了达生死如梦事，梦中谁复论亲疏。临行一著超今古，堪作尘寰真丈夫。

前月末送伯恭至鹅湖，陆子寿兄弟来会。讲论之间，深觉有益。此月八日，方分手而归也。伯恭奉祠已久，亦每谈志行之美也。所论变化气质，方可言学，此意甚善。但如鄙意，则以为惟学为能变化气质耳。若不读书穷理，主敬存心，而徒切切计较于今昨是非之间，恐其劳而无补也。不审明者以为如何？

向来观「复其见天地之心乎」，《易传》云「动之端，乃天地之心也」，未睹其旨。近思得之，敢质于先生。遇谓天地之心生生不已，太极一动，二气运行，互为其根，盖未尝或息，非可以动静言也。其曰「动之端」云者，指流行之体示之，即生物之原者也。《遗书》云「天只是以生为道」，天地之心固在于生物，然于生处观之，则偏于动而不知动之所以然，非指其端无以见生生之理也。在人则恻隐之心是也。乍见孺子将入井，必有怵惕恻隐，此心不远，于此察之，庶可见矣。此心虽非心之本体，然始发见在是，故推此心则廓乎天地之间，无所不爱。人惟汩于欲而不知复，则是心泯然不见。犹穷阴冱蔽，万物归根，生生之理虽未尝或息，何自见之？一阳微动，生意油然，此复所以见天地之心也。在学者工夫，则平日涵养，语默作止须要识得端倪，则心体昭然，可默识矣。故伊川云：「善学者不若于已发之际观之」。观于已发，识其未发，克己不已，一旦复之，则造次颠沛皆见此心之妙，始可以言仁矣。

别纸所喻复见天地心之说甚善，然此须通动静阴阳善恶观之，见得各是一理，而此意无所不通，始尽其曲折耳。学者工夫则只如《易传》所说，知其不善，则速改以从善，此是要约处。若说须要识得端倪而心体可识，则却是添却一事也。鄙见如此，或恐未然，更告谕及。子晦相见烦致意，未及奉书。欧阳庆嗣书云甚赖切磨之益，想日有至论也。熹再拜。

所喻思虑不一，胸次凝滞，此学者之通患。然难骤革，莫若移此心以穷理，使向于彼者专，则系于此者不解而自释矣。

子晦所谓：「使无童子之言，则曾子亦泊然委顺，未足以病其死。唯童子之言一入其听，而士死于大夫之箦，则有所不安，故必举扶而易之，然后无一毫愧心而安其死」。此数句甚善。但谓大夫有赐于士之礼，则未知所据，似未安也。子合所谓：「大夫之箦，季孙安得赐诸曾子？曾子亦安得受诸季孙？曾子固曰『我未之能易』，则其平日盖欲易之矣」。此论亦善。但谓曾子辞季孙之仕，则亦无据。而曰「不欲为已甚而黾勉以受其赐」，则又生于世俗委曲计较之私，而非圣贤之心矣。又云「死生之际则异于是，盖有一毫不正，则有累于其生」，如此则是人之生也可无不为，必将死而后始为计也。此亦必不然矣。今但平心而论，则季孙之赐、曾子之受皆为非礼。或者因仍习俗，尝有是事而未能正耳。但及其疾病不可以变之时，一闻人言而必举扶以易之，则非大贤不能矣。此事切要处只在此毫釐顷刻之间，固不必以其受之为合礼而可安，亦不必以为与世周旋，不得已而受之也。况善吾生乃所以善吾死，岂有平时黾勉徇情，安于僭礼，必俟将死而后不肯一毫之差而足以善其死耶？且若如此，则圣贤临死之际，事绪纷然，亦不胜其改革矣。若曾子之事，计其未死之前有人言之，则必即时易之，而不俟将死之日矣。然就二说论之，谓受箦合礼者，但失之轻易粗略，考之不精；而谓黾勉周旋者，其巧曲支离，所以为心术之害者甚大，恐不止于此一事。要当推类究索，拔本塞源，然后心得其正，而可语圣贤之学也。鄙见如此，幸复相与考之，再以见喻。熹上呈。

昨承问及《复》卦之说，如所谕固善，然亦有说。盖阴阳生杀，固无间断，而亦不容并行。且如人方穷物欲，岂可便谓其间天理元不间断，而且肆其欲哉？要须穷欲之心灭息，然后天理乃得萌耳。程夫子所谓「天地间虽无截然为阴为阳之理，然其升降生杀之大分不可无也」，此语最为完备。然阴阳动静是造化之机，不能相无者。若善恶，则有真妄之分，人当克彼以复此，然后可耳。至所谓可识心体者，则终觉有病。盖穷理之学只是要识如何为是，如何为非，事物之来，无所疑惑耳，非以此心又识一心，然后得为穷理也。曾子受季孙之赐，无可缘饰，只得做不是。所以后来须要易了方死。只如此看，多少直截。若谓因仍习俗，非曾子之为，然则向所谓黾勉周旋者，又岂得为曾子之为邪？要之一等是错了，不若只如此看，犹不失为仁者易辞之过也。如何如何？

所问礼文曲折，此在经训甚明。但今世人情有不能行者，且依温公《书仪》之说，亦不为无据也（见成服及祥禫处。）。然今日月已久，计已如此行之矣。家祭一节，熹顷居丧不曾行，但至时节略具饭食，墨衰入庙，酌酒瞻拜而已。然亦卒哭后方如此，前此无衣服可入庙也。今服其丧未葬，亦不敢行祭。非略之，乃谨之也。不审明者以为如何？

前书所论实地功夫者甚善，但常存此意，时复提撕，勿令坠墯乃佳。今时学者未论外诱，多只是因循怠惰，自放倒耳，真不可以不戒。至于出门有碍之说，则似未然。自家持守处固是不可放过，至于应世接物，同异浅深岂容固必？但看得破、把得定，自不妨各随分量应副将去，何必如此怀不平之心而浪自苦哉？才有此等意思，恐亦便是本原有不察处，政不可作两截看也。今书所论《中庸》大旨，盖多得之。但言「其上下察也」，「其」者指道体而言，「察」者昭著之义，言道体之流行发见昭著如此也。谢、杨之意，似皆以为观察之察。若如其言，则此「其」字应是指人而言，不知此时岂有人之可指，而亦岂上下文之意耶？吕氏以夫妇所知所能为费，圣人所不知不能为隐，此为用横渠说而异乎伊川者。然伊川亦不说著「费隐」二字如何分画，但想其意不如此耳。「天地闭为不恕」一语虽有病，然大意取象是如此。如《易》之阴阳，以天地自然之气论之，则不可相无；以君子小人之象言之，则圣人之意未尝不欲天下之尽为君子而无一小人也，岂相病哉？「其鬼不神」，是老子语。谢氏《语解》所引，正与其语录相表里，不知如何见得优劣处？恐不必如此分别也（恐别有说，更烦详喻。）。二十七章说，则所分画似全未是，恐更当以《章句》之说考之。「乾知太始」，说者多为主宰之论，似若微妙而反粗浅。盖若如此，则乾与太始各是一物，而以此一物管彼一物，如今言某官知某州事也。故伊川先生只以「当」字释之，则其言虽若浅近，却无二物之嫌，意自浑全也。「不显」二字，二十六章者别无他义，故只用《诗》意。卒章所引缘自章首「尚絅」之云与章末「无声无臭」皆有隐微深密之意，故知其当别为一义，与《诗》不同也。「知远之近，知风之自」，据表而知里也。「知微之显」，由内以达外也。宗庙南向，堂室皆南向，但室户在室南壁之东偏而南向，牖在室南壁之西偏而南向，故以室西南隅为奥而为尊者之居，所谓「宗室牖下」也。既以西南为尊者之位，则室中之位固以东乡为尊矣，非谓庙东乡而太祖东向也。然亦非独太祖也，凡庙皆南乡，而本庙之主在其庙室中皆东乡。但祫祭于太庙之时，则独太祖不易其位，而群庙之主合食于前者，皆南乡北乡以叙昭穆耳。祫祭于太庙，则又以所出之帝为东乡，而太祖反居南乡为配位也（《通典》、《开元礼》释奠先圣东向，先师南向，乃古礼也。）。堂上之位，则以南向为尊。如《仪礼》《乡饮酒》，宾席牖前，南向。今沈存中说祭礼朝践于堂，亦以南向为尊。而《政和新仪》亦有是说，但未见所据之本文。又秦汉间广武君、王陵母皆云东向坐，《田鼢传》亦云「自坐东乡，而坐其兄南乡」，此则不知其为室中，为堂上，但犹以东乡为尊则可见矣（《晦庵先生朱文公文集》卷四九。又见《古今图书集成》经籍典卷二八五、学行典卷一四○。）。

别纸所论甚悉，但如此讲论，愈觉支离。势须异时面见，口讲指画，乃可究见底蕴。今且当就理义分明处理会，令径路滑熟，庶于上达处有可渐进之阶耳。祭礼庙室西上，證据甚多，但《通典》注中有「夫人之主处右」之说，而贾顼《祭仪》又云「夫人版皆设于府君之左」，韩魏公《祭图》亦以妣位居考之东。详此庙室，既以西为上，则不应考东而妣西，恐《通典》或字误耳（此书虽旧，杭本亦多舛误。）。孝子之称，据《礼》亦有如此通称者，如云「孝子某使介子某执其常事」之类。但今当各以其属书之，似为稳当耳。

谢氏致生致死之说，亦是且借此字以明当祭与不当祭之意。致生之者，如事死如事生，事亡如事存是也。致死之者，如绝地天通、废撤淫祀之类是也。若于所当祭者疑其有又疑其无，则诚意不至矣，是不得不致生之也。于所不当祭者疑其无又疑其有，则不能无恐惧畏怯矣，是不得不致死之也。此意与《檀弓》论明器处自不相害。如「鬼神」二字，或以一气消息而言，或以二气阴阳而言。说处虽不同，然其理则一而已矣。人以为神便是致生之，以为不神便是致死之。然此两句独看却有病，须连上文看「可」与「不可」两字，方见道理实处，不是私意造作。若不然，即是「应观法界性，一切唯心造」之说矣。其他未暇详论，盖成伯告归甚迫，故且附此，馀俟来春相见面论。大率尊德性一条，《章句》似已详备，更熟玩之，自见功夫分别处。日用间常切提撕，著实下手，方见得力处。若只解说无有了期，不济事也。

细看前书诸说，谢氏之言大概得之。若以本文上下考之，即诚不免有病。「乃若其意」，则所谓致生之者即是人以为神，致死之者即是人以为不神之意耳。天神、地示、人鬼只是一理，亦只是一气。《中庸》所云「未尝分别人鬼」不在内也。人鬼固是终归于尽，然诚意所格，便如在其上下左右，岂可谓祀典所载不谓是耶？奇怪不测，皆人心自为之，固是如此，然亦须辨得是合有合无。若都不分别，则又只是「一切唯心造」之说，而古今小说所载鬼怪事皆为有实矣。此又不可不察也。

动静无端，阴阳无始，本不可以先后言，然就中间截断言之，则亦不害其有先后也。观周子所言太极动而生阳，则其未动之前固已尝静矣。又言静极复动，则已静之后固必有动矣。如春秋冬夏、元亨利贞，固不能无先后，然不冬则何以为春？而不贞又何以为元？就此看之，又自有先后也。又如克己复礼然后可以为仁，固不可谓前此无仁，然必由静而后动也。惟精惟一而后可以执中，固不可谓前此无中，然亦由静而后动也。举此类而推之，反复循环，无非至理。但看从甚处说起，则当处便自有先后也。

「性之善犹水之下」，此「善」字却是就人物禀受以后而言。据其发用之初，对其成就之极，又自为阴阳也。「念念相连，事事相续，无顷刻不如此」，大意亦与前段相似，细推之可见。来喻所引乃旧本，后来思之，不能又生支节，转费分疏，故尝削去。然今得子合如此商量却好，不然，则此意终不分明也。

「爱人利物」等语亦不甚精，后已删去矣。「仁」字须是就一事上见统体之全，就统体处见一事之实，方始活络无滞碍处。

此段甚好，如云「气之所聚，理即在焉。然理终为主，此即所谓妙合也」。又云「自其生化之所自出而言，故曰妙合」，此句却不甚亲切。

鬼神第一段甚好。

二气之分，即一气之运。所谓一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉者也。在人者以分言之，则精为阴而气为阳，故魄为鬼而魂为神。以运言之，则消为阴而息为阳，故伸为神而归为鬼。然魂性动，故当其伸时非无魄也，而必以魂为主；魄性静，故方其归时非无魂也，而必以魄为主。则亦初无二理矣。

幽滞之魄终归于尽，以此论伯有为厉之事则可矣。然亦须兼魂魄而言，不可专指幽阴也。若论魂魄之正，则便只是阴阳，元非他物。若天地之阴阳无穷，则人物之魂魄无尽。所以诚意所格，有感必通，尤不得专以「阴滞未散，终归于尽」为说矣。

《大学》直卿看过，有疑处已贴在内，可详之。但「知止」则「止」字为重，言知其所当止也。「知至」则「知」字为重，言其知识到极处也。今曰「格物致知」，「格」是极乎知之至，其地位固如此，然其文意不同，亦不可以不察。

阴阳之气相胜而不能相无，其为善恶之象则异乎此。盖以气言则动静无端，阴阳无始，其本固并立而无先后之序、善恶之分也。若以善恶之象而言，则人之性本独有善而无恶，其为学亦欲去恶而全善，不复得以不能相无者而为言矣。今以阴阳为善恶之象，而又曰不能相无，故必曰小人日为不善，而善心未尝不间见，以为阴不能无阳之證。然则曷不曰君子日为善而恶心亦未尝不间见，以为阳不能无阴之證耶？盖亦知其无是理矣。且又曰克尽己私，纯是义理，亦不离乎阴阳之正，则善固可以无恶矣。所谓不能相无者，又安在耶？大凡义理精微之际，合散交错，其变无穷而不相违悖。且以阴阳善恶论之，则阴阳之正皆善也，其沴皆恶也（周子所谓「刚善刚恶，柔亦如之」者是也。）。以象类言，则阳善而阴恶。以动静言，则阳客而阴主。此类甚多，要当大其心以观之，不可以一说拘也。

穷理之学，诚不可以顿进，然必穷之以渐，俟其积累之多而廓然贯通，乃为识大体耳。今以穷理之学不可顿进，而欲先识夫大体，则未知所谓大体者果何物耶？

道即理也，以人所共由而言则谓之道，以其各有条理而言则谓之理。其目则不出乎君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间，而其实无二物也。今曰子贡、曾点知道矣，而穷理未尽，则未知所谓道者又何物耶？

心犹镜也，但无尘垢之蔽，则本体自明，物来能照。今欲自识此心，是犹欲以镜自照而见夫镜也。既无此理，则非别以一心又识一心而何？后书所论「欲识端倪，未免助长」者得之矣，然犹曰其体不可不识，似亦未离前日窠臼也。

圣人以此洗心。

「圣人以此洗心」，「此」字指蓍卦之德、六爻之义而言。「洗心」言圣人玩此理而默契其妙也。「退藏于密」，但言未感物之时耳。「及其吉凶与民同患」，则所用者亦此理而已。其所以知来者，向之所谓员而神者也。其所以藏往者，向之所谓方以知者也。「神武不杀」，言圣人之不假卜筮而知吉凶也。「是以明于天之道」以下，乃言教民卜筮之事，而圣人亦未尝不敬而信之，以神明其德也。此章文义只如此。程先生说，或是一时意到而言，不暇考其文义。今但玩味其意，别看可也。若牵合经旨，则费力矣。

孟子言性善一章，伊川先生谓「性之本」，又谓「极本穷源之性」；明道先生则谓：「人生而静，以上不容说，才说性时便已不是性。凡人说性，只是说继之者善也」。伊川以为本而明道言其继，何也？窃思伊川之言只谓性之本然耳，明道言「人生而静，以上不容说」，则周子之所谓无极也，不可容言也。若太极，则性之谓也。太极固纯是善，自无极而言，则只可谓之继。明道之言，所以发明周子之意也。伊川之意，只是说性之本然无不善耳，所以为极本穷源之性，与明道之意不相妨。鄙见如此。

周子所谓无极而太极，非谓太极之上别有无极也，但言太极非有物耳。如云「上天之载，无声无臭」，故下文云「无极之真，二五之精」。既言无极，则不复别举太极也。若如今说，则此处岂不欠一「太极」字耶？「人生而静」，静者固是性，然只有「生」字便带却气质了。但「生」字已上又不容说，盖此道理未有形见处，故今才说性，便须带著气质，无能悬空说得性者。「继之者善」，本是说造化发育之功，明道此处却是就人性发用处说。如孟子所谓「乃若其情，则可以为善」之类是也。伊川所言极本穷源之性，乃是对气质之性而言。言其气质虽善恶不同，然极本穷源而论之，则性未尝不善也。

「易，变易也，随时变易以从道也」。易即道也，然以变易而得名。道者，自然不易之理也。从之者，亦适当之而已，非以此而从彼也。

易之所以变易者，固皆是理之当然。圣人作《易》，则因其爻象之变灼见理之所当然者，而系之辞，教人以变易从道之方耳。如《乾》初则潜、二则见之类，皆随时变易以从道之谓也。

《乾》，圣人之分也，可欲之善属焉。《坤》，学者之分也，有诸己之信属焉（云云。）。

此说大概得之，但《乾》、《坤》皆以性情为言，不当分无形有形，只可论自然与用力之异耳。

八卦之位如何？

康节说伏羲八卦《乾》位本在南，《坤》位本在北，文王重《易》时更定此位，其说甚长。大概近于附会穿凿，故不曾深留意。然《说卦》所说卦位竟亦不能使人晓然，且当阙之，不必彊通也。

窃谓圣人既已玩《易》而默契其妙，自然退藏于密，吉凶与民同患，更无先后之可言。

理固无先后，然时与事则不能无先后之殊矣。此等处须子细著实理会，不可一向掠空说向上去，无收杀也。

性之初只有善，本无恶之可言，乃四德之元、五常之仁也。孟子所谓性善者，此是也。明道言继之者善，方言性之发用，则四端之心是也。乌得与情合而言之？

性之始终，一于善而已，不当云性之初只有善也。若如所云，则谓性之终为有恶，可乎？性之发用，非情而何？情之初则可谓有善而无恶耳。「乃若其情」，「若」字恐亦未必训「顺」也。

所喻祠记，前日之书似已奉报，不知后来颇见邸报否。语默隐显，自有时节。前日肤仲亦以修学来求记，谨不敢作矣。今只有解释经义，与时事无大相关，且流俗所不观，故犹不免偷闲整顿。然亦凛凛不敢自保，况敢作文章、说道理，大书深刻，与人遮屋壁，使见其姓名，指瑕求衅，以重世俗之憎病乎？李伯谏初去时极要整顿学校，后来病痛多般，立脚不住，都放倒了。大抵吾辈于货色两关打不透，便更无话可说也。《大学解义》平稳，但诸生听者须时时抽摘问难，审其听后果能反复寻绎与否。近觉讲学之功不在向前，只在退后，若非温故，不能知新。盖非惟不能知新，且并故者亦不记得，日用之间，便成相忘。虽欲不放其良心，不可得矣。此事切宜自警，并以提撕学者为佳。如其不然，则吕蓝田所谓无可讲者真不虚矣。若得它就此得些滋味趣向，立得一个基址，即向后自住不得。若都茫然无本可据，徒然费人词说，久远成得甚事？切望于此留意，不须镌碑立名，只为一时观美，无益于人，邂逅或能生事也。

使天下皆知此理而求止焉，固是新民之事，然其所以使之如此者，必有道矣。示之表仪，固是所以新之之本，然已属明明德之分矣。须知政教法度之施于民者，亦无不欲其止于至善也。「定」、「静」、「安」、「虑」、「得」五字是功效次第，不是工夫节目。兴孝兴弟，不倍上行下效之意，上章已言之矣（治国。）。此章再举之者（平天下。），乃欲引起下文「君子必须絜矩，然后可以平天下」之意，不然，则虽民化其上，以兴于善，而天下终不免于不平也。故此一章首尾皆以絜矩之意推之，而未尝复言躬行化下之说。然则治国平天下虽无二道，然其设施之际，不可谓无异术也。

意虽心之所发，然诚意工夫却只在致知上做来。若见得道理无纤毫不尽处，即意自无不诚矣。意诚然后心得其正，自有先后。今曰主于心而由中以出，安有不诚？正是颠倒说了。

以上四说请详之。横渠先生有言：「义理有疑，即濯去旧见，以来新意」。此言最有理。盖旧见已是错了，今又就上面更起意思，擘画分疏，费力愈多，而于本经正文意思转见昏了。须是一切放下，只将经文虚心涵泳，令其本意瞭然心目之间，无少差互，则却回头来看旧来见处，其是非得失不崇朝而决矣。

示喻曲折，具晓所谓。但区区之意，初见彼间风俗鄙陋污浊，上不知有礼法，下不知有条禁，其细民无知，犹或可怜；而号为士子者恃彊挟诈，靡所不为，其可疾为尤甚，故于此辈苟得其情，则必痛治之。盖惟恐其不严，而无以警动于愚俗。至于廉退好修之士，柔良鳏寡之民，则未尝以此加之也。细民籍籍，不知此意，妄生恐惧，而彼为士者亦何遽至畏缩而不敢来相见乎？若果有之，即是其见识不高，趋向凡下，无以异于愚民。为政者亦安能每人而悦之哉？至如经界一事，固知不能无小扰。盖驱田里之民，使之随官荷畚持锸、揭竿引绳以奔走于山林田亩之间，岂若其杜门安坐，饱食而嬉之为逸哉？但以为若不为此，则贫民受害无有已时。故忍而为之，庶其一劳而永逸耳。若一一恤此，必待其人人情愿而后行之，则无时而可行矣。且如此间绍兴年间正施行时，人人嗟怨，如在汤火之中。是时固目见之，亦以为非所当行。但讫事之后，田税均齐，里闾安靖，公私皆享其利，遂无一人以为非者。凡事亦要其久远如何耳。但惜乎此事未及下手，而上下共以私意坏之，使人预忧其扰而不见其利。此则非熹之罪，而当世自有任其责者。尚何言哉！然当时若更施行，则其扰不但土封而已，不知噂沓又复如何也。若便指土封为扰而谓经界之不善，则如子合者亦未究此利害也。桂林之行，亦引此自列，然后得免，后世当有知此心者耳。新学既成，气象开豁，但愿自今以往游其间者亦各放开心胸，莫作旧时卑污暗昧见识，乃为佳耳。