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王子正画像赞 宋 · 释宗杲
 出处:全宋文卷三九四○、《大慧禅师禅宗杂毒海》卷下
了达生死如梦事,梦中谁复论亲疏。
临行一著超今古,堪作尘寰真丈夫。
东湖至列岫得二小诗 其一 南宋 · 朱熹
七言绝句 押侵韵
孺子高风何处寻,东湖台观水云深。
生刍一束人如玉,此日凄凉万古心。
东湖至列岫得二小诗 其二 南宋 · 朱熹
七言绝句 押侵韵
昨日来时万里阴,长江雪后玉千岑。
苍茫不尽登临意,重对晴天豁晚襟。
王子合 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五三七、《晦庵先生朱文公文集》卷四九、康熙《西江志》卷一七四、《古今图书集成》学行典卷九二
前月末送伯恭鹅湖陆子寿兄弟来会。
讲论之间,深觉有益。
此月八日,方分手而归也。
伯恭奉祠已久,亦每谈志行之美也。
所论变化气质,方可言学,此意甚善。
但如鄙意,则以为惟学为能变化气质耳。
若不读书穷理,主敬存心,而徒切切计较于今昨是非之间,恐其劳而无补也。
不审明者以为如何?
王子合 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五三七、《晦庵先生朱文公文集》卷四九
向来观「复其见天地之心乎」,《易传》云「动之端,乃天地之心也」,未睹其旨。
近思得之,敢质于先生
谓天地之心生生不已,太极一动,二气运行,互为其根,盖未尝或息,非可以动静言也。
其曰「动之端」云者,指流行之体示之,即生物之原者也。
《遗书》云「天只是以生为道」,天地之心固在于生物,然于生处观之,则偏于动而不知动之所以然,非指其端无以见生生之理也。
在人则恻隐之心是也。
乍见孺子将入井,必有怵惕恻隐,此心不远,于此察之,庶可见矣。
此心虽非心之本体,然始发见在是,故推此心则廓乎天地之间,无所不爱。
人惟汩于欲而不知复,则是心泯然不见。
犹穷阴冱蔽,万物归根,生生之理虽未尝或息,何自见之?
一阳微动,生意油然,此复所以见天地之心也。
在学者工夫,则平日涵养,语默作止须要识得端倪,则心体昭然,可默识矣。
伊川云:「善学者不若于已发之际观之」。
观于已发,识其未发,克己不已,一旦复之,则造次颠沛皆见此心之妙,始可以言仁矣。
别纸所喻复见天地心之说甚善,然此须通动静阴阳善恶观之,见得各是一理,而此意无所不通,始尽其曲折耳。
学者工夫则只如《易传》所说,知其不善,则速改以从善,此是要约处。
若说须要识得端倪而心体可识,则却是添却一事也。
鄙见如此,或恐未然,更告谕及。
子晦相见烦致意,未及奉书。
欧阳庆嗣书云甚赖切磨之益,想日有至论也。
熹再拜。
王子合 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五三七、《晦庵先生朱文公文集》卷四九、《古今图书集成》学行典卷一○二八
所喻思虑不一,胸次凝滞,此学者之通患。
然难骤革,莫若移此心以穷理,使向于彼者专,则系于此者不解而自释矣。
王子合 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五三七、《晦庵先生朱文公文集》卷四九
子晦所谓:「使无童子之言,则曾子亦泊然委顺,未足以病其死。
唯童子之言一入其听,而士死于大夫之箦,则有所不安,故必举扶而易之,然后无一毫愧心而安其死」。
此数句甚善。
但谓大夫有赐于士之礼,则未知所据,似未安也。
子合所谓:「大夫之箦,季孙安得赐诸曾子
曾子亦安得受诸季孙?
曾子固曰『我未之能易』,则其平日盖欲易之矣」。
此论亦善。
但谓曾子辞季孙之仕,则亦无据。
而曰「不欲为已甚而黾勉以受其赐」,则又生于世俗委曲计较之私,而非圣贤之心矣。
又云「死生之际则异于是,盖有一毫不正,则有累于其生」,如此则是人之生也可无不为,必将死而后始为计也。
此亦必不然矣。
今但平心而论,则季孙之赐、曾子之受皆为非礼。
或者因仍习俗,尝有是事而未能正耳。
但及其疾病不可以变之时,一闻人言而必举扶以易之,则非大贤不能矣。
此事切要处只在此毫釐顷刻之间,固不必以其受之为合礼而可安,亦不必以为与世周旋,不得已而受之也。
况善吾生乃所以善吾死,岂有平时黾勉徇情,安于僭礼,必俟将死而后不肯一毫之差而足以善其死耶?
且若如此,则圣贤临死之际,事绪纷然,亦不胜其改革矣。
曾子之事,计其未死之前有人言之,则必即时易之,而不俟将死之日矣。
然就二说论之,谓受箦合礼者,但失之轻易粗略,考之不精;
而谓黾勉周旋者,其巧曲支离,所以为心术之害者甚大,恐不止于此一事。
要当推类究索,拔本塞源,然后心得其正,而可语圣贤之学也。
鄙见如此,幸复相与考之,再以见喻。
熹上呈。
王子合 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五三七、《朱子论学切要语》卷一
昨承问及《复》卦之说,如所谕固善,然亦有说。
盖阴阳生杀,固无间断,而亦不容并行。
且如人方穷物欲,岂可便谓其间天理元不间断,而且肆其欲哉?
要须穷欲之心灭息,然后天理乃得萌耳。
程夫子所谓「天地间虽无截然为阴为阳之理,然其升降生杀之大分不可无也」,此语最为完备。
然阴阳动静是造化之机,不能相无者。
若善恶,则有真妄之分,人当克彼以复此,然后可耳。
至所谓可识心体者,则终觉有病。
盖穷理之学只是要识如何为是,如何为非,事物之来,无所疑惑耳,非以此心又识一心,然后得为穷理也。
曾子受季孙之赐,无可缘饰,只得做不是。
所以后来须要易了方死。
只如此看,多少直截。
若谓因仍习俗,非曾子之为,然则向所谓黾勉周旋者,又岂得为曾子之为邪?
要之一等是错了,不若只如此看,犹不失为仁者易辞之过也。
如何如何?
按:《晦庵先生朱文公文集》卷四九。又见《古今图书集成》经籍典卷七八、学行典卷一四七。
王子合 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五三七、《晦庵先生朱文公文集》卷四九、《古今图书集成》礼仪典卷二五五
所问礼文曲折,此在经训甚明。
但今世人情有不能行者,且依温公《书仪》之说,亦不为无据也(见成服及祥禫处。)
然今日月已久,计已如此行之矣。
家祭一节,熹顷居丧不曾行,但至时节略具饭食,墨衰入庙,酌酒瞻拜而已。
然亦卒哭后方如此,前此无衣服可入庙也。
今服其丧未葬,亦不敢行祭。
非略之,乃谨之也。
不审明者以为如何?
王子合 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五三七
前书所论实地功夫者甚善,但常存此意,时复提撕,勿令坠墯乃佳。
今时学者未论外诱,多只是因循怠惰,自放倒耳,真不可以不戒。
至于出门有碍之说,则似未然。
自家持守处固是不可放过,至于应世接物,同异浅深岂容固必?
但看得破、把得定,自不妨各随分量应副将去,何必如此怀不平之心而浪自苦哉?
才有此等意思,恐亦便是本原有不察处,政不可作两截看也。
今书所论《中庸》大旨,盖多得之。
但言「其上下察也」,「其」者指道体而言,「察」者昭著之义,言道体之流行发见昭著如此也。
谢、杨之意,似皆以为观察之察。
若如其言,则此「其」字应是指人而言,不知此时岂有人之可指,而亦岂上下文之意耶?
吕氏以夫妇所知所能为费,圣人所不知不能为隐,此为用横渠说而异乎伊川者。
伊川亦不说著「费隐」二字如何分画,但想其意不如此耳。
天地闭为不恕」一语虽有病,然大意取象是如此。
如《易》之阴阳,以天地自然之气论之,则不可相无;
以君子小人之象言之,则圣人之意未尝不欲天下之尽为君子而无一小人也,岂相病哉?
「其鬼不神」,是老子语。
谢氏《语解》所引,正与其语录相表里,不知如何见得优劣处?
恐不必如此分别也(恐别有说,更烦详喻。)
二十七章说,则所分画似全未是,恐更当以《章句》之说考之。
「乾知太始」,说者多为主宰之论,似若微妙而反粗浅。
盖若如此,则乾与太始各是一物,而以此一物管彼一物,如今言某官知某州事也。
伊川先生只以「当」字释之,则其言虽若浅近,却无二物之嫌,意自浑全也。
「不显」二字,二十六章者别无他义,故只用《诗》意。
卒章所引缘自章首「尚絅」之云与章末「无声无臭」皆有隐微深密之意,故知其当别为一义,与《诗》不同也。
「知远之近,知风之自」,据表而知里也。
知微之显」,由内以达外也。
宗庙南向,堂室皆南向,但室户在室南壁之东偏而南向,牖在室南壁之西偏而南向,故以室西南隅为奥而为尊者之居,所谓「宗室牖下」也。
既以西南为尊者之位,则室中之位固以东乡为尊矣,非谓庙东乡太祖东向也。
然亦非独太祖也,凡庙皆南乡,而本庙之主在其庙室中皆东乡
但祫祭于太庙之时,则独太祖不易其位,而群庙之主合食于前者,皆南乡北乡以叙昭穆耳。
祫祭于太庙,则又以所出之帝为东乡,而太祖反居南乡为配位也(《通典》、《开元礼》释奠先圣东向,先师南向,乃古礼也。)
堂上之位,则以南向为尊。
如《仪礼》《乡饮酒》,宾席牖前,南向。
沈存中说祭礼朝践于堂,亦以南向为尊。
而《政和新仪》亦有是说,但未见所据之本文。
又秦汉间广武君王陵母皆云东向坐,《田鼢传》亦云「自坐东乡,而坐其兄南乡」,此则不知其为室中,为堂上,但犹以东乡为尊则可见矣(《晦庵先生朱文公文集》卷四九。又见《古今图书集成》经籍典卷二八五、学行典卷一四○。)
王子合 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五三七、《晦庵先生朱文公文集》卷四九
别纸所论甚悉,但如此讲论,愈觉支离。
势须异时面见,口讲指画,乃可究见底蕴。
今且当就理义分明处理会,令径路滑熟,庶于上达处有可渐进之阶耳。
祭礼庙室西上,證据甚多,但《通典》注中有「夫人之主处右」之说,而贾顼《祭仪》又云「夫人版皆设于府君之左」,韩魏公《祭图》亦以妣位居考之东。
详此庙室,既以西为上,则不应考东而妣西,恐《通典》或字误耳(此书虽旧,杭本亦多舛误。)
孝子之称,据《礼》亦有如此通称者,如云「孝子某使介子某执其常事」之类。
但今当各以其属书之,似为稳当耳。
王子合丁未十二月二十五日 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五三七、《晦庵先生朱文公文集》卷四九、《古今图书集成》神异典卷三、《朱子论学切要语》卷一
谢氏致生致死之说,亦是且借此字以明当祭与不当祭之意。
致生之者,如事死如事生,事亡如事存是也。
致死之者,如绝地天通、废撤淫祀之类是也。
若于所当祭者疑其有又疑其无,则诚意不至矣,是不得不致生之也。
于所不当祭者疑其无又疑其有,则不能无恐惧畏怯矣,是不得不致死之也。
此意与《檀弓》论明器处自不相害。
如「鬼神」二字,或以一气消息而言,或以二气阴阳而言。
说处虽不同,然其理则一而已矣。
人以为神便是致生之,以为不神便是致死之。
然此两句独看却有病,须连上文看「可」与「不可」两字,方见道理实处,不是私意造作。
若不然,即是「应观法界性,一切唯心造」之说矣。
其他未暇详论,盖成伯告归甚迫,故且附此,馀俟来春相见面论。
大率尊德性一条,《章句》似已详备,更熟玩之,自见功夫分别处。
日用间常切提撕,著实下手,方见得力处。
若只解说无有了期,不济事也。
王子合 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五三七、《晦庵先生朱文公文集》卷四九
细看前书诸说,谢氏之言大概得之。
若以本文上下考之,即诚不免有病。
「乃若其意」,则所谓致生之者即是人以为神,致死之者即是人以为不神之意耳。
天神、地示、人鬼只是一理,亦只是一气。
《中庸》所云「未尝分别人鬼」不在内也。
人鬼固是终归于尽,然诚意所格,便如在其上下左右,岂可谓祀典所载不谓是耶?
奇怪不测,皆人心自为之,固是如此,然亦须辨得是合有合无。
若都不分别,则又只是「一切唯心造」之说,而古今小说所载鬼怪事皆为有实矣。
此又不可不察也。
王子合五月十七日 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五三七
动静无端,阴阳无始,本不可以先后言,然就中间截断言之,则亦不害其有先后也。
周子所言太极动而生阳,则其未动之前固已尝静矣。
又言静极复动,则已静之后固必有动矣。
如春秋冬夏、元亨利贞,固不能无先后,然不冬则何以为春?
而不贞又何以为元?
就此看之,又自有先后也。
又如克己复礼然后可以为仁,固不可谓前此无仁,然必由静而后动也。
惟精惟一而后可以执中,固不可谓前此无中,然亦由静而后动也。
举此类而推之,反复循环,无非至理。
但看从甚处说起,则当处便自有先后也。
「性之善犹水之下」,此「善」字却是就人物禀受以后而言。
据其发用之初,对其成就之极,又自为阴阳也。
「念念相连,事事相续,无顷刻不如此」,大意亦与前段相似,细推之可见。
来喻所引乃旧本,后来思之,不能又生支节,转费分疏,故尝削去。
然今得子合如此商量却好,不然,则此意终不分明也。
「爱人利物」等语亦不甚精,后已删去矣。
「仁」字须是就一事上见统体之全,就统体处见一事之实,方始活络无滞碍处。
此段甚好,如云「气之所聚,理即在焉。
然理终为主,此即所谓妙合也」。
又云「自其生化之所自出而言,故曰妙合」,此句却不甚亲切。
鬼神第一段甚好。
二气之分,即一气之运。
所谓一动一静,互为其根,分阴分阳,两仪立焉者也。
在人者以分言之,则精为阴而气为阳,故魄为鬼而魂为神。
以运言之,则消为阴而息为阳,故伸为神而归为鬼。
然魂性动,故当其伸时非无魄也,而必以魂为主;
魄性静,故方其归时非无魂也,而必以魄为主。
则亦初无二理矣。
幽滞之魄终归于尽,以此论伯有为厉之事则可矣。
然亦须兼魂魄而言,不可专指幽阴也。
若论魂魄之正,则便只是阴阳,元非他物。
若天地之阴阳无穷,则人物之魂魄无尽。
所以诚意所格,有感必通,尤不得专以「阴滞未散,终归于尽」为说矣。
《大学》直卿看过,有疑处已贴在内,可详之。
但「知止」则「止」字为重,言知其所当止也。
「知至」则「知」字为重,言其知识到极处也。
今曰「格物致知」,「格」是极乎知之至,其地位固如此,然其文意不同,亦不可以不察。
按:《晦庵先生朱文公文集》卷四九。又见《古今图书集成》神异典卷四、学行典卷一○、学行典卷五五。
王子合 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五三八、《晦庵先生朱文公文集》卷四九、《宋元学案》卷四九、《古今图书集成》学行典卷一○一、《朱子论学切要语》卷一
阴阳之气相胜而不能相无,其为善恶之象则异乎此。
盖以气言则动静无端,阴阳无始,其本固并立而无先后之序、善恶之分也。
若以善恶之象而言,则人之性本独有善而无恶,其为学亦欲去恶而全善,不复得以不能相无者而为言矣。
今以阴阳为善恶之象,而又曰不能相无,故必曰小人日为不善,而善心未尝不间见,以为阴不能无阳之證。
然则曷不曰君子日为善而恶心亦未尝不间见,以为阳不能无阴之證耶?
盖亦知其无是理矣。
且又曰克尽己私,纯是义理,亦不离乎阴阳之正,则善固可以无恶矣。
所谓不能相无者,又安在耶?
大凡义理精微之际,合散交错,其变无穷而不相违悖。
且以阴阳善恶论之,则阴阳之正皆善也,其沴皆恶也周子所谓「刚善刚恶,柔亦如之」者是也。)
以象类言,则阳善而阴恶。
以动静言,则阳客而阴主。
此类甚多,要当大其心以观之,不可以一说拘也。
穷理之学,诚不可以顿进,然必穷之以渐,俟其积累之多而廓然贯通,乃为识大体耳。
今以穷理之学不可顿进,而欲先识夫大体,则未知所谓大体者果何物耶?
道即理也,以人所共由而言则谓之道,以其各有条理而言则谓之理。
目则不出乎君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间,而其实无二物也。
今曰子贡曾点知道矣,而穷理未尽,则未知所谓道者又何物耶?
心犹镜也,但无尘垢之蔽,则本体自明,物来能照。
今欲自识此心,是犹欲以镜自照而见夫镜也。
既无此理,则非别以一心又识一心而何?
后书所论「欲识端倪,未免助长」者得之矣,然犹曰其体不可不识,似亦未离前日窠臼也。
按:细看后书,已改「识」字为「知」字,又云「心体之知」,亦似已觉前弊,但未脱然耳。
王子合 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五三八、《晦庵先生朱文公文集》卷四九
圣人以此洗心。
「圣人以此洗心」,「此」字指蓍卦之德、六爻之义而言。
「洗心」言圣人玩此理而默契其妙也。
「退藏于密」,但言未感物之时耳。
「及其吉凶与民同患」,则所用者亦此理而已。
其所以知来者,向之所谓员而神者也。
其所以藏往者,向之所谓方以知者也。
「神武不杀」,言圣人之不假卜筮而知吉凶也。
「是以明于天之道」以下,乃言教民卜筮之事,而圣人亦未尝不敬而信之,以神明其德也。
此章文义只如此。
程先生说,或是一时意到而言,不暇考其文义。
今但玩味其意,别看可也。
若牵合经旨,则费力矣。
孟子性善一章,伊川先生谓「性之本」,又谓「极本穷源之性」;
明道先生则谓:「人生而静,以上不容说,才说性时便已不是性。
凡人说性,只是说继之者善也」。
伊川以为本而明道言其继,何也?
窃思伊川只谓性之本然耳,明道言「人生而静,以上不容说」,则周子之所谓无极也,不可容也。
若太极,则性之谓也。
太极固纯是善,自无极而,则只可谓之继。
明道,所以发明周子之意也。
伊川之意,只是说性之本然无不善耳,所以为极本穷源之性,与明道之意不相妨。
鄙见如此。
周子所谓无极而太极,非谓太极之上别有无极也,但太极非有物耳。
如云「上天之载,无声无臭」,故下文云「无极之真,二五之精」。
无极,则不复别举太极也。
若如今说,则此处岂不欠一「太极」字耶?
「人生而静」,静者固是性,然只有「生」字便带却气质了。
但「生」字已上又不容说,盖此道理未有形见处,故今才说性,便须带著气质,无能悬空说得性者。
「继之者善」,本是说造化发育之功,明道此处却是就人性发用处说。
孟子所谓「乃若其情,则可以为善」之类是也。
伊川极本穷源之性,乃是对气质之性而
其气质虽善恶不同,然极本穷源而论之,则性未尝不善也。
「易,变易也,随时变易以从道也」。
易即道也,然以变易而得名。
道者,自然不易之理也。
从之者,亦适当之而已,以此而从彼也。
易之所以变易者,固皆是理之当然。
圣人作《易》,则因其爻象之变灼见理之所当然者,而系之辞,教人以变易从道之方耳。
如《乾》初则潜、二则见之类,皆随时变易以从道之谓也。
《乾》,圣人之分也,可欲之善属焉。
《坤》,学者之分也,有诸己之信属焉(云云。)
此说大概得之,但《乾》、《坤》皆以性情为言,不当分无形有形,只可论自然与用力之异耳。
八卦之位如何?
康节说伏羲八卦《乾》位本在南,《坤》位本在北,文王重《易》时更定此位,其说甚长。
大概近于附会穿凿,故不曾深留意。
然《说卦》所说卦位竟亦不能使人晓然,且当阙之,不必彊通也。
王子合 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五三八、《晦庵先生朱文公文集》卷四九、《古今图书集成》学行典卷四七
窃谓圣人既已玩《易》而默契其妙,自然退藏于密,吉凶与民同患,更无先后之可言。
理固无先后,然时与事则不能无先后之殊矣。
此等处须子细著实理会,不可一向掠空说向上去,无收杀也。
性之初只有善,本无恶之可言,乃四德之元、五常之仁也。
孟子所谓性善者,此是也。
明道言继之者善,方言性之发用,则四端之心是也。
乌得与情合而之?
性之始终,一于善而已,不当云性之初只有善也。
若如所云,则谓性之终为有恶,可乎?
性之发用,非情而何?
情之初则可谓有善而无恶耳。
「乃若其情」,「若」字恐亦未必训「顺」也。
王子合己酉闰五月十八日 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五三八、《晦庵先生朱文公文集》卷四九、《古今图书集成》学行典卷一○一
所喻祠记,前日之书似已奉报,不知后来颇见邸报否。
语默隐显,自有时节。
前日肤仲亦以修学来求记,谨不敢作矣。
今只有解释经义,与时事无大相关,且流俗所不观,故犹不免偷闲整顿。
然亦凛凛不敢自保,况敢作文章、说道理,大书深刻,与人遮屋壁,使见其姓名,指瑕求衅,以重世俗之憎病乎?
李伯谏初去时极要整顿学校,后来病痛多般,立脚不住,都放倒了。
大抵吾辈于货色两关打不透,便更无话可说也。
大学解义》平稳,但诸生听者须时时抽摘问难,审其听后果能反复寻绎与否。
近觉讲学之功不在向前,只在退后,若非温故,不能知新。
盖非惟不能知新,且并故者亦不记得,日用之间,便成相忘。
虽欲不放其良心,不可得矣。
此事切宜自警,并以提撕学者为佳。
如其不然,则吕蓝田所谓无可讲者真不虚矣。
若得它就此得些滋味趣向,立得一个基址,即向后自住不得。
若都茫然无本可据,徒然费人词说,久远成得甚事?
切望于此留意,不须镌碑立名,只为一时观美,无益于人,邂逅或能生事也。
王子合 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五三八
使天下皆知此理而求止焉,固是新民之事,然其所以使之如此者,必有道矣。
示之表仪,固是所以新之之本,然已属明明德之分矣。
须知政教法度之施于民者,亦无不欲其止于至善也。
「定」、「静」、「安」、「虑」、「得」五字是功效次第,不是工夫节目
兴孝兴弟,不倍上行下效之意,上章已言之矣(治国。)
此章再举之者(平天下。),乃欲引起下文「君子必须絜矩,然后可以平天下」之意,不然,则虽民化其上,以兴于善,而天下终不免于不平也。
故此一章首尾皆以絜矩之意推之,而未尝复言躬行化下之说。
然则治国平天下虽无二道,然其设施之际,不可谓无异术也。
意虽心之所发,然诚意工夫却只在致知上做来。
若见得道理无纤毫不尽处,即意自无不诚矣。
意诚然后心得其正,自有先后。
今曰主于心而由中以出,安有不诚?
正是颠倒说了。
以上四说请详之。
横渠先生有言:「义理有疑,即濯去旧见,以来新意」。
此言最有理。
盖旧见已是错了,今又就上面更起意思,擘画分疏,费力愈多,而于本经正文意思转见昏了。
须是一切放下,只将经文虚心涵泳,令其本意瞭然心目之间,无少差互,则却回头来看旧来见处,其是非得失不崇朝而决矣。
按:《晦庵先生朱文公文集》卷四九。又见《古今图书集成》经籍典卷二八一、学行典卷九二。
王子合 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五三八、《晦庵先生朱文公文集》卷四九、《鹤林玉露》卷六、《古今图书集成》食货典卷六一
示喻曲折,具晓所谓。
但区区之意,初见彼间风俗鄙陋污浊,上不知有礼法,下不知有条禁,其细民无知,犹或可怜;
而号为士子者恃彊挟诈,靡所不为,其可疾为尤甚,故于此辈苟得其情,则必痛治之。
盖惟恐其不严,而无以警动于愚俗。
至于廉退好修之士,柔良鳏寡之民,则未尝以此加之也。
细民籍籍,不知此意,妄生恐惧,而彼为士者亦何遽至畏缩而不敢来相见乎?
若果有之,即是其见识不高,趋向凡下,无以异于愚民。
为政者亦安能每人而悦之哉?
至如经界一事,固知不能无小扰。
盖驱田里之民,使之随官畚持锸、揭竿引绳以奔走于山林田亩之间,岂若其杜门安坐,饱食而嬉之为逸哉?
但以为若不为此,则贫民受害无有已时。
故忍而为之,庶其一劳而永逸耳。
若一一恤此,必待其人人情愿而后行之,则无时而可行矣。
且如此间绍兴年间正施行时,人人嗟怨,如在汤火之中。
是时固目见之,亦以为非所当行。
但讫事之后,田税均齐,里闾安靖,公私皆享其利,遂无一人以为非者。
凡事亦要其久远如何耳。
但惜乎此事未及下手,而上下共以私意坏之,使人预忧其扰而不见其利。
此则非熹之罪,而当世自有任其责者。
尚何言哉!
然当时若更施行,则其扰不但土封而已,不知噂沓又复如何也。
若便指土封为扰而谓经界之不善,则如子合者亦未究此利害也。
桂林之行,亦引此自列,然后得免,后世当有知此心者耳。
新学既成,气象开豁,但愿自今以往游其间者亦各放开心胸,莫作旧时卑污暗昧见识,乃为佳耳。