言所以迁者，欲迎续汝命于天，欲养汝众，非以威胁。

臣谓邑居垫隘，水泉咸卤，民之通患，非君之私忧。是时君民皆迁徙，皆劳苦，君轸民之患而民不恤君之忧，妄相扇动，至于不忱不敬。故盘庚反覆告戒，比之上篇尤为深切。乘舟者期于济，弗济则所载之物臭败于中流矣；行道者期于至，弗至则养生之具荡析于半涂矣。胥沈，言怀安必死于溺也；曷瘳，言胥怨何损于病也；劝忧，犹孟子言安其危而利其灾、乐其所以亡也；有今罔后，犹俗言有今日无明日也；自鞠自苦、自怒自臭，言自作孽也；倚乃身、迂乃心，言趋利避害当勇猛而决裂，不当回曲而前却也。回曲二字，乃民心迷惑而然，曰钦曰忱曰谋曰思，皆自其心之迷惑者而启迪之，使之晓然，更相告语，云去旧邑至新都，溺者更生矣，病者有瘳矣，忧者怨者鞠者苦者皆乐业矣。不迁之害如彼，迁之利如此，汝盍知所择乎！曰迓续汝命，曰畜养汝众，曰予岂汝威，其意愈确凿亲切，而其辞愈雍容和缓。三代君民相与之际情文如此，视秦汉以下诏令不侔矣。

予念我先神后之劳尔先，予丕克羞尔，用怀尔然。

言我先哲王抚劳尔之先人，我今亦欲养汝、念汝而然。

失于政，陈于兹，高后丕乃崇降罪疾，曰：「曷虐朕民」？

陈，久也，腐也。若久予此则将腐败而后已。我高后将重降罪疾于我，曰：「何为不迁，以虐吾民」？

汝万民乃不生生，暨予一人猷同心，先后丕降与汝罪疾，曰：曷不暨朕幼孙有比？故有爽德，自上其罚汝，汝罔能迪。

汝不念生生之计，与我同心谋迁，我先后又将重降罪疾于汝，曰：「曷不与我幼孙相亲比以徙乎」？幼孙，盘庚自谓也。爽德，言先后明德在天，必罚汝，汝将何辞？

古我先后，既劳乃祖乃父，汝共作我畜民，汝有戕则在乃心。我先后绥乃祖乃父，乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死。

汝为我养民，乃有残民之心，鬼神之所弃绝也。言汝父祖亦不祐汝。

兹予有乱政同位，具乃贝玉，乃祖乃父丕乃告我高后曰：作丕刑于朕孙，迪高后，丕乃崇降勿祥。

乱，治也。苏氏曰：「凡吾乱政同治之臣敢利汝贝玉，则其祖当告我高后而诛之」。古者君民通称朕，故臣民之孙子曰朕孙。

臣按上篇已有此论，至此又再三申言之，谓迁非己意，乃我先后及汝乃祖乃父之意，汝违我可也，我先后其可违乎？汝祖父其可违乎？曰神后曰高后曰先后，泛指先王尝迁者，非专指汤也。曰罪戾，曰断弃，曰丕刑，曰不祥，言必至之祸首及我次及汝也。曰乃祖父告我高后，说者以为商俗明鬼，假设是辞，非也。《正义》曰：不从君为不忠，违祖父为不孝，欲其从君顺祖，陈忠孝之义以督励之。其说甚正。臣深味此章，窃以为物本天，人本祖，君民之分虽异，其情一也。迁国大事，念昔先王与汝先人经营创造之难，今我与汝跋履道路之勤，大而生生之业，微而贝玉之类，悉为区画。通君民为一家，合上下为一心，想闻其语者油然动其焄蒿悽怆之心，洋洋乎如在其上，如在其左右矣。我仁宗尝语王素曰：「朕真宗子，卿王旦子」。深得此意。

呜呼！今予告汝不易。

易字《正义》读为难易之易，与下文意贯。王肃解为变易之易，亦通。

永敬大恤，无胥绝远。

苏氏曰：「迁国大忧也，君臣与民一德一心而后可，相绝远则殆矣」。

汝分猷念以相从，各设中于乃心。

群臣当分明相与谋念，和协以相从。「设中」犹言「立的」也。

乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄。

谓不善者，不道者，犯上者，夺人之货者。《左传》曰：乱在内为奸，在内为宄。

我乃劓殄灭之，无遗育，无俾易种于兹新邑。

当割绝灭之，勿遗种于新都。

往哉生生，今予将试以汝迁，永建乃家。

《正义》曰：长立汝家，谓赐之以族，卿大夫称家。臣曰非也，臣民通称家。

臣以为此章乃诘上文训告之辞，「永敬大恤」即前所谓「殷降大虐，惟胥以沈」也，「无胥绝远」即前所谓「不暨予一人猷同心」也，「汝分猷念以相从」即前所谓「汝不谋长以思乃灾」也。丁宁告戒，词穷理尽，然后使之设中于心。盖人心各有中正之理，昔迷而今悟，昔违而今顺，系乎此中之设与不设而已。既悟矣，既顺矣，既迁矣，然而犹有不善者、不道者、犯上者、夺人之货者，是下愚不肖、不可话言之人，然后殄灭之刑行焉。或曰此言与「予岂汝威」之意若相反，臣按《正义》曰：「恶种在善人之中则善人亦变易为恶，故必绝其类」。又曰：「易种犹今之俗言相染易」。其说甚精确。曰「往哉生生」，曰「汝何生在上」，曰「汝万民乃不生生」，凡三言之，谓迁以利民，非止利君也。曰「今予试以汝迁，永建乃家」，曰「今予试以汝迁，安定厥邦」，凡再言之，谓将为臣民建家，非止为国定都也。字字句句，起结相应，昔人乃谓盘诰聱牙诘曲难读，臣所未喻。

盘庚既迁，奠厥攸居，乃正厥位。

奠其所处，正郊庙、朝社之位。

绥爰有众曰：无戏怠，懋建大命。

绥，抚也。抚字之曰：不可戏狎怠惰，勉为子孙长久之计。

今予其敷心腹肾肠，历告尔百姓于朕志。

古注曰「输忱于百官」，臣曰非也，臣民通曰百姓。

罔罪尔众，尔无共怒，协比谗言予一人。

罔罪，原之也，无共怒以谤我。

臣按上篇乃未发旧都，其词详；次篇乃方在中道，其词严；下篇则已至新都，其词和。详者陈古先、设譬喻以晓之，严者欲作丕刑、劓殄灭以齐之，和者则抚绥之矣，罔罪之矣。古语有之，民生在勤。况国都初建，诸事草创，庐舍未备，器用犹阙，勤苦植立，庶可坚久，游戏怠惰，朝不谋夕矣，大命何以建乎？方其未发、未至也，浮言胥动，𭥹䀨险肤者、不迪不吉者、奸宄者实繁有徒，不免以祸福刑罚恐动之。今居已奠矣，位已正矣，前所谓浮言、险肤、奸宄之人，岂能无丕刑殄灭之？人恐，故又敷予心腹肾肠、告朕志以安之。《正义》曰：恕其前愆，与之更始也。人情多含忍于事急之时而发泄于事平之后，此臣民之所以忧虑，而盘庚之所以不得不委曲反覆告谕之也。臣民之闻此言，可以无怒矣，无谤我矣。前二篇无非出于心腹肾肠，至此又申言之者，盖君民之情当表里明白洞达，不可有纤毫瞭昧疑惑。岂惟迁都，凡事皆然。太祖皇帝圣训有云：「少有邪曲，人必见之」。近日朝野共忧者二事：其一曰定大计。如区处内学，虽圣意先定，必待明诏赫然而后中外惬志。其一曰去小人，今天下公论以为稔恶怙权过于桧、侂者，宸衷固以洞照，终未发为播告，见之施行，臣民惶惑至今，恐非敷心腹肾肠之义。惟明主留神。

古我先王将多于前功，适于山，用降我凶德，嘉绩于朕邦。

多，言增大之也；适，言徒也。依山自固则凶德去，善功立。

今我民用荡析离居，罔有定极。

言先王已迁，至此复圮。极，止也。《正义》训极为中，非也。

尔谓朕曷震动万民以迁，肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。

言朕岂乐于迁徙以震动尔民哉，天欲复我高祖之德，以治于家，越于训。

朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑。

言当与笃厚恭敬之人奉承民命，长居于兹。

肆予冲人，非废厥谋，吊由灵。

吊，至也，音的；灵，善也。

各非敢违卜，用宏兹贲。

决于龟卜而不敢违，用光大此迁都之业。

臣闻穷则变，变则通。先王初迁，谓光大于前人矣，自河适山，谓凶去而绩立矣，然荡析离居之患率见于继世之后。盖陵谷有时而移，市朝亦随而改，不迁何所止乎！言今兹之迁非欲震动尔民，殆天将复我先王之德，治于我家耳，言天及祖宗以为当迁也。「朕及笃敬」，言朕与笃厚庄敬之臣亦以为当迁之也。「恭承民命」，言迁敬顺民志，全民命也。自盘庚迁都以后，终商之世不复再迁，则「永地兹新邑」之言信矣。谋至于善而止。不迁非善谋也，乌得不废？迁善谋也，乌得不用？疑至于卜而止。不迁非吉兆也，乌得而从？迁吉兆也，乌得而违？古者大事皆卜，邾文公卜迁，违卜而有祸，是其验也。宏，大也；贲，饬也。言新都益宏大而乖饬矣。三篇大纲，言迁非己意，一曰天，二曰祖宗，三曰民。古之贤王畏天尊祖敬民，不敢自用如此，彼为「天不足畏、祖宗不足法、人言不足恤」之说者，真万世之罪人乎！

呜呼，邦伯师长百执事之人，尚皆隐哉！

邦伯谓州牧，师长谓众公卿，百执事谓大夫以下。《韵略》云：隐，痛也。

予其懋简相尔，念敬我众。

懋，勉也；简，记也。相，助也，助汝念敬我众民。

朕不肩好货，敢恭生生，鞠人谋人之保居，叙钦。

肩，任也；敢，果也；鞠，养也。谓不任好利之人，而用果敢敬恭能鞠民生者，能为民谋虑使之奠居者，如此等人我则取而用之。

今我既羞告尔于朕志，若否，罔有弗钦。

羞，陈也。直以顺朕志者告尔。

无总于货宝，生生自庸，式敷民德，永肩一心。

前言具贝玉，后言总货宝，多取而兼有之之词也。庸，用也。

臣按三篇文义见当时视民痒痾疾痛切身之意。其群臣百官未必皆然，故告之曰「呜呼隐哉」以感动之。有念敬我众者，我则懋之、简之、相之；有鞠人之生、谋人之居者，我则叙之。卒章曰「无总于货宝」，又拈起次篇贝玉之言以励之。又曰「朕不肩好货」，以身率之。可谓反覆告戒之意至矣。商邑屡迁，虽云河患，王肃以为君奢，皇甫谧以为民奢，郑康成以为君民俱奢。言君奢者以天子宫室奢侈，侵夺下民；言民奢者以豪民室宇过度，逼迫贫乏。盖坏风俗无若浮侈，耗财力无若营缮。土阶、琼室，治乱所由分也。臣去国久而复来，窃见都城风俗稍异于昔，王侯邸第、湖山亭馆，鳞次栉密，丹碧相照，士大夫贵货而贱德，小人崇饮而饰游，乃有如盘庚三篇之所反覆告戒者。陛下俭德一似列圣，苑囿台榭无所增益，独于竹宫甲帐斧斤不绝，轮奂过美，敌难方深，兵费方阔，一隅事力有限，岂可又自为一阱于国中哉！夫惟君奢然后民奢。今陛下俭于身而奢于观庙，亦奢也。郑康成所谓君民俱奢，盍留圣虑，损其太甚，停其未作，专以淳朴先天下，则盘庚所谓「总于货宝」者与夫近日之臣民贵货贱德者、崇饮饰游者，皆将丕变。

王通谓夫子与太极合德。若如先生之说，则人与物莫不有太极，讵止合而已。通顾为是言，殆将太极别为一物耶？奭窃疑焉，于是反复思之，意夫通之说盖指其初者言之也。当其三才未判，两仪未分，五行未布，而太极已固存矣。逮夫太极动而生阳，动极而静，静而生阴。阴阳分而两仪立，阳变阴合，而五行生。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，而人始具，此太极矣。逆通之意，其指夫生物之初者言之耶？今夫人莫不具是性也，而尽性也者谁欤？性中皆有天也，而配天者谁欤？是以《中庸》之论惟天下至诚为能尽性，惟天下至圣故曰配天。太极亦犹是也。傥曰太极吾所固有，何合德之云？则配天之说亦非耶？奭尝譬之日光，凡世间一切物能容光者莫不具日光焉，毕竟空中之日光自若也。今曰能容光者非日光也，固不可也；谓日光尽在是，而空中者无与焉，亦不可也。是故物生之初，太极存焉；生物之后，太极具焉。人虽各具太极，要其初者固自若也，此通所以有合德之说欤？昔者马上所闻，尚有未谕者，故此谆谆，幸赐指教，使涣然冰释为荷。

天可言配，指形体也。太极不可言合，太极性也。惟圣人能尽其性，太极之所以立也。人虽具太极，然沦胥陷溺之，则谓之太极不立，可也。

程子曰：「万物皆备于我，不独人尔，物皆然，都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理俱在，平铺放著，几时道尧尽君道，添得些君道多，舜尽子道，添得些子道多？元来依旧」。又曰：「万物皆备于我，此通人物而言。禽兽与人绝相似，只是不能推。然禽兽之性，却自然不待学不待教，如营巢养子之类是也。人虽是灵，却椓丧处极多，只有一件婴儿饮乳是自然，非学也，其他皆诱之」。又曰：「万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉，不诚则逆于物而不顺也」。又曰：「学者必先识仁，仁者与物浑然同体。孟子曰：万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐」？此四段皆程子之说。前二说谓人与物皆然，后二说则独指人而言。据孟子谓万物皆备于我，未尝曰物皆备万物也。如前二说则人与物更无差别，与告子生之谓性何异？夫惟物不能备万物，故止有一物之用（所以不能推者，只为合下不曾备得。），人则备矣，所以能参赞化育也。至于椓丧处虽多，这里元来何曾增减？庶民自去之尔。故谓物莫不有大命，莫不有太极则可，谓物皆备万物，则似恐未可。

既曰物莫不皆有太极，则所谓太极者，固万物之所备也。惟其赋是气质而拘隔之，故物止为一物之用，而太极之体则未尝不完也。

子贡谓夫子曰：「学不厌，智也，教不倦，仁也」。《中庸》曰「成己，仁也；成物，智也」。学之与成己，教之与成物，盖无二事，而或曰仁，或曰知，孰为定体耶？

《中庸》与子贡之言，互明仁智之体用也。

龙塘辱指教「学而时习之」当如程子说，时复䌷绎，浃洽于中。今人读《语》、《孟》、六经若先贤遗书，时复潜泳玩味，因其所启端，发其所固有，久久涵养，是保是积，此诚可说也。当夫子时，六经未出，圣人教人者亦不至多言，士从之游者或一言而终身行，或数语而终身诵，或以愚鲁而竟得之，不知所䌷绎者何事？又如《语孟精义》诸先生之说或各不同，而皆不悖于理，将孰从之则是？

䌷绎者谓理也、义也，不必止为文字。诸先生之说有不同处。

《通书》谓德爱曰仁，伊川则谓仁是性，爱自是情。《语录》亦引「力行近乎仁」，云：「力行关爱甚事」？《易传·复》之六二曰：「仁者天下之公，善之本也」。《语录》皆以公为近仁，未尝断以爱为仁也。然则爱特仁之一事耳，而《通书》乃云然，近世朱丈之论亦然。此是则彼非，二者必居一，于此欲俾学者识仁之本体，厥道何繇？

力行近乎仁。力行者敦笃切至故也。便以爱为仁，则不可，然爱之理则仁也。

「观过斯知仁矣」。旧观所作讷斋、韦斋记，与近日所言殊异，得非因朱丈别以一心观，又别以一心知，顷刻之间，有此二用，为急迫不成道理，遂变其说乎？奭尝反复䌷绎，此事正如悬镜当空，万象森罗，一时毕照，何急迫之有？必以观他人之过为知仁，则如观小人之过于薄，何处得仁来？又如观君子之过于厚，则如鬻拳之以兵谏，岂非过于忠乎？唐人之剔股，岂非过于孝？阳城兄弟之不娶，岂非过于友悌乎？此类不可胜数，揆之圣人之中道，无取焉耳，仁安在哉？若谓因观他人之过而默知仁之所以为仁，则曷若返之为愈乎？奭于先生旧说似未能遽舍，更望详教。

后来玩伊川先生之说，乃见前说甚有病。来说大似释氏，讲学不可老草。盖「过」须是子细玩味，方见圣人当时立言意思也。过于厚者谓之仁则不可，然心之不远者可知，比夫过于薄甚至于为忮、为忍者，其相去不亦远乎？请用此意体认，乃见仁之所以为仁之义，不至渺茫恍惚矣。

书以《中庸》名篇，而首论中和之道，然则中和与中庸当何如分？

中庸统言道之体用，中和就人身上说。

「小人之中庸也，小人而无忌惮也」，当从王肃说是？从上蔡说是？

脱一「反」字。

论舜之大知也，曰「执其两端，用其中于民」，而不及「庸」。述夫子之忠恕也，曰「庸德之行，庸言之谨」，而不及「中」，何也？意其互见耶？亦各示其用也？

言各有攸当。且用其中于民，固所以言庸也。庸德、庸言，此「庸」字轻看。

既曰「中庸不可能也」，又曰「君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之」。必圣者而后能，无乃绝学者之望耶？抑其义异，自不相通耶？

言中庸不可能，乃所以勉学者；唯圣者能之，尽其道为难。

「仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大」，先后自有定秩。九经之序则先尊贤而后亲亲，二者当何如通？

即人心而论则亲亲为先，就治体而言则尊贤是急。

卷子论《禹贡》导山四条，云：臣观《禹贡》一书，载禹治水曲折，既以九州之山川各附其境，又总导山导水而聚见于其后，互相发明，而施工之次第毕见矣。王肃则有三条之说，岍为北条，西倾中条，嶓为南条。郑玄则有四列之说，岍为正阴列，西倾次阴列，嶓为次阳列，岷为正阳列。而先儒朱熹以为不然，蔡沈祖其意以两导字分为南北二条，而江河以为之纪。于二之中又分为二，导岍以下为北条大河北境之山，西倾以下为北条大河南境之山，导嶓以下为南条江汉北境之山，岷山以下为南条江汉南境之山。其说最为坦明。今参合而观，则导岍以至大岳，即冀州壶口至岳阳之役也；底柱以至太行，即冀州覃怀衡漳之役也；西倾以至太华，即雍州终南至鸟鼠之役也；熊耳以至陪尾，即豫州伊洛瀍涧与导淮之役也；导嶓至大别，即梁州导汉之役也；岷山至敷浅原，即梁州导江之役也。禹之治水，其条理秩秩如此。人主之治天下，其可不知本末先后之序哉。

某馀日无几，急于闻道，思友朋之诲教，如饥如渴，故不敢以频渎为惮，况辱温词诱进，而可甘于自弃乎！连拜金薤琳琅之章，喜甚慰甚，如获弘璧，不忍释手。所以药其狂诞者至矣，非一感之可既。但某一时之言庞杂，有误尊听，既蒙导之以尽言，不敢自默。切谓集《家语》者固出于门人弟子也，于《家语》中集其精粹而为《论语》者疑子思也。尊兄亦以为恐或有之，止是其下一「必」字太死杀尔。尊谕曰非子思所著亦明矣，然某未尝言为子思所著也。「集」字与「著」字大不同，集者合众人之所长，著者明一己之所见。或恐高明偶未见察。某所谓著书自子思始者，指《中庸》而言，非谓《家语》也，措词不明，皇恐。若古《家语》之不存，王肃引孔衍之言曰「王肃反诸书，杂录以补其亡」，非《中庸》用王肃之词，是王肃用《中庸》之言，妄加「哀公曰」之类甚明。此朱子所以言《家语》之多疵，是晚年之论无疑。朱子于《四书》至死脩改未毕，因门人之疑而修改者，历历可考，此朱子迁善之盛德而不可泯没者。但学者不可妄有指议，茍有證据，不妨致疑于其间，是勉斋《通释》之例云尔。今不曰可疑，而径曰疵，此大病也。高明之赐宏矣，鲁经之编固知犯大不韪，骇人观听，吾兄见爱之深，惟恐某得罪于名教，谆谆诲谕，恳恻真实至矣，愧感愧感。但尊谕尚有回护，未忍尽斥其非，则愚见犹有未能释然者，不敢不更陈之，尚赖倾倒忠告。尊谕记录之书非经体也，移动未为不可，是经体之当然明矣。谓夫子之微言，非可以绪分而类合，恐有所未尽。是书也，若夫子之所自著，前后次第有微意焉，是诚不可移动也。三圣之于《易》，夫子之于《春秋》，各自成书，而辅嗣、杜预与之破碎，其罪大矣。此书虽集夫子之格言，初无前后次第之可考，又非上下贯通以相承，杂出于众手之所纪，当前者或后，当后者反前，夫子之言与门人之言杂然失其伦次，显然可见，未知其不可移也。尊谕谓句句自然，意味微妙无穷者，略无所损也。学者随其逐条章指曲折，优柔餍饫者，亦无所妨也。南轩类聚言仁，此却是摘撮看文字，朱子病之诚当也。此则于一部全书无少无馀，非摘撮比也。昔谓之语，不为之类合，可也，今谓之经，恐不可不类合也。随步换形，各有攸当，政所以上承毅斋先生尊经之意。未审尊明以为如何？区区之愚，以《尚书》一典叙事，二谟叙言，故欲以事先于言者，首以「温而厉」者，以此章包含夫子之德容，浑然全备，故欲冠于篇端，如《尧典》之「钦明文思」也。此义既未明，今当去之。尊谕谓虽记录之书，亦自各有意义。某亦尝闻之，朱子固曰首篇多务本之意，《八佾》皆礼乐之事，《公冶长》论古今人物，《先进》评弟子之贤否，《微子》多记圣贤之出处，此亦因其近似可以推测者而言。使集《论语》者果有此意，则篇篇有之，不应斑残零乱如此。窃恐后学因此强推之，必立一说笼罩，傅会穿凿，为害不小。又如《尧曰》以下，虽无「子曰」发端，亦恐夫子尝言之，故录于此。若曰门人举此以见圣人相传之意，恐不应不分不晓，如此含糊也。若曰始以务本，继以帝王之相传，却是著为此书，非记录也。《孟子》篇终却是此意分明，此政是著书之体。尹氏遂曰：以「子张问政」继「尧曰」，以明夫子为政，可知已蚤是有些傅会。茍如其言，则「克己复礼」章、「吾道一贯」章，又何慊于五美四恶乎？若以政为急，则「为政以德」章，又岂不胜于此？曰记录，则前后无序，非病也；曰著述，则步步可疑。尊明以为如何？《孟子》固一手之书也，本自有条理，政欲学《论语》，故乱其次序。惟赵岐解此意，总作三节说：一曰时君咸谓之迂阔，二曰与弟子答问，三曰又自撰其法度之言。虽曰不可移动，而朱子编《要略》已创例于前矣。尊见以为如何？尊谕欲以格言大训与答问为经，馀则为传，此言简径明白，敢不佩服！然只此规模，则亦不免移动矣。然《乡党》一书，体则经也，今当为传乎？「尧曰」至「公说」当为传乎，当为经乎？更乞明赐提警。三阳之庆未遂，捧卮为寿于通斋之下，仰止耆德，天锡难老，以柱石吾道。不胜东望颂祷之至，不宣。

《中庸》者子思子所著之书，所以开大原，立大本，而承圣绪也。义理精微而实难于窥测，规模宏远而实难于会通，众说淆杂而实难于折衷。此子朱子以任其责，而后学亦已春融而冰释矣。惟愚滞之见，常觉其文势时有断续，语脉时有交互，思而不敢言也，疑而不敢问也。一日，偶见《西汉·艺文志》有曰「《中庸说》二篇」，颜师古注曰「今《礼记》有《中庸》一篇」，而不言亡其一也。惕然有感，然后知班固时尚见其初为二也，合而乱之，其出于小戴氏之手乎？彼不知古人著书未尝自名其篇目，凡题辞皆后人之所分识，徒见两篇之词义不同，遂从而参伍错综，成就其总题已。天赋为命，人受为性，所赋所受本此实理，故「中庸」二字为道之目，未可为纲，「诚明」二字可以为纲，不可为目。仆不揆狂僭，为之隐索，取而析之，以类相从，追还旧观。但见其纲领纯而辨也如此之精，条目疏而理也如此之莹，首尾相涵，可谓缜密，气脉流通，可谓融畅。虽各提一「性」字而其义不同，一原其性之所自来，一原其性之所实有。虽各提一「教」字，而其旨亦异，一以行为主，故曰脩道，一以知为主，故曰明诚。始于天者终于天，始于诚者终于诚，分限严而不杂，涂辙一而不差，子思子亦可以无遗憾于千载之上矣。或曰：「自汉晋以来诸儒先未尝疑也，至于朱子章分句析，研机极深，而无间言也，子何为者，而勇于妄论乎」？曰：非敢妄也，有所證也。此书唯《哀公问政》章交搆为最深，加以王肃贸贸然独掇此章，充塞乎《家语》之中，此先儒之所以不疑也。幸有「在下位不获乎上，民不可得而治矣」十有四字，郑氏所谓误重在此者，此感人之根乎其论，旧章之痕迹尚未磨也，其性参之位置尚莫掩也，使后世可以指瑕索瘢，正其茍合者，殆天意也。又以班固「《中庸说》二篇」五字不列于诸子之上，而晦昧于古《礼经》之末，窃意子朱子未必见也，或见而未必注思也。不然，以朱子之精明刚决，辞而辟之久矣，奚俟于今日哉！

予每读《中庸集注》，以《家语》證《中庸》之有缺有衍，私窃疑之。因书与赵星渚言，答曰：「文公谓《家语》为先秦古书，无可疑者」。因求《家语》之始末，而益有大可疑，请从而论之。

考古非易事也，此先儒之所甚谨，岂后学之所当妄议？必学博而理明，心平而识远，殆庶几乎得之。盖学不博不足以该贯群书之言，理不明不足以融会群书之旨，心不平则不能定轻重之权，识不远则不能断古今之惑。予不敏，何足以知之？窃尝谓学者莫不读《论语》也。自汉以来，诸儒名家亦莫不笺释《论语》也。至我本朝，伊洛、紫阳诸老先生出，而《论语》之意始大明，曰脱简，曰错简，曰衍文，曰缺文，曰某当作某，始敢明注于下，然未有定《论语》为何人所集也。固尝曰此《鲁论》也，此《齐论》也，此为子贡之门人记矣，此为闵子之门人记矣，此成于有子、曾子之门人矣。然子贡、闵子、有子之门人，后世不闻其有显者，惟曾子传得其宗。当时执删纂之柄者，岂非子思乎？吾闻夫子年三十有五，而弟子益进，辙环天下几四十年，登其门者凡三千人，其格言大训，宜不胜其多也，岂《论语》五百章所能尽哉？于此五百章之中，而高第弟子之言居十之一。七十子之言不能载也，三千人之姓名不能尽知也，况其言乎！呜呼，《论语》之书精则精矣，而于夫子之言未可谓之大备也。宜乎诸子百家各持其所闻，而发越推阐，莫知所以裁之。毫釐之差，千里之谬，固有不能免者。予读《家语》而得《论语》之原，其序谓：当时公卿大夫士及诸弟子悉集录夫子之言，总名之曰《家语》。斯言得之矣。正如今程子、朱子之语录也。盖颜子之所闻，曾子未必知也，子贡之所闻，子游未必知也，齐、鲁之君问答，二国不能互闻也。以今准古，揆之以事，度之以理，不有以大会萃为一书，则散慢而无统，浩博而难求，门人何以别其精微？故曰《家语》之原乎。然记者非一人，录者非一人，才有高下，词有工拙，意有疏密，理有精粗，纷然而来，兼收并蓄，亦不得而却也。于斯时也，七十子既丧，而大义已乖，骎骎乎入于战国矣，各剽略其所闻，假托其所知，纵横开阖，矫伪饰非，将之以雄辞诡辨，以欺诸侯，以戕百姓。其祸根盘结于海内，紫乱朱，郑乱雅，大道晦蚀，异端抢攘，诬圣言，误后世。此有识者所以夙夜寒心，思有以拯之，不得不于《家语》之中采其精要简明者，集为《论语》，以正人心，以明圣统，以承往绪，以启来哲，为悠远深长之计。其滔滔横溃于天下者，固不能遽遏绝也。俟其祸极而势定，则大本大原，正大光明，巍然与日月并行于天，千万世之下，莫不于此而宗之，其功又岂在禹下哉！当是时也，任是责者非子思子，吾将畴归？故曰集《论语》者必子思子也。始著书以幸后学者，亦必子思子也。《艺文志》有《曾子》十八篇，此不过记录之书也；《子思》二十三篇，若《中庸》、《大学》，则子思著作之书也。以《论语》之体段推《家语》之规模，大槩止记而已。然精要简明，既萃于《论语》，则其馀者存于《家语》，虽不得为纯全之书，其曰先秦古书，岂不宜哉？虽然，予尝求《家语》之沿革矣。其序故曰：当秦昭王时，荀卿入秦，王问儒术，卿以孔子语及弟子言参以己论献之。卿于儒术固未醇也，而昭王岂能用儒术者哉？可谓两失之。此《家语》为之一变矣。于是以其书列于诸子，得逃焚灭之祸。秦亡，书悉归汉，高堂生得《礼》古经五十六卷，经七十篇，记百三十一篇。注云：七十子及后学所记。此岂非《家语》之遗乎？河间献王得而上之，宣帝时后仓明其业，乃为《曲台记》，授戴德、戴圣、庆育三家，大戴删其繁为八十五篇，小戴又删为四十六篇。育无传焉。马融传《小戴礼》，又足《月令》、《明堂》、《乐记》三篇，郑康成受业于融，为之注解，究其原，多出于荀卿之所传，故《戴记》中多有荀卿之书。班固曰：《孔子家语》二十七卷（卷与篇不同。）。颜师古已注云：非今所有之《家语》。成帝时孔子十三世孙衍上书，言戴圣近世小儒，以《曲礼》不足，乃取《孔子家语》杂乱者及子思、孟轲、荀卿之书以裨益之，总名曰《礼》，遂除《家语》本篇，是灭其原而存其末也。以是观之，《礼记》成而《家语》又几于亡矣。予于是有曰：《论语》者古《家语》之精语也；《礼记》者后《家语》之精语也。今之《家语》十卷，凡四十有四篇，意王肃杂取《左传》、《国语》、《荀》、《孟》、二《戴》之绪馀，混乱精粗，割裂前后，织而成之，托以安国之名。舍珠玉而存瓦砾，宝康瓠而弃商鼎，安国不应如是之疏也。且安国武帝时人，孔壁之藏，安国之所守也，不能以金石丝竹之遗音正曲台之繁芜，其功反出于二戴之下，必不然矣。是以朱子曰：《家语》是王肃编古录杂语，其书虽多疵，却非肃自作。谓今《家语》为先秦古书，窃意是初年之论，未暇深考，故注于《中庸》亦未及修。故曰《家语》为王肃书，此必晚年之论无疑也。吁，《家语》之书，洙泗之的传也，不幸经五变矣。一变于秦，再变于汉，三变于大戴，四变于小戴，五变于王肃。洙泗之流风馀韵，寂然不复存。以古《家语》正《中庸》，其词甚悫，其义甚明，奈不可得而见也。以今《家语》正《中庸》，终恐有所未安。以朱子晚年之论，久之未必不改也。学者胶柱而调瑟，却成大病，是以不容不论，惟明者择焉。

问：昔者明王之所为器物也，所以寓轨则而传诸其久远也。桃人为剑，凫氏为钟，旒人为簋，梓人为簨簴，其轻重细大，圆锐广狭，各有定制。虽数千百年之后，礼乐变易，典章残缺，幸而得其一器一物于颓垣败垄之间，则权量百度，皆可以类求也。今之礼家有《周官》，有《仪礼》，有《小戴记》，其章句训义，又有王肃、马融、郑康成之学。然天下之言礼者，往往得之于章句，而古人制作未必能尽晓也。是以礼典器物，又必按图而后有定议。按图而言礼者有数家，聂氏最为后出，然而至今独传也。聂氏之传，考之《三礼》，其亦无所缪者乎？我国家承平日久，崇、观以来，天不爱宝，古物毕见。今以秘阁内藏所传之器较之聂氏，其间大有不合者，如爵之制，如象尊乎鼎之制，其或得或失，不必论也。敢问图之所缺，如庚鼎、辛鼎，何以辨其为夏、商之器也？小敦之饰，或耳为饕餮，足为蚩尤；中尊之饰，或环颈以山，而其腹文如龙蛇蟠蛰之状，此又何物也？有旅甗，有旅簋，有旅鼎，此其义又何也？器物之铭，或丁或乙，或十有四月，或十月九月，此其日月之例又何也？其他若尊彝带钩，体制不一，又何其多变也？秦权汉洗，得之以象，求之于文，而此数事独不可知乎？明天子继志述事，其礼典器物有得于三王制作之妙，下至州县春秋释菜，簠簋樽罍之度，皆约古而一新之。诸君试以秘阁内藏所模之器，考之《二礼》，其于聂氏得失为如何？

郊祀，国之重事也，先王之礼犹可以考之于经，而诸儒异论者，经之所著不同也。盖其不同者有四：郊丘之制也，天帝之号也，天地分合之异也，春冬时日之差也。郊丘之不同者有三：《周官》谓之圜丘，《戴记》谓之南郊，又谓之泰坛。郑康成之说曰：「祀昊天于圜丘谓之禘，祀五帝于南郊谓之郊」，而泰坛无说。康成之言非也。兆于南以就阳位于郊，故谓之郊，夫子尝有是言矣。王肃曰：「筑丘以象天体，是谓圜丘。圜丘，人所造也，是谓泰坛。兆于国南，是为南郊」。然则南郊也，圜丘也，泰坛也，其名有三，其实一也。天帝之异有三：曰昊天，曰上帝，曰五帝。天洎五帝为上帝，孔安国之说也。天为昊天，元天为上帝，五方之帝为五帝，郑司农之说也。孔、郑之说质之于经固已不合，而郑康成则又曰：「昊天上帝者，天皇大帝也。五帝者，始于青帝灵威仰，终于黑帝黑光叶也」。以纬乱经，虽不辨可以知其无稽。夫遍覆无外，故以天名；主宰造化，故以帝名。在《书》言「类于上帝」，而又言「告于皇天」，在《周官》以为禋祀昊天上帝，则昊天上帝，一而已矣。是故《诗》《书》所载，有「皇天上帝」之言，有「昊天上帝」之言，而《周官》始有五帝之名。夫上帝至尊无二，而有五帝，何也？上帝，天帝也；五帝，五人帝也。何以知之？以《周礼》而知之。《掌次》「大旅上帝则张毡案」，「朝日祀五帝则张次」，上帝在朝日之先，五帝在朝日之下，则五帝非天帝，其證一也。《宗伯》「兆五帝于四郊，四类四望亦如之」，郊兆于四类之先，则五帝非天帝，其證二也。《司服》「祀昊天上帝则大裘而冕，祀五帝亦如之」，既言上帝，又言五帝，则五帝非天帝，其證三也。吕不韦之《月令》尝言五帝矣，春则太皞，夏则炎帝，秋则少昊，冬则颛顼，夏秋之交则黄帝。不以五帝为天也。魏相之奏，亦尝言五帝矣，太皞乘震，炎帝乘离，黄帝乘坤，少昊乘兑，颛顼乘坎，亦不以五帝为天也。秦汉间言五帝者皆五人帝而已，其说必有所从受也。古之祭天者主于上帝，其配以祖。周公既成洛邑，用牲于郊，牛二，其一帝牛，其一稷牛。夫礼简则严，严则敬，是故事天所以报本，尊祖故以配天，严敬之义也。合上帝与五帝而谓之六天，则近于诬矣。天地分合之异，先儒考于经者未审也。《春秋传》曰：「天子祭天，诸侯祭土。尊天而亲地，隆杀固有辨焉。犹之宗子祭父，支子不得祭父而可以祭母，父尊故也。天子祭天，诸侯不得祭天而可以祭土，天尊故也。古之祭地者有社，则又有大社，大社谓之冢土，未有北郊、方丘之名也。社祭土，主阴气也。祭帝于郊以定天位，祀社于国以列地利，而子思曰郊社之礼以事上帝，明地不可与天相并，尊天之义也。《周官》论国之神位，左祖右社，此王社也。泽中方丘，此冢土也，即古人所谓大社也。《书》谓之冢土，《礼》谓之方丘，而《戴记》谓之泰折，折则方矣，其名有三，其实亦一也。至汉匡衡乃有南北郊之说，则失先王尊天亲地之意矣。新莽始有天地合祭、祖妣并配之说，则又失先王之意益甚矣。虽然，莽之说因《周颂》之言而失之也。《周官》夏日至祀地于方丘，冬日至祀天于圜丘，则曰此天地分祀之證也。夫春夏祈谷，其诗为《噫嘻》。祈有二祭，而所歌者《噫嘻》一诗也。秋冬报，其诗为《丰年》，报有二祭，而所歌者《丰年》一诗也。《昊天有成命》之诗，可歌以祭天，岂不可歌以祭地乎？以先王之行事质之，武王东伐，告于皇天、后土矣，告于皇天则类于上帝是也，告于后土则宜于冢土是也，是天地未尝合祭者一也。周公之祭于洛邑，丁巳用牲于郊，戊午社于新邑，是天地未尝合祭者二也。以武王、周公之行事而求其制礼之意，则天地未尝合祭无疑矣。冬春时日之异，则《戴记》之言失之也。其言曰：「郊之祭也，以迎长日之至」。又曰：「郊之用辛也，周之始郊，日以至而继之以卜郊」。夫日至而郊，周礼也；卜日用辛，鲁礼也。杂周鲁之礼而兼记之，而郊之时日紊矣。盖周人之郊有二，皆无所用。卜日至而郊，报本之郊也，故其礼行于一阳之初复；启蛰而郊，祈谷之郊也，故其礼行于农事之将兴。制礼之意坦然易明。《戴记》言周之始郊，其月以日至，其日用上辛，吾是以知其合周鲁之郊而紊其时日也。诸儒异论，为《礼经》之蠹者多矣。去其异论之蠹而究其《礼经》之正，经虽残缺，礼意则固可知也已矣。