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真淡先生唐公墓志铭(崇宁元年三月) 北宋 · 邹浩
出处:全宋文卷二八四五、《道乡集》卷三五 创作地点:河南省开封市
唐氏远矣,世不乏人,惟晋昌、太原、京兆、秦州、北海五族最显。天复中,建威军推官名希颜者避地钱塘,生仁恭,为盐铁判官,赠太子太保。太保生谓,为通儒院学士,从忠懿归本朝,出守秭归,因家江陵。终职方郎中,赠太子太傅。今江陵、钱塘之族皆出自北海。太傅生极,才气爽拔,与孙何齐名。弱冠登甲科,又与寇莱公为忘年交,丁晋公为布衣旧,略不为之屈,以故仕不脱州县,弃官去。其后谢公绛判流内铨,疏其节以闻,特转大理寺丞,迁殿中丞致仕。生一子,是为处士愈。处士尚幼,慨贫无以养,乃捐书力穑,亟成其家,以适亲意。先生处士第四子也,母某氏。先生讳既,字潜亨,又取水一火二,号真淡翁。先生始生,殿中君仰观而占曰:「水躔翼轸,楚分也,法主文明。吾孙骨相异,其有以亢吾宗乎」。初学,即与其兄子思寝食自励。子思亦先生流亚也,乡人以此庆处士有子。稍长游太学,同舍老生对之歛容,不敢惰。伯父质肃公介方参大政,爱叹以为类己,奏试主簿于将作监,锁其厅中,别试异等,声动场屋。丁处士忧,服除,不复赴礼部,山林独往之意于是萌矣。亲友勉之,调渝州巴县尉,非其好也。未几谢去,筑室于汉水之南。居且完,顾书籍犹假于人,遂走吴、粤,悉售以归。掩关却扫,凡二十年。始也日有所为,以若干为准,虽寒暑风雨不废,以为积小致高大当如此,故于书无所不读,于事无所不能。而终也自守其约,于象数之外,不药不卧,不箑不纩,草衣藿食,往往辟谷,日诵《易》、《老子》、《黄庭》一过而已。尝曰:「在《易》之《泰》,后以财成天地之道,辅相天地之宜,以左右民。君子体之,则亦财成辅相,以左右身。吾非悦生而恶死,所以尊生者,上以报生我之施,下以善吾死耳」。人有疑其不置像设者,曰:「覆载俯仰,皆神明也,岂像设所能尽耶?吾事之以道,自谓勤香火者无以过也」。其所养盖如此。吏部尚书彭公汝励按刑京西,时就见之,自以为弗及。左司谏孙公谔为淮安守,闻且过郡迎谒归心焉,至阖城扉留之,画其像以慰其别。自馀名人豪士有获际者,睹其貌庞眉頍颡,天庭骨隐起如径寸珠,听其言纵横无滞輆,若决积水于千仞之溪,靡不罔然自失也。以故通经者服其得先儒未决之秘,博古者服其贯方册所载之详,修真者服其造一气未形之先,善书者服其妙八角垂芒之体。下至百工众技,亦皆服其巧出意表。然先生初不以此自多也,遇人有所不及,人自服之耳。或曰:「此特往而不能返者,奚为哉」。及观其语学者,则曰:「古之人身包形器,物来则任以形器之所宜,固有历聘以观其可不可与有行者。若合不合,则归于道之兴废焉,或运天下如反掌,或准天下以言行,其致一也」。又尝因诏求言,欲令其子条列复井田、修废官之说以献。彼以为往而不能返者,果知先生也邪!门人魏倚取孔子所谓「隐居以求其志,行义以达其道」者概之,几矣。教子务充其德性,且曰:「良能富于己,何得为贫?识者皆贵之,何得为贱?此天下真富贵也。汝能自立足矣,馀听命可也」。惇叙姻族,尤有恩义,贫不给者衣食之婚嫁之,死则哭之寝门,以尽其礼。将逝之年,玩《易》不去手,每有所得,必肃衣冠,北向稽首,以为目中了然见六十四卦定位于天地之间,庶几不为仁智所域,与昔日以意致之有间矣。但神机不可轻以告人。一日,忽屏人,独居家,人意其不快,呼医,遽止之曰:「吾无苦」。然谆谆赞《易》,以为道之至数,孔子言之,妙不违则。天且有则,况其凡乎。老子言道,大体而已。默推此语,殆于数之至神者先受之也。后十日,命汎扫道室,听医诊脉,平不异他日。俄而正坐,妻子环侍,了无一语,俨若假寐然逝矣。自启手足至大歛,体温如平生,实元符三年九月二十日也。前此,昼有白星陨道室前,乃先生生日八月八日也。越月而逝,异矣夫!享年五十四。娶陈氏,左中散大夫习之女。知书,有贤德,能佐先生立其家而成其子。子男长曰愗,次曰悊,习举进士,修身慎行,似先生者也。先生流泽,其由此而光乎。幼男节与二女皆早卒。文稿十五卷,《邦典》二卷,《易论》三卷,门人集所闻为《说约》十卷。其家卜以崇宁元年三月甲申葬先生于襄阳县隆山之东原。前期,愗持魏倚状走京师属铭。呜呼,先生于浩厚矣!尝谓知其心者,天下一人而已。前年九月,浩以谏官论事狂妄窜新州,先生留荆门待焉,诲告纤悉,无所不及。既别,明日又追路语曰:「我昨夕深念尚有某事未竟」。浩窃疑之,先生宝练神气,面有孺子色,而浩方且穷处瘴氛必死之地,不复相见决矣。孰谓未一年,浩偶蒙恩生还,而先生奄忽与化俱耶。浩教授襄阳时,见先生本《周官》以释《春秋》,谓之《邦典》,因劝尽释诸经,以发吾覆。先生约五十五岁成之,又孰谓五十四而先生逝耶?庄子曰「死生无变于己」,而况利害之端乎。先生平日齐家与检身等,教子与正心等,固未尝顷刻置也。而将逝之际,乃独不留一语,盖不知所以忘而忘焉。至矣乎,非死生无变于己而能若是乎?使其家不以铭见属,独当自以文字发潜德之幽光,矧其子不远千里,匍匐踵门,哀诉如此其勤乎?于是掇其遗事,论次而为之铭。铭曰:
其传有书,其似有子。其不可得而泯者,无所终穷;其五十有四者,数而已矣。光莫隆乎日月,大莫外乎天地。万物各正性命于其间,孰能妙无己以为己。呜呼!亘千古而常今,先生其在此。
旌忠庙记 北宋 · 李騊
出处:全宋文卷二五七一、乾隆《潼川府志》卷一一、嘉庆《四川通志》卷三六、《全蜀艺文志》卷三七
曾子居武城,寇至则去,寇退则反;子思居卫,则曰「如伋去,君谁与守」。二子所为不同,而孟子以为曾子、子思同道,岂非曾子知所去,子思知所守者耶?余观夏公之死,诚有得于子思之守也。方王室之乱,朝廷纲纪荡然,藩臣跋扈,而长蛇封豕,强者辄胜,天下之人夺气丧胆,卒无有豪杰之士慨然特立,不待文王而后兴者。公于此时,乃能婴孤城、提弱卒,与孟知祥、董璋争一日之胜,而奋不顾身死之。为当时所难,而公能行之,何者?方董、孟二蜀连衡拒命,负固猖獗,攻剋遂、阆。称兵之初,众号十万,旌旗延亘,直薄武信。公自忠武召还,继镇此土。适蜀兵次明月池,而公以骑卒二千势不相轧,乃坚壁深池,坐困强敌。始自戊寅,迄于己巳,蜀兵以洞室穴城,自夕达旦,公亦以骁劲力守,曾不少衄。不幸食尽势穷,义不苟生,眦裂血面,竟以死谢。方是之时,邛、雅、资、眉、黎、茂刺史请命于蜀,不啻奴隶,而康文通辈亦束手趋成都,且语知祥以夏公以死自守,必无降意,则公之大节,固已有素,非偶然者。然而世之议者,乃列公为死事,而不得与死节者比,此尤可叹惜。方王彦璋之守中都,屡战北,竟为夏公所擒而死,裴约之见杀,刘仁瞻之病卒,皆未有卓然奇节不为敌人所屈如夏公者。死节死事,何自而分?岂不以夏公去梁奔晋为公之疵,而不知公之去就,亦必自有所见。观公之战单廷圭、元行钦,决庄宗之围,挫王彦璋之勇,河阳之惠政,武信之遗烈,至于设庠序以阐文教,营雉堞以讲武事,深沉机略,静以制胜,意其忠义自将,非若庸人武夫死于无名者。昔者张巡之守睢阳,势穷备竭,竟诟贼而终。使夏公不幸有如张巡,彼肯摇尾乞怜为龌龊苟全者耶?苟援兵继来,孤垒坚守,可以振扬北师,鞭挞坚寇,贰虏之首坐致麾下,将见公之功名自此辉赫,非特一死而已。以其所已为,观其所未为,则公之大槩不论可知。今夫世之人临小利害仅若毫发,至有俛仰词色,以为去就。况公之守土,效死勿去,与子思之居卫,节守无异,而议者乃以死事名之,果信然与?大观四年,騊被命出守是邦,恭谒祠下,痛公之大节既不为秉笔者所知,而百载之后复未有显号以扬公之美,因请漕台,闻知朝廷。政和元年九月,蒙赐「旌忠」庙号。旧未尝立庙宇,惟郡圃祠堂,卑隘湫陋,不足以仰副朝廷追显之意,遂议更置。度地于东城之隅,恳请民部吴公、直秘阁赵公,官给七十万缗以足经费,凡板干柱础,瓴甓垣墉,不取诸民,而悉给于官。曾未阅时,而殿宇凛然,亦以大公之威而竦邦人之视。因备述公守土始末,且敷扬朝廷所以赐号忠节之意,刻之坚珉,庶几可以为公无穷之荣,而摅百载湮没之愤。使邦人每过祠下,辄曰:「此夏公之祠,效死勿去者。忠义之事,吾曹安可忘乎」?夏公名鲁奇,字邦杰,其始终出处详之史册,此不复书。
按:乾隆《遂宁县志》卷一一,乾隆五十二年刻本。
宋故夫人甘氏墓志铭(元丰八年十月) 北宋 · 张根
出处:全宋文卷二八六八
夫人甘氏,饶州之乐平人。曾祖、祖、考,皆不仕。年十四,归同县吴君守道。有四男、二女、十孙。以元丰六年十月二十八日卒,享年五十有七。后二年十月二十四日,葬于金山乡官庄里。于是其子思忠属进士许宗武撰次夫人之行曰:夫人天资敦重,幼而能立,生于强宗,弗徇长幼竞浮侈,而简约自饬,勤于女功,此夫人之在室也。事舅姑以孝谨闻,佐其夫致富厚;舅姑殁,其夫与弟不分积,数岁而内外均一,曾无异言,此夫人之为妇也。诸子长矣,谋于夫曰:「尚忠能,可集家事;盛忠谨,可付金谷;移忠勤,可任产业。自兹与公少閒,然不教子,与田舍翁亡异。思忠敏而好学,俾从师,必能有成,以光大吾家」。乃厚束修以遣之。思忠果克自奋有闻,一应广文举高中,此夫人之为母也。然则在夫人终始可以无憾,所不足者寿耳。夫人之亡,思忠在太学,梦夫人曰:「吾已谢世,汝可归」。思忠觉而戚,遽谒告归宁,行六日闻讣。盖夫人生平履信如是。而又好佛书尤笃,故其终也,精爽不昧,与夫不仁者之伏焉异矣。是宜有铭。铭曰:
在室为淑女,既嫁为良妇,其卒为贤母。虽有遗恨兮,亦可以无愧。
按:江西乐平县博物馆藏志石。
问策(一○) 南宋 · 王十朋
出处:全宋文卷四六三○、《梅溪先生文集》卷一三
问:《中庸》一书,盖圣学渊源,入德之大要也。说者谓孔子之孙子思所作,观其微辞奥旨,非圣人之后,命世大儒有不能者焉。然其间立言措意,亦有戾于吾夫子者,證以《论语》、《系辞》,不得尽合,学者疑之。语曰:「中庸之为德也,其至矣乎」!圣人以中庸为至德,非大全君子不能当其名。是书载夫子之言,有「君子之中庸」,有「小人之中庸」。夫既已小人矣,尚何中庸之有耶?夫子以一贯之道语曾参,参告门人曰:「夫子之道,忠恕而已矣」。是书乃有「忠恕违道不远」之言。则是以道与忠恕为二,而忠恕实未可以为道也,与《论语》又何不同也?《系辞》曰:「《易》之兴也,其于中古乎,作《易》者其有忧患乎」?盖谓文王也。是书载夫子之言曰「无忧者其文王乎」。文王拘羑里而繇《易》,乃云无忧,何也?《语》曰:「三分天下有其二,以服事商周之德,可谓至德矣」。是书载夫子之言,曰:「武王、周公其达孝矣乎!善继人之志,善述人之事」。文王终身事纣,武王、周公不待终丧而伐之,而云善继志、述事,何也?《语》曰:「夏礼、商礼吾能言之,杞宋不足證也」。是书乃曰:「吾学夏礼,杞不足證,吾学商礼,有宋存焉」。又未知其孰是耶?夫子伤周室之衰,三光五岳之气分,故《春秋》书「王正月」,以大一统。是书乃曰:「书同文,车同轨」。孔子之时,天下曷尝同车书乎?弟子记圣人之言行,于《论语》皆称子,如「子曰」及「子以四教」之类,盖尊师重道之辞,未尝有字圣人者。是书亦称「子曰」宜矣,而又有「仲尼曰」、「仲尼祖述尧舜」之语焉。岂有身为圣人之孙,而字其祖者乎?窃意秦火之后,汉儒于四十九篇中缀拾所存,不能无附益之伪,不然,何以诡异圣人如是也?孟子学子思者也,七篇之书称子思多矣,独无一言及其师之书,又不知是书果子思作否耶?必有以辩其疑者。
跋黄氏所藏东坡山谷二张帖 南宋 · 楼钥
出处:全宋文卷五九五六、《攻愧集》卷七三
东坡与黄颍州父子厚善,尝书颍州之父子思诗集之后。又龙图二女为少公二子适、逊之妇。观此祭颍州之文与龙图直阁二公书问,情好可知。子思名上字孝,下字先。颍州名上字好,下字谦。龙图名从宀从是,字师是。直阁名从宀,从辛,字才叔。居宛丘,家藏二苏翰墨甚富。此二十一帖及孙志康二帖、《墨妙亭记》、《鸦种麦行》及山谷、二张公挽诗。直阁之孙约之年才十三,遭靖康之变,随其父郎中公脱身来南,能携以自随,既又力贫登之石,其未刻者一二尔,可谓善守家法者也。余尝铭其墓,亦为及此。约之幼子直义以真迹见示,为记其大略。坡书皆有法,石本类多失真。此卷字字飞动,惠州儋耳及北归等帖尤为老笔,信可宝也。第六帖云:「因志康行」。即孙君也。第七帖云:「乞会稽,使其得请,则题诗必满浙东矣」。第十六帖云:「乏人写大状,不罪简率」。盖今所谓外启者,前辈书问皆用之,故云。第十九帖在曲江云:「何时定居,少安晚节」。归及毗陵而仙去,曾不得一日之安也,悲哉!
黄太史、张右史、张浮休皆一时人物之英,则颍州之贤可知。太史先自金华徙豫章,颍州之先自浦城徙宛丘,尝叙宗盟,故称从侄。右史为龙图友婿,且居于陈。尝为颍州作《友于泉记》,故叙乡曲。浮休又周旋伯仲间,任道即汝阳守。诵三公之诗,使人兴起也。
《墨妙亭记》惜未登之石,《鸦种平麦行》有章草体,别是一种风气。
《祭颍州文》「故颍州使君同年黄兄」,集云:「几道大夫年兄之灵」。「终焉玉雪」,集:「身为玉雪」。「不缓不𢫮」,集:「不絙」。「与义降升」,集:「与道」。「含章不矜」,集「终焉不矜」。
《墨妙亭记》「以为吴兴新集」,集无「以」字;「余以事至吴兴」,集:「至湖」。「乃为差久」,集:「犹为差久」。
山谷诗「仕路厌风沙」,集「厌」作「困」;「袖有投虚手」,集「手」作「刀」。
张右史诗「但使将军桃李在」,集「使」作「得」;「闻凶哭朋友」,集「闻哀苦朋友」。
张浮休诗「常忆之官颍上时」,集作「忆昔」;「著靴骑马」,集作「乘马」。
三公诗皆亲笔,集中犹不同如此,岂编集时尝改定耶?
与泉州李倅(迂仲之弟) 南宋 · 林光朝
出处:全宋文卷四六五二、《艾轩先生文集》卷六
承见寄《论语》一编,某三十年来为徒友所困,亦稍稍见得古人大体,乃知儒释之分若青天白昼。退之于释氏无所见,止是见得名教中要当如此耳。《论语》问答未尝放开,至如子思、孟子便说出许多。夫子尝谓「吾无隐乎尔」,此必非同堂合席之语。夫子呼曾子而告之以「吾道一以贯之」,乃知他人未可与闻此耳。近时说《论语》,大率会儒释于一条,不知圣人一出语,无非日用饮食之事,门人弟子得之,知所谓有始有卒者在此耳。某尝看为国以礼,其言不让,是故哂之,盖真实见得如此,是太虚中有此易简之理。《论语》问答乃因事逐旋说出,若见得太虚中真实有此理,即《论语》乃其注脚耳。今人读「亚饭干适楚,三饭缭适蔡,四饭缺适秦,鼓方叔入于河,播鼗武入于汉,少师阳,击磬襄入于海」,岂不甚晓?然不到错了本文本意,却不知「吾道一以贯之」,何尝是两样说话。若俱从太虚中抽出,不应有一段难说,一段易晓。如子路问死,子曰:「未知生,焉知死」?子路发此问,要是群居中无人问到此。夫子所答六字,只可作六字看,添他一字脚不得。乃知圣人所答如此无渗漏,自是大人气象,如群儿听大父、王大父说话,必不支离及他语也。又如「愿闻子之志」,此为卒然之问,子曰「老者安之,朋友信之,少者怀之」,此又见得大人无渗漏处。某已略窥高明之学,自是一家。然似欲通儒释为一条,某之所见,偶不如是,又不敢不以告也。
策问(二七) 南宋 · 吕祖谦
出处:全宋文卷五八八九、《东莱吕太史外集》卷二
问:夫子以一贯授曾子,而曾子以忠恕语门人,是固圣学之大原也。子思氏亲出曾子之门,而其言乃曰「忠恕违道不远」。师生之论,若不相似,然其说果安在耶?子贡亦夫子告以一贯者,至答「终身行之」之问,则蔽以「恕」之一言,而「忠」不与焉。其去取殆必有谓。孟轲氏愿学孔子,而系曾子、子思之正传,其论自反,则释恕而言忠;其论求仁,则释忠而言恕。忠、恕果二道耶?果可析而言之耶?凡此皆深疑而未喻者,盍明以告我?
知枢密院事沈公行状 宋 · 刘一止
出处:全宋文卷三二七八、《苕溪集》卷三○、《龟溪集》附录 创作地点:浙江省绍兴市
曾祖原,赠少保;曾祖妣方氏,赠荣国夫人。祖涣,赠太师、嘉国公;祖妣孙氏,赠奉国夫人。父彦修,赠少师;妣丁氏,赠淑国夫人。
公讳与求,字必先,世为吴兴德清人。按沈氏之先,于周为子男之国,其地即汉汝南平舆县沈氏是也。鲁昭公二十二年为吴所灭,已而复见,至定公四年又灭于蔡,沈遂不祀。其后子孙分散。汉晋之世,著名简册者,盖有其人。至六朝而盛,家于武原之临溪。唐天宝间,析临溪为邑,是为德清。国初虽稍微,而公之族祖暨诸父以儒学踵取名第,至公乃大光显望于吴兴。公自少颖异,读书属文,不烦教督,识虑辩诘,已如成人。未冠,以艺业试乡校,流辈莫与争长。公既丁少师公襄忧,自以家素贫乏,母夫人以己为命,相与致志于学,律身益严。未几,荐名乡书,寻为太学生试选,屡魁多士,名称蔚然。及政和五年进士第,授濮阳县县学教授,以道远不便亲养,改常州州学教授。任满,授秀州司兵曹事兼推勘公事。公治狱不以委吏,事皆躬决,多所平反。再岁,丁母夫人忧,服阕,除太学录。靖康改元,至京师,迁儒林郎,除太学博士。建炎初,车驾幸广陵,公始赴官,同荐改通直郎。会罢太学,除通判明州,改两浙路提举市舶。未赴,御史荐公,对便殿,除监察御史。上疏论执政过失,迁兵部员外郎。公自劾,以为言苟不当,宜黜,不应得迁。上感寤,行公言,更除殿中侍御史,被旨鞠狱江外。车驾巡海上,公还,趋行在所奏事,寻扈从至会稽。而敌寇尚留江左,公首陈追袭之计,不果用。是时江浙创残之馀,盗贼继作,民蠹未除,吏奸滋甚,宪网阔疏。追论同知枢密院事、两浙西路宣抚使周望拥重兵于吴门,不能捍蔽,脱身先遁,以至连城陷没;与诸郡以城降贼,并缘为奸,掠取民财等事,乞正典法。时占象者言,西北有赤气蔽天,中有白气如练,犯北斗、文昌、紫薇。公极论时政得失,宜遣使省陵寝,定驻跸之地,宰相不可虚位,及用祖宗故事,令参知政事与宰相轮日知印,诸将兵各立军额,蠲租赋以宽民力,信赏罚以明功罪,凡十许事。寻除侍御史。宰相以年少骤进,不更世务,公上疏极陈,恐误国事。上初难之,会近臣李陵献言,宜诏宰执于罪戾中选择实能,付之以事,仍咨台谏为国择人,勿复再言,出榜朝堂。公曰:「自古岂有禁台谏不言者乎」?复论列,其略曰:「任贤使能,人主之柄也;献可替否,台谏之职也。任使失当,则其祸移;献替失当,则其职旷。是以自古明哲之君,开广言路,所以防蔽塞而杜私邪,上下相须,乃成治道。今乃诏宰执用罪戾之人,而令台谏不言,是必不识事体之人持浅狭自私之见,文巧伪观望之言以误陛下,使陛下虚负拒谏之名,是何不忠之甚也!且自古以来,有责台谏以不言者矣,有旌台谏以能言者矣,未闻明揭榜使勿言也」。翌日上为降旨:「李陵身为侍从,乃复疑误朝廷,上言乞诏宰执用蔡京、王黼、张邦昌、苗傅、刘正彦等一时罪戾之人;钳闭台谏,使不得言。欲收恶党之恩,遂陈迷国之计。可罢侍郎,与在外宫观。沈与求上疏,乞明指献言之人,显行黜责,其论为当。至云变朱成墨,指鹿为马,言太深切,使大臣不敢安位,可罢侍御史,除职与郡」。寻除直龙图阁、知台州。待次累月,上思公,有旨召还,再除侍御史。上尝从容言:「王安石之罪在行新法」。公对曰:「王安石以己意变先帝法度,误国害民,诚如圣训。然人臣立朝,未论行事之是非,先观心术之邪正。扬雄名世大儒,主盟圣道,新室之乱,乃为美新剧秦之文。冯道左右卖国,得罪万世。而安石于汉则取雄,于五代则取道,臣以是知其心术不正,则奸伪百出,僭乱之萌,实由此起。自熙宁、元丰以来,士皆宗安石之学,沈溺其说,节义彫丧,驯致靖康之祸。污伪卖国,一时叛逆,尚逭典刑,愿陛下明正其罪,以戒为臣不忠者」。先是上欲究僣伪事,因公有言,上大感悟。公再居言路,附丽前宰相用事者意公悉论出之,公闻之,曰:「近世朋党,习以成风,凡人材不论贤否,皆视宰相出处为进退,盖上之人驱之使然。余待罪言路,荷上知遇,第当分别人之邪正能否而公言之,余之职也,岂可谓一时所用皆不贤,而使视宰相为进退哉」?止择一二明附稔恶者,列于上,群情遂定。明年春驾幸临安,迁御史中丞。时军储窘乏,公极陈屯田利害,为《古今集议》上下二卷上之。上用其言,始定营田之议。禁卫单寡,兵机不在朝廷,公上言:「仰惟陛下移跸东南,将图恢复之举,先务之急,宜莫如兵。汉有南北军,唐自府兵彍骑之法既坏,犹内有禁兵,外有诸镇之兵,上下维持,使无偏重之势,其意远矣。今图大举,而兵权不在朝廷,虽有枢密院及三省兵房、尚书兵部,但奉行文书而已。愿诏大臣讲求利害而举行之,使人情不骇而兵政益修,助成经理中兴之志」。浙郡淫雨害稼穑,公上疏云:「伏见中夏以来,霪雨过度,浙西数郡之田垂熟淹没者十七八,民有饥馑之忧。徽、严州水泉暴涌,浸城郭,漂庐舍。比者临安火延民居,无虑万馀家,甚于去岁会稽之变,岂小异哉。仰惟陛下遭时多难,厉精为治,宵衣旰食,靡遑靡宁,天地顾临,宜有福应。然阴阳乖和,灾异仍见,陛下亦尝于行事之际,思所未至者乎?苟未至焉,则亦加之以诚而已矣。子思曰:『诚则形,形则著』。诚之至也,参天地,赞化育,况于行事之际,厥类章章,靡有不著者也。今九庙丘墟,两宫隔绝,夷狄之祸未殄,僣叛之党未平,下民嗷嗷,厌乱思治,以日为岁,痛如焚灼,睹此灾异,心折骨惊。而谈者至谓泽国夏潦,地气使然,火延民房,救者不力,宜不足勤圣虑。臣恐此言日闻,诚意日替,臣是以泪流落而不自禁也。陛下诚以臣言思之,凡陛下所以畏天爱民,用人听言,追祖宗之法,惇骨肉之亲,薄阍寺之权,正宫闱之化,一出于诚,有勉强而行之者耶?畏天不以诚,则工祝虽具,近于致渎。爱民不以诚,则诏令虽繁,终于失信。用人不以诚,则谗间日进,将以疑似而远正人。听言不以诚,则阿谀日闻,将类忌讳,而恶直士。追祖宗之法而不以诚,则不无背戾。惇骨肉之亲而不以诚,则不无猜嫌。薄阍寺之权而不以诚,则虽名为裁抑,而桀黠之辈不除。正宫闱之化而不以诚,则虽外示朴素,而奢靡之习犹在。凡陛下见于行事,臣固知一出于诚,而非勉强。然臣所谓譊譊者,愿陛下加之意而已矣。诚意既修,则天地感格,阴阳和平,灾异之兴,转为福耳」。上嘉纳焉。两浙转运使徐康国自温州奏发宣和间所制间金锁、金屏障什物,上命上之,而康国已猝发至行在所。公曰:「吾君勤俭,德侔大禹,汉文帝以下不足道也。异时驻跸广陵,有进而用华靡者,立命焚之通衢。今康国不识事君之礼,尚习故态,欲以微物累盛德。乞用广陵故事斥而焚之,仍显黜康国,明示好恶,且为小人希指之戒」。上悉从之。公在言路,首尾四年,凡所论列,不避权要,颇忤时宰意,至是改除吏部尚书,兼权翰林学士兼侍读。未几除龙图阁学士、荆湖南路安抚使兼知潭州。公以疾乞置閒散,改除提举江州太平观。明年,除知镇江府兼两浙西路安抚使。公到官,招集流亡,俾之复业。异时士卒凭陵居民,闻公威名,重足屏迹,无敢犯法,威德并行,内外绥安。秋八月,仍复以吏部尚书召,寻兼权翰林学士兼侍读。九月,除参知政事。是时虏伪入寇,兵已压境,上决意亲征,讫有成功。公居帷幄,实与其事。上亲御翰墨,书《车攻》诗赐焉。再岁,乞奉祠,除资政殿学士、知明州。疏再上,改提举临安府洞霄宫。公之出也,以在政府,凡所议论,皆出臆见,无纤毫阿附。督府治兵,欲大举,公勿与闻,公曰:「此大事也,岂可身居近辅而独不与哉」?数上疏求去,上不得已而从之。驾幸平江,明年春,以提举万寿观兼侍读。寻召除同知枢密院事,从驾至建康,迁知枢密院事。公首陈恢复之计,练兵市马,积粟聚财,分布将帅,以待机会。而同列不察,疑公沮之,且冒昧欲举,率不克就。上忆公初言,决意召公,盖欲大用,仅阅累月,得小疾,一夕薨。实绍兴八年六月甲子也。上痛悼,辍视朝一日,赠左银青光禄大夫,赐水银龙脑以敛,又赐田十顷以恤其家。以今年季秋之甲申,葬于邑之永和乡马鞍山之原。取同郡范氏,赠吴兴郡夫人。夫人有美德,先公四年卒。三子,曰云纪,右从事郎;曰云章,右承务郎;曰云卿,未任以官。息女三,长适左从事郎、两浙路转运司准备差遣元益,馀在室。公自被遇简知,历御史三院,于内外事知无不言,前后论列凡四百奏。其间如收揽主权,爱惜名器,斥逐邪佞,亲近正人,未尝不反覆言之;至于纠官邪,劾赃吏,将帅得失,政事是非,与州县抑配扰民,狱讼过差,监司郡守选除不当,军兴以来进战退守之策、积谷训兵之要,不可概举。上以公论天下事淹练通达,克己听纳,言之切直,自敌以下有不能堪者,上不罪焉。一时台纲自公大振,武将训敕其下,必曰:「汝不识沈中丞耶」?其见惮如此。大将入觐,有进缯帛方物者,既分赐六宫,公以谓此事虽微,自政和、宣和以来进献稍侈,今艰虞之时,不宜有此,乞斥还之。时方暮夜,上得公疏,即命追取斥还,仍降札谕公。公感泣草谢,自以不世遭遇,蒙上听纳,无愧古人,顾未知效死地耳。公自为执政,凡所规益,虽家人莫得闻。所荐人才至多,受荐皆莫知也。上每以知人称之。自小官至宦达,攻苦食淡,处之晏然。天性孝友,所得俸禄以给宗族兄弟无难色。于文无所不能,晚岁益工,尤善为诗,引类托兴,有作者风气。凡人以为难者,公熟视落笔,便造壸奥。有文集二十卷、奏议三十卷藏于家。一止从公游踰三十年,自乡校至立朝,虽有出处契阔之异,而相厚之意不少衰。公尝见荐为御史属官,初未尝言,心独识之,然知公莫详焉。窃尝叹息,以为君臣之遇,自古所难。有听谏之君,又有能言之臣,然后君臣俱荣,名誉日彰。不幸而无其臣,则君虽有屈己听纳之诚,而臣言不足以发之,遂至于两无称焉,可不惜哉。若魏徵之遇太宗,韩休之遇明皇,包拯之遇仁祖,公之遇主上,盖所谓君臣俱荣者矣。云纪属一止状公之行,将求诸立言大君子志公墓。公名节之伟,议论之懿,缙绅所共知也,一止不敢私。谨状。
说命下讲义 宋 · 刘一止
出处:全宋文卷三二七六、《苕溪集》卷一○ 创作地点:浙江省绍兴市
自「王曰来汝说」以下,高宗以师道命傅说自说;「曰王人求多闻」以下,傅说以学告高宗;自「王曰呜呼说四海之内咸仰朕德」以下,高宗知说所以教而更命之;「说拜稽首曰敢对扬天子之休命」,则傅说知高宗所以命而终成之也。《君奭》曰:「在武丁时,则有若甘盘」。则高宗尝学于甘盘,而不终其业矣。《无逸》曰:「旧劳于外,爰暨小人。作其即位,爰知小人之依」。则遁于荒远,而险阻艰难备尝之矣。其所以有望于傅说者,盖困而知学焉。酒醴不能自发,有以发之者曲糵也,犹才不能自达,有待于达之者欤。羹不能自和,有以和之者盐梅也,犹德不能自成,有待于成之者欤。曰「交修予,罔予弃,予惟克迈乃训」,则许之以受教而不拒也。说于是乎可以语学。学之道莫先于求多闻,求多闻所以学古也。不通于古则处经事而不得其正,莅变事而不知其权,亦恶能有所建立哉?非特不足以建立,抑将坠先王之绪而不克永久也。故曰:「王,人求多闻。时惟建事,学于古训,乃有获;事不师古,以克永世,匪说攸闻」。惟学则知道,知道然后乐循礼,故曰「逊志」。学如不及,犹恐失之,故曰「务时敏」。学自外至,故曰「厥修乃来」。至是,则日知其所亡,月无忘其所能,故曰「道积于厥躬」。不足则学,有馀则教,故曰「惟敩学半」。《记》曰「教学相长」,此敩学半之谓也。始于学,终于教,学不可已也,故曰「念终始典于学」。积善在身,犹日长加益,而人不知,故曰「厥德修罔觉」。汤之于伊尹,学焉而后臣之,故不劳而王。然则高宗之务学,可不以成汤伊尹之事为监乎?则说当「式克钦承」,以辅王之学。非特克式钦承也,又「旁招俊乂,列于庶位」,以成交修之志焉。高宗于是乎知识,所以教而更命之。所以更命之者,先正保衡,俾厥后惟尧舜,悯一夫之不获,其自任以天下之重如此。又其效至于「佑我烈祖,格于皇天」,则今安得有愧?于是乎「罔俾阿衡专美有商」,「克绍乃辟于先王,永绥民」,则非特说无愧于阿衡,我亦无愧于先王矣。是乃说所以教而欲成之之意也。故曰「敢对扬天子之休命」。窃尝论之,事不可以不师古;苟师古,不可以不务学;苟务学,不可以不隆师。古之贤君所以能大过人者,无踰于此三言者矣。且君之于臣也,岂特臣之而已哉?有不得而臣者则友之。费惠公曰:「吾于颜般则友之矣。王顺、长息则事吾者也」。有不可得而友之者则事之。子思曰:「古之人曰事之云乎,岂曰友之云乎」?曰,事者师焉而已矣。《经》曰:「能自得师者王,谓人莫己若者亡」。传曰:「其君贤君,而有师者王;其君中君,而有师者霸」。然则固不可以无师也。黄帝学于务成,禹学于西王国,汤学于伊尹,文王学于畴子斯,武王学于郭叔,周威公学于宁越,齐小白学于管仲,魏文侯学于子夏,晋献公学于祖朝,燕昭王学于孙膑。何必高宗,古之人皆然,至于功德有远近,成就有大小,所学有贤不贤,则系乎人而已。然则固不可不学也。尝观尧舜之为君,禹、皋陶之为臣,都俞吁咈,共济于一堂之上,宜必有甚高难行之法度,不可逮及之谋谟,更新一时,焜耀来世。不然,何以得圣君贤臣之名于霄壤间哉!及考《书》之所载,不称其能作古,而称其能稽古,曰「若稽古帝尧」,曰「若稽古帝舜」,曰「若稽古大禹」,曰「若稽古皋陶」。君臣之间,皆称稽古焉,然后知虽圣帝贤臣,未有不本于师古。所谓学者学此也,所谓教者教此者也。《诗》曰:「不愆不忘,率由旧章」。《书》曰:「无作聪明乱旧章」。然则事不可不师古明矣。由得师以务学,由务学以师古,以至于建立无愧乎先王,此高宗之所以为贤君者也。孟子曰:「天有为之君,必有所不召之臣,欲有谋焉则就之,其尊德乐道,不如是不足与有为也」。呜呼,所谓大有为之君,盖不世出。然而无是君则已,苟有是君,未有无其臣焉,此殆若符契之合,故曰「必有所不召之臣」。高宗即位之初,精诚感格,梦赉良弼,得说于傅岩,置说于左右,以版筑之贱位冢宰,以人臣之卑处师道,君任之而不疑,臣居之而无畏。此非有神契默会,恶能臻于是哉?文王之得臧丈人,高宗之得傅说,原其遇合,盖有异于人矣。宜其相得之深,无所疑畏焉。然说之始对高宗曰「畴敢不祗若王之休命」者,彼以臣之事责我也;卒曰「敢对扬天子之休命」者,彼以师道望我也。谓之对扬,则若与为敌焉。有道之士,处辞受之间,无可苟也。且当其任不辞其责,有是实不辞其名。孟子之于齐王,且将以师道自居也,而况有高宗之君乎?汤之于伊尹,学焉而后臣,高宗之于说,臣焉而后学,其事虽殊,然其成功一也。
忠悯文集前序 南宋 · 费枢
出处:全宋文卷三九九七、《三朝北盟会编》卷八二、《宋代蜀文辑存》卷四○
事与身孰重?曰身重。身与义孰重?曰义重。义者,身之用也。夫人谁不爱其身也,有义在焉,则身有所不足爱也。孟子曰:「生我所欲也,义亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取义者也」。故君子必权其重者,况以其任危疑之难,白刃鼎镬曾何足以动吾心乎!予每念靖康之变,而得死义之臣曰吏部侍郎李某者,盖未尝不壮其弃生赴义之大节,而继以流涕太息也。方海东之夷再薄京城,朝廷百官共难同事者非无其人也,公独以身当不测之虏,折齿烂唇,而骂贼之口殊不少屈,国人皆以忠臣无助为恨。呜呼,公亦知所轻重哉!当时或有助公一吐忠愤,则天下事亦不至此烈也。子路死于卫,孔子为之覆醢。公之一死宗庙社稷,天地鬼神实临之,君子亦必有以处之矣。生意凛然,足以激忠愤之气,而偷生避难者亦将羞死于地下,其何以免天下后世之公议乎!予为秭归,始得公遗文而观之,盖有味其言也。虽然,公名在太常,忠节义概,天下共知之,初不待文而传。然刚烈敢为之气表见于文字间者,予窃有仰焉。故序公之文,而出公节义之大,庶几可以纠偷近苟简之俗,九原莫作,予重有所叹云。公洺州人,字清卿,初名某,靖康元年赐今名出使。今上即位,优诏赠恤有加,谥曰「忠悯」。世系爵里,国史具之。
重修龟山杨先生旧宅记(宝祐五年六月) 宋末元初 · 汤汉
出处:全宋文卷七九二四
汉来延平,郡博士、诸生暨道南之学者咸请讲其所闻。予恶夫空言久矣,逡巡未有以发。适将乐群士书来告曰:「龟山先生之旧宅垂百数十年矣,閒者守侯始扶植表章,伉祠庭以寄奠慕。中尝再葺,久复敝漏,无以宁风雨。今大夫林君式之拜谒,悸叹,亟出缗钱,市良材坚甓,撤腐败而新美之,观瞻改容,克用兴起,不有记载,将无以示后,俾勿替,愿一言以赐之」。予惟先生之存也,视敝庐夏屋皆可托宿,未尝有所择而求安。然自建炎大盗过之不敢犯,逮庚寅盗再过焉,复大书其门曰:「此杨先生之居也,不可燬」。嗟夫!先生之没久矣,冠带佩玉之声容不复接于世之耳目,而遗风馀烈,犹足服强暴,岂学士大夫而不能为先生保此数亩之宫乎,虽百世可知矣。昔郑康成以大儒为世所敬,不惟孔北海能褒大其闾,而黄巾亦为之敛避。二儒先之事,真所谓旷千载而相感者。若乃先生之学,超出于文字之外,则有非康成之所可拟议,予不敢不与诸君言也。子思子曰:「喜怒哀乐之未发谓之中」。中也者,天下之大本也。大道既隐,举一世伥伥于喜怒哀乐之末,而不知其有本,虽日用饮食由之,而卒莫识其所从来。故虽有聪明才智闳硕专确之士,而大本之不明,不免于醉生而梦死也。先生之教,使人于閒燕静一之中,体验夫未发之气象。豫章、延平,更以此相付授,而延平之所语朱子者,尤深切而著明矣。他日论平旦之气,湛然虚明,实与未发之旨相为表里。盖先生之学虽有所受,而以此建立宗旨,乃其深造而自得之者,其有功于天下来世,自程门高弟罕能及之,不但高于汉大儒而已也。学者赖其言以得本心者众矣,然而曰体验云者,无乃其涉于已发与!是心之灵非木槁而灰死也,虽其未发,必有事焉,弗求观省,曷稽中德?故曰求则得之,又曰不思则不得。是思也非意,是求也非为,而何已发之疑乎!诸君既抵先生之宫墙,盍亦闯其堂,窥其奥,反躬以验夫大本者之安在,不至于延平所谓涣然冰释者不止也。抑予所欲告道南与泮水者,亦若此而已矣。宝祐五年六月丙申。
按:同治《饶州府志》卷二七,同治十一年刻本。
策问(三) 南宋 · 陆九渊
出处:全宋文卷六一四八、《象山集》卷二四
问:异端之说,自周以前,不见于传记。后世所同信其为夫子之言而无疑者,惟《春秋》、《十翼》、《论语》、《孝经》与《戴记》、《中庸》、《大学》等篇。《论语》有「攻乎异端,斯害也已」之说,然不知所谓异端者果何所指。至孟子乃始辟杨、墨,辟许行,辟告子,后人指杨、墨等为异端,孟子之书亦不目以异端。不知夫子所谓异端者果何等耶?《论语》有曰:「乡原,德之贼也」。《孟子》亦屡言乡原之害。若乡原者,岂夫子所谓异端耶?果谓此等,则非止乡原而已也,其他亦有可得而推知者乎?孟子之后,以儒称于当世者,荀卿、扬雄、王通、韩愈四子最著。《荀子》有《非十二子篇》,子思、孟轲与焉。荀子去孟子未远,观其言,甚尊孔子,严王霸之辨,隆师隆礼,则其学必有所传,亦必自孔氏者也。而乃甚非子思、孟轲,何耶?至言子夏、子游、子张,又皆斥以贱儒。则其所师者果何人?而所传者果何道耶?其所以排子思、孟轲、子夏、子游、子张者,果皆出其私意私说,而举无足稽耶?抑亦有当考而论之者耶?
老、庄盖后世所谓异端者。传记所载,老子盖出于夫子之前,然不闻夫子有辟之之说。孟子亦不辟老子,独杨朱之学,考其源流,则出于老氏,然亦不知孟子之辞略不及于老氏,何耶?至扬子始言「老子槌提仁义,绝灭礼乐,吾无取焉耳」,然又有取于其言道德。韩愈作《原道》,始力排老子之言道德。
佛入中国,在扬子之后。其事与其书入中国始于汉,其道之行乎中国始于梁,至唐而盛。韩愈辟之甚力,而不能胜。王通则又浑三家之学,而无所讥贬。浮屠老氏之教,遂与儒学鼎列于天下,天下奔走而乡之者盖在彼而不在此也。愚民以祸福归乡之者则佛老等,以其道而收罗天下之英杰者,则又不在于老而在于佛。故近世大儒有曰「昔之入人也,因其迷暗,今之入人也,因其高明」,谓佛氏之学也。百家满天下,入者主之,出者奴之,入者附之,出者污之,此庄子所以有彼是相非之说也。
要之,天下之理,唯一是而已。彼其所以交攻相非,而莫之统一者,无乃未至于一是之地而然耶?抑亦是非固自有定,而惑者不可必其解,蔽者不可必其开,而道之行不行,亦有时与命而然耶?道固非初学之所敢轻议,而标的所在,志愿所向,则亦不可不早辨而素定之也。故愿与诸君熟论而深订之。
策问(四) 南宋 · 陆九渊
出处:全宋文卷六一四八、《象山集》卷二四
问:夫子生于周末,自谓:「文王既没,文不在兹乎」?当时从之游者三千,门人高弟如宰我、子贡、有若之徒,所以推尊之者,至谓「贤于尧、舜」,谓「自生民以来未之有」,谓「百世之后,等百世之王,莫之能违也」。千载之后,未有以其言为过者。古圣人固多,至推以为斯道主,则惟夫子。苟有志于斯道者,孰不愿学?夫子删《诗》定《书》,系《周易》,作《春秋》,传曾子则有《孝经》,子思所传则有《中庸》,门人所记则有《论语》。简编虽出煨烬,而西都搜求参校之详,犹足传信。凡此固夫子所以诏教后世,而后世所以学夫子者,亦未有舍此而能得其门者也。《论语》载当时问答与畴昔训词,既不得亲炙于当时,则视其所载,亦可以如亲闻于当时也。然学必有业,不知当时在夫子之门者,业果安在?由治千乘之赋,求宰百乘之家,赤可使与宾客言,二三子盖自谓其能,而夫子亦以是许之。不识其在夫子之门独以是为业乎?抑亦所学于夫子者又不在是也?他日独立,伯鱼过庭,乃使学《诗》。既学矣,他日乃使之学《礼》。不识伯鱼之未学《诗》也,亦有所学乎无也?既学《礼》矣,亦有所学乎无也?「小子何莫学夫《诗》」,又曰「兴于《诗》」,夫子盖屡教人以学《诗》,不识凡居夫子之门者,举皆以学《诗》为业乎?陈亢固在弟子列,乃问伯鱼而后闻《诗》闻《礼》,无乃先是未知其说乎?子以四教,文、行、忠、信,此固门弟子纪述之辞,然亦必有所据而言。所谓文、行、忠、信者,果何如而以为教也?三千之中,独荐颜渊为好学,而称之则曰「终日不违如愚」,曰「三月不违仁」,曰「不改其乐」,曰「不迁怒,不贰过」,不识亦有可得而知者乎?读《论语》者,固当求所以为学之方,日肄之业,故愿与诸君论其所疑。夫子之所以教人与当时门弟子之所以学于夫子者,苟不在是,而今日学者之所患,亦不在是,则亦愿与诸君备论而索言之,毋略。
贺吴荆溪被召书 宋末元初 · 欧阳守道
出处:全宋文卷八○○三、《巽斋文集》卷六
伏读邸报,冬至日天子召先生还朝,为之鼓舞踊跃。意者上心真有感于剥复之会,亟召先生,非直以先生久外而行一番礼数也。从来召命有出于常者,然其人常人也,久外之馀,假以光宠而已。若其人如范、欧阳、司马、吕诸贤,则一召之后,上深有望,下亦大有所建明。何者?贤在用不用,不在召不召,召而置之于非所用之地,如不召也。人亦在平素所植立而已,世道日污,自宰相以下,盻盻焉以用舍疏戚累其心,则正君定国于谁责而可?其在岳麓时,尝为湘士信《易》大、小畜二卦义,《小畜》止乾者巽其成,卦之主在六四;《大畜》止乾者艮其成,卦之主在上九。虽出于己见,不合先儒,然交谓《易》意似出于此。何者?《巽》之柔行巽入,不如《艮》之坚固凝重,此固名卦大小之所由分也,然而又有有位无位之不同。四居其位,而巽又阴柔,纵小有正救,乃臣事之常;上非位之所可拘,而艮又阳刚,所以动其君之敬心者于此为至。故《小畜》之四曰:「有孚,血去惕出,无咎」。非孚信其君之至,不免于伤,不免于惧,不免于咎者,唐魏郑公、陆宣公诸贤似之。《大畜》上九「何天之衢,亨」,象曰:「何天之衢,道大行也」。人能使其君尊德乐义,委心以听,诏己则道之得行,岂复有委曲折旋回翔容与于其间哉?阿衡之于汤、于太甲如此,而孟子固尝以此自处矣。某言此时亦有据程传《大畜》「畜极则散」之语,而以见问者,某应之曰:此义在二卦彖辞中,非敢臆说也。《小畜》「亨,密云不雨,自我西郊」,自下求上,自阴求阳,无所待而自进也。《大畜》「刚上而尚贤,能止健,大正也」,此专指上九言也。尚贤专指上九,愚于《大有》上九得其證焉。向作此义一篇,书院盖尝申上,未知先生过目以为如何?今再录呈,且以深致区区之属望也。先生为畿漕,而供亿百需,非蠲之有不可,则宁得罪时相而去;为湘漕又不惩前之所以得罪,而心所欲蠲,又力请得旨而后已。邸第之书敢于不启封,势地要人之为人觅举敢于无所与。十数年于外,江远于畿,湖远于江,后进晚出,躐先生而台阁者几人矣,然则先生不以用舍疏戚累其心矣,有以动吾君之敬久矣。今兹之召,四方倾耳以听嘉谟嘉猷之入告也,即日使旌,虽未就道,想见积忱竭思,以俟一日倾吐,固已如在黼座之前。门下诸生不敢私问,而此心拳拳焉。自昔人主未有讲明性学如吾君之懿者也,在廷之臣,论经谈理,动引濂洛,每有奏疏,各称先师,如此者三十年矣。某闻之孟子告滕世子,初则道性善,言必称尧舜,末则曰滕五十里也,犹可以为善国,若药不瞑眩,厥疾不瘳。然则性善之云,充其极致,固以尧舜其君,而起国病、救民生皆此焉出,乃孟子于滕则有深望矣,岂比对告子、对公都子而已哉!今吾君深知性善,在廷之臣盖亦赓续发明,非如孟子为素不知者创言之也。然孟子于区区之滕,犹曰可为善国;今以提封千万里之广,上临御久而更历熟,行谊无过,德泽有加焉,而国脉民命岁危一岁,日困一日,岂诸公不以大有为者望吾君乎?补罅填漏,未了目前,推寻病根,竟在何所?《书》曰:「成王畏相」。孟子道列国贤君之语曰,吾于子思则师之,于颜般则友之。王顺长息则事我者也,相至于使君以为师友,故如此者,独何人哉?人臣事君,可俱为王顺长息也乎?俱为王顺长息,毋乃所欲非事君人者,而安社稷以上至于天民大人遂绝望于世也乎?呜呼!此事固在平素所植立,平素无以愈人,固无以望为也。今者姑以财用一事言之。自古为国,未闻皇皇汲汲于利,取之尽锱铢而能以其国久存者也。损上益下,汉、唐中主犹或能之,谓吾君不能,贼其君也。上下交征利而国危,孟子之深讳。《大学》曰:「长国家而务财用者,必自小人始矣」。彼为善之小人之使为国家,灾害并至,虽有善者亦末如之何,此而犯之,则引濂洛,称先师,皆空谈也。濂洛先师不以空谈遗后人,使谋身也,上至聪明诸公,不得以宫女几千不可减、厩马几万不可损者待当今。今民穷至骨,兵戈、饥馑、疫疠之馀,户口不知减几何矣,抑有告上以四方民数之实者乎?某又记去岁十一月为岳麓诸友讲《论语》末篇之首章,以为孔子道尧舜执中之命,直至四海困穷,天禄永终,盖三圣所以执中,大意归宿在此,孔子援引,不如今人独举十有六言也。讲罢,诸友相告曰:「先生听此至激发处,屡为之首肯」。嗟乎!世未有亲遇有道之君,而听民困穷于下者也。先生忧时盛心,虽在远外,食息不忘,今使毕归奏,柄用有阶,上之四聪四目,于此有所寄,是以某深为先生幸,愿之后日,国史书先生还朝之日,深言动上心,自此大有改为,而人于此益知吾君果可与为尧舜,如此而追恨前日诸公将顺正救之容有阙,且深惜先生此召之晚也。先生于四方之士奖进甚多,某拜侍两年,而知先生所以与之之意特厚,闻有召命以来,日欲修贺。今既后矣,辄写企望之意。诚如此,山甫补阙,爱莫助之。行取何日,计必出清江丰城间,专当深的祗候攀违,伏纸驰情,无任依向之至。
中庸发题 南宋 · 崔敦礼
出处:全宋文卷六○七二、《宫教集》卷七
《礼记》一书,其言制度文为之用、刑名度数之学备矣,而根原所自,皆由《中庸》、《大学》中出。学者于此苟有觉处,则威仪三千,曲礼三百,皆吾性分中物耳。今日之说,请先自《中庸》始。「中」之一字,圣人传心之机要,授道之关键。子思之学出于曾子,曾子之在圣门,其传道之际,盖辛苦艰难而后有得,非如古者以圣传圣之易也。古者自尧舜至于禹汤文武周公相传是道,或应于猝遽之间,或契于数百年之远。彼以心传,此以心受,心机所照,一一相印,天地鬼神,四时日月,不能间碍。至于夫子,从而游者皆中智之士,难疑答问,其言无不及,惟「中」一字未尝敢以语人。夫子之不语人,非秘也,盖中智之士人欲未除,利心犹存。其于道也,可使得之于自觉,不可使受之于听闻。得之于自觉,则其得也难而功大;听之于所闻,则其得也易而无力。是故必托宿于物,假途于事,随其根性,示以入路。教人以礼乐,使人于礼乐上求中;教人以仁义,使人于仁义上求中;教人以忠信,使人于忠信上求中;教人以孝悌,使人于孝悌上求中。庶乎触之于彼,应之于心,一念了然,中固我有。然而七十子、三千之徒竟无一人能领其机者,幸而有一颜子,不幸交臂而失之。夫子忧焉,于是举其极处示之,而名之曰一。夫一也者,所谓吾无隐乎尔者也,所谓如有所立卓尔者也。夫子尝以此示之子贡,曰:「赐也,女以予为多学而识之者与」?对曰:「然。非与」?曰:「非也,予一以贯之」。使子贡能领此机,则必一语之下雷惊风动,间不容发,惜乎不能识之,默无一辞以措。于是不得已,又以此示之曾子曰:「参乎,吾道一以贯之」。惟曾子识夫执中之要正在于此,故略不嫌避,当机而发,应之曰:「唯」。一唯之对,大中豁焉。夫子平生忧勤焦劳,求得其人,分付是道,而曾子一唯毕其能事。呜呼,大圣人之门陶鍊人物,可谓难也已矣。曾子既得是道,见夫传受之难如此,故常覆护此机,不敢轻示。观其答门人之问,则曰「夫子之道忠恕而已矣」,是亦圣人设教之遗意也。乃若子思亲得其传于曾子者也,谓夫子没不及见而师之,又世无曾子,此问此唯,寂寥谁传。于是尽以所学作为《中庸》,以示后学。《中庸》之书出而圣人传心之机要、授道之关键,一切陈露而不可掩。漏天之机,泄神之秘,而出于子思之不得已。学者读其书,识其原,苟能于意言之外自有觉处,则无负于子思,无负于曾子,无负于吾夫子矣,其勉之哉!
慥斋铭 宋末元初 · 欧阳守道
出处:全宋文卷八○一九、《巽斋文集》卷二六
李君士豪名斋曰「慥」,以质于里人欧阳某。思有以复君,久而未之得,一日得其说曰:「此曾子之学也。君繇子思子之说而质之子曾子之为,人当信予说之不妄」。为作《慥斋铭》。
言不顾行,将言如愧;有不能行,谈何容易。行必顾言,言斯行之,视言为的,惟正之期。顾言之行,其言多惧;顾行之言,勇往疾赴。《中庸》二语,万古圣传,我求其人,曾子则然。嗟尔君子,胡不慥慥,士豪立斋,铭者守道。
己易 南宋 · 杨简
出处:全宋文卷六二二一、《慈湖先生遗书》卷七 创作地点:江西省景德镇市乐平市
易者己也,非有他也。以易为书,不以易为己,不可也。以易为天地之变化,不以易为己之变化,不可也。天地,我之天地;变化,我之变化,非他物也。私者裂之,私者自小也。包牺氏欲形容易,是已不可得,画而为━。于戏,是可以形容吾体之似矣!又谓是虽足以形容吾体,而吾体之中又有变化之殊焉,又无以形容之,画而为⚋。━者,吾之也━。━者,吾之⚋也,可画而不可言也,可以默识而不可以智知也。━者,吾之全也;⚋者,吾之分也。全即分也,分即全也。自生民以来,未有能识吾之全者。唯睹夫苍苍而清明、而在上,始能言者,名之曰天;又睹夫隤然而博厚、而在下,又名之曰地。清明者,吾之清明,博厚者,吾之博厚,而人不自知也。人不自知,而相与指名曰彼天也,彼地也;如不自知其为我之手足,而曰彼手也,彼足也;如不自知其为己之耳目鼻口,而曰彼耳目也,彼鼻口也。是无惑乎自生民以来面墙者比比,而不如是昏之甚者,见谓聪明也。夫所以为我者,毋曰血气形貌而已也。吾性澄然清明而非物,吾性洞然无际而非量。天者,吾性中之象;地者,吾性中之形。故曰「在天成象,在地成形」,皆我之所为也。混融无内外,贯通无异殊,观━画,其旨昭昭矣。厥后又系之辞曰《乾》,乾,健也,言乎千变万化,不可纪极,往古来今,无所终穷,而吾体之刚健未始有改也。言乎可指之象,则所谓天者是也。天即乾健者也,天即━画之所似者也。天即己也,天即易也。地者,天中之有形者也。吾之血气形骸乃清浊阴阳之气合而成之者也,吾未见夫天与地与人之有三也。三者形也,一者性也,亦曰道也,又曰易也。名言之不同,而其实一体也。故夫《乾·彖》之言,举万物之流形变化皆在其中,而六十四卦之义尽备于《乾》之一卦矣。自清浊分,人物生,男女形,万物之在天下,未尝不两,曰天与地,曰昼与夜,曰夫与妇,曰君与臣,曰尊与卑,曰大与小,曰贵与贱,曰刚与柔,曰动与静,曰善与恶,曰进与退,曰实与虚。博观纵观,何者非两?⚋者,所以象此者也。又系之辞曰《坤》,坤,顺也,明乎地与妻、与臣、与柔之类也,然非有二道也。《坤》者两画之《乾》,《乾》者━画之坤也。故曰:「天地之道,其为物不贰,则其生物不测」。又曰:「明此以南面,尧之所以为君也;明此以北面,舜之所以为臣也」。又曰:「吾道一以贯之」。则夫《乾》、《坤》之《彖》虽有「大哉」、「至哉」之辨,以明君臣上下之分,而无二元也。《坤》爻又曰「直方大」,又曰「以大终」也,又以明「大」与「至」之无二旨,《乾》与《坤》之无二道也。《乾》何以三━也。天,此物也,人,此物也,地,此物也,无二,一也,无二,己也,皆我之为也。《坤》何以三⚋也?天有阴阳日月明晦也,地有刚柔高下流止也,人有君臣夫妇贵贱善恶也。☳,天下固有如此者也。圣人系之辞曰《震》,明乎如此者阳为主,自下而动且起也,此我之变态也。☴,天下固有如此者也。圣人系之辞曰《巽》,明乎如此者阴为主,阴入于下,柔随之类也,此又我之变态也。☵,天下又有如此者也,圣人系之辞曰《坎》,言阳陷乎两阴之中,内阳而外阴,水之类也,此我之坎也。☲,天下又有如此者也,圣人系之辞曰《离》,言阴柔不能以自立,丽乎两刚,又外阳而中虚,为火之类也,此我之离也。天下又有☶者,阳刚止截乎其上,故系之辞曰《艮》,艮止也,明乎我之止也。天下又有☱者,阴柔发散乎其外,故系之辞曰《兑》,兑,说也,明乎我之说也。举天地万物万化万理皆一而已矣,举天地万物万化万理皆《乾》而已矣。《坤》者《乾》之两,非《乾》之外复有《坤》也。《震》、《巽》、《坎》《、离》、《艮》、《兑》,又《乾》之交错散殊,非《乾》之外复有此六物也,皆吾之变化也。不以天地万物万化万理为己,而惟执耳目鼻口四肢为己,是剖吾之全体而裂取分寸之肤也,是梏于血气而自私也,自小也,非吾之躯止于六尺七尺而已也。坐井而观天,不知天之大也;坐血气而观己,不知己之广也。元亨利贞,吾之四德也。吾本无此四者之殊,人之言之者自殊尔。推吾之始,名之曰元,又曰仁。言吾之通,名之曰亨,又曰礼。言吾之利,名之曰利,又曰义。言吾之正,名之曰贞,又曰固。指吾之刚为九,指吾之柔为六,指吾之清浊为天地,指吾之《震》、《巽》为雷风,指吾之《坎》、《离》为水火,指吾之《艮》、《兑》为山泽;又指吾之变而化之,错而通之者为六十四卦,三百八十四爻。以吾之照临为日月,以吾之变通为四时,以吾之散殊于清浊之两间者为万物。以吾之视为目,以吾之听为耳,以吾之噬为口,以吾之臭为鼻,以吾之握为手,行为足,以吾之思虑为心。言吾之变化云为深不可测,谓之曰神。言吾心之本曰性;言性之妙不可致诘,不可以人为加焉,曰命。得此谓之德,由此谓之道。其觉谓之仁,其宜谓之义,其履谓之礼,其明谓之智,其昏谓之愚,其不实谓之伪。其得谓之吉,其失谓之凶,其补过谓之无咎。其忻然谓之喜,其惨然谓之忧。悔其非谓之悔,啬而小谓之吝。其不偏不过谓之中,其非邪谓之正。其尽焉谓之圣,其未尽焉谓之贤。言乎其变谓之易,言乎其无所不通谓之道,言乎无二谓之一,今谓之己。谓之己者,亦非离乎六尺而复有妙己也,一也。二之者,私也,梏也。安得无私与梏者而告之?姑即六尺而细究之。目能视,所以能视者何物?耳能听?所以能听者何物?口能噬,所以能噬者何物?鼻能臭,所以能臭者何物?手能运用屈信,所以能运用屈信者何物?足能步趋,所以能步趋者何物?血气能周流,所以能周流者何物?心能思虑,所以能思虑者何物?目可见也,其视不可见。耳可见也,其听不可见。口可见,噬者不可见。鼻可见,臭者不可见。手足可见,其运动步趋者不可见。血气可见,其使之周流者不可见。心之为脏可见,其能思虑者不可见。其可见者有大有小,有彼有此,有纵有横,有高有下,不可得而一。其不可见者不大不小,不彼不此,不纵不横,不高不下,不可得而二。视与听若不一,其不可见则一。视、听与噬、臭若不一,其不可见则一。运用步趋、周流思虑若不一,其不可见则一。是不可见者在视非视,在听非听,在噬非噬,在臭非臭,在运用屈信非运用屈信,在步趋非步趋,在周流非周流,在思虑非思虑。视如此,听如此,噬如此,臭如此,运用如此,步趋如此,周流如此,思虑如此,不思虑亦如此。昼如此,夜如此,寐如此,寤如此,生如此,死如此,天如此,地如此,日月如此,四时如此,鬼神如此,行如此,止如此,古如此,今如此,前如此,后如此,彼如此,此如此,万如此,一如此,圣人如此,众人如此。自有而不自察也,终身由之而不知其道也。为圣者不加,为愚者不损也。自明也,自昏也。此未尝昏,此未尝明也,或者蔽之、二之,自以为昏、为明也。昏则二,明则一。明因昏而立名,不有昏者,明无自而名也。昏明皆人也,皆名也,非天也。天即道,天即乾,天即易,天即人,天与人亦名也。《大传》曰「鼓万物而不与圣人同忧」,此非先圣之言也。忧即天,万物即天。孔门之徒闻圣人之言而差之,以己意参其间,而有是言也,此非吾孔子之言也。「吾道一以贯之」,此孔子之言也。其曰「易与天地准」,此亦非孔子之言也。何以明之?天地即易也,幽明本无故,不必曰「仰观俯察」而后知其故也。死生本无说,不必「原始要终」而后知其说也。是皆非吾孔子之言也,其徒之己说也。神即易,道即善,其曰「继之者善也」,离而二之也。离道以善,庄周陷溺乎虚无之学也,非圣人之大道也。孔子曰:「易,其至矣乎!夫易,圣人所以崇德而广业也」。此孔子之言也。圣人即易也,德业即易也。继曰「天地设位,而易行乎其中」,又非孔子之言也。何者?离易与天地而二之也。「子曰」之下,其言多善,间有微碍者,传录纪述者之差也,其大旨则善也。不系之「子曰」者,其言多不善,非圣人之言故也。乾即易,坤即易,其曰:「乾坤毁,则无以见易;易不可见,则乾坤或几乎息」。又曰:「形而上者谓之道,形而下者谓之器」。其非圣言,断断如白黑,如一二之易辨也。凡如此类,不可胜纪。善学《易》者求诸己,不求诸书。古圣作《易》,凡以开吾心之明而已;不求诸己而求诸书,其不明古圣之所指也甚矣。是古圣指东,学者求西。读书者满天下,省己者千无一,万无一。孔氏之门学者不知其几,而日至者无几也,月至者又无几也,三月不违者颜氏子一人而已。他日子夏、子张、子游以有若似圣人矣,而况于不在孔门者乎?幸有一曾子独不然,曰:「不可。江汉以濯之,秋阳以暴之,皓皓乎不可尚已」。此岂训诂之所能解也?知之者自知也,不可以语人也。所可得而语人者,曰「吾无行而不与二三子者」而已,终不可得而言也。曰「吾有知乎哉?无知也」而已,实无得以告人也。何为其然也?尚不可得而思也,矧可得而言也?尚不可得而有也,矧可得而知也?然则昏者亦不思而遂己,可乎?曰正恐不能遂己,诚遂己,则不学之良能,不虑之良知,我所自有也。仁义礼智,我所自有也,万善自备也,百非自绝也。意、必、固、我无自而生也。虽尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子何以异于是?虽然,思亦何害于事?箕子曰「思」、曰「睿」,孔子曰「学而不思则罔」,周公「仰而思之,夜以继日」,思亦何害于吾事也?「庸言之信,庸行之谨」,不可以精粗论也。「儆戒无虞,罔失法度」,正易道之妙也。尧舜「允执厥中」,执此也;「兢兢业业」,弗敢怠也。禹之「克艰」,不敢易也。汤「改过不吝」,去其不善而复于善也。文王「翼翼」,小心也。信吾信,谨吾谨,儆戒吾儆戒,执吾执,兢兢吾兢兢,业业吾业业,艰吾艰,改吾改,翼翼吾翼翼,无二我也,无二易也。既曰「天下何思何虑」矣,而又曰执、曰兢兢业业、曰艰、曰改过、曰翼翼,无思无虑者固如此乎?但兢兢,但业业,但克艰而弗易,但改过,但翼翼。方兢兢业业,克艰而不易时,此心果可得而见乎?果不可得而见乎?果动乎?果不动乎?特未之察耳。似动而不移也,似变而未尝改也。不改不移,谓之寂然不动可也,谓之无思无虑可也,谓之不疾而速、不行而至可也。此天下之至动也,此天下之至赜也。象也者,像此者也。爻也者,效此者也。非赜自赜,动自动也。一物而殊名也,一人而姓名字行之不同也。此非沈虚陷寂者之所能识也,亦非憧憧往来者之所能知也。然而至易也,至简也,或者自以为难,近取诸身,殊不远也。身犹远尔,近取诸心,即此心而已矣。曾子传之,曰:「夫子之道,忠恕而已」。孟子学之,曰:「仁,人心也」。又曰:「恻隐之心,人皆有之。羞恶之心,人皆有之」。又曰:「今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也」。于戏!此足以指明人心之本良矣。而学者往往遂领孟子之意而不复疑其有他者,千万而不一二也。故孟子言必称尧舜,于以知孟子之言虽谆谆,而当时之听之者多藐藐。此道甚明,甚易,甚简,而人自疑,自惑,不信。使当时闻言而遂信者众,必不至劳孟子谆谆如此也。能识恻隐之真心于孺子将入井之时,则何思何虑之妙人人之所自有也,纯诚洞白之质人人之所自有也,广大无疆之体人人之所自有也。此心常见于日用饮食之间,造次颠沛之间,而人不自省也。孔子曰:「造次必于是,颠沛必于是」。子思曰:「道也者,不可须臾离也。可离,非道也」。当曰道也者,未始须臾离也。非曰造次间为之,颠沛间为之,无须臾而不为也。是心本一也,无二也,无尝断而复续也;无向也不如是而今如是也;无向也如是而今不如是也。昼夜一也,古今一也,少壮不强而衰老不弱也。可强可弱者血气也,无强无弱者心也;有断有续者思虑也,无断无续者心也。能明此心,则思虑有断续,而吾心无断续;血气有强弱,而吾心无强弱。有思无思而吾心无二。不能明此心,则以思虑为心,虽欲无断续,不可得矣。以血气为己,虽欲无强弱,不可得矣。虽欲造次于是,颠沛于是,无须臾不于是,勉强从事,不须臾而罢矣,况于造次乎?况于颠沛乎?《书》曰:「作德心逸日休,作伪心劳日拙」。如此则亦伪而已矣,非诚也。孔子曰「主忠信」,忠信者,诚实而已,无他妙也,而圣人以是为主本。或者过而索之,外而求之,故反失。忠信之心即道心,即仁义礼智之心,即不勉而中、不思而得之心。通乎一,万事毕。差之毫釐,缪以千里。不远复,此心复也。频复频放而频反也,亦危矣。然已复,则如常矣,无咎也。得此则吉,失此则凶。无虞他日之吉凶,但观一念虑之得失。当《乾》之初而不肯潜,此心放也。当五而不能飞,此心固也。当三而不惕,此心慢也。当四而不疑,此心止也。循吾本心以往,则能飞,能潜,能疑,能惕,能用天下之九,亦能用天下之六,能尽通天下之故。仕止久速,一合其宜,周旋曲折,各当其可,非勤劳而为之也,吾心中自有如是十百千万散殊之正义也。礼仪三百,威仪三千,非吾心外物也,故曰性之德也,合内外之道也。故时措之宜也,言乎其自宜也,非求乎宜者也。孔子曰「道不远人」,人之为道而远人,不可以为道。人之为道似善矣,而孔子截截断断,甚言其不可。孟子窥之,亦曰:「人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也」。此岂计度而图之也?此岂拟议而成之也?「拟议而成其变化」,此非圣人之言也,学者之臆说也。孰知夫「君子终日乾乾」而非意也,「频复独复」而非反也,「利于不息之贞」而非升也,「震来虩虩」非惧也,「其亡其亡」非虑也?何「天之衢亨」非通也,「括囊无咎无誉」非闭也,「三日不食」非穷也,「扬于王庭」非得志也,「介于石」非止也,「出门同人」非往也?吾终日用之而鬼神莫我识也,圣智莫我测也。虽我亦有所不自知,而况于他人乎?如秋阳之暴,至白而无瑕也;如江汉之濯,至洁而无滓也。混混乎无涯无畔、无始无终也。天地非大也,毫发非小也,昼非明、夜非晦也,往非古也,此非今也,它日非后也,「鸢飞戾天」非鸢也,「鱼跃于渊」非鱼也。天下被日月之明照而不知其自我也,天下沾雨露之润而不知其自我也,天下畏雷霆之威而不知其自我也,日夜行乎吾己之中而以为他物也。其曰「范围天地,发育万物」也,非过论也。孔子曰「哀乐相生」,虽使正明目而视之,不可得而见也;倾耳而听之,不可得而闻也。哀乐必有形,哭笑必有声,而曰不可见,不可闻,何也?此非心思之所能及也,非言语之所能载也。我之所自有也,而不可知也,不可识也。书不尽言,言不尽意,未有知近而不知远也,未有知小而不知大也。远近一物也,小大无二体也。闺门之内若近而实远也,若小而实大也。即敬即爱,无不通矣;有伦有叙,无不同矣。放之东海之东而准也,放之西海之西而准也,放之南海之南而准也,放之北海之北而准也。不可思也,不可远也。
汎论易 南宋 · 杨简
出处:全宋文卷六二二二、《慈湖先生遗书》卷七
汲古问:「三《易》经卦皆八,何以所首不同?或谓《乾》、《坤》其《易》之门,但当以《周易》为正,果可如此说否」?先生曰:「今之言《易》者必求本于《乾》、《坤》,陋矣。但见《周易》之书,不见《连山》、《归藏》之书,故必首《乾》次《坤》。不知《连山》首《艮》重《艮》,故曰《连山》;《归藏》首《坤》,故曰『坤乾之义』。《连山》,夏后氏之《易》;《归藏》,商人之《易》。至矣哉!合三《易》而观之,而后八卦之妙,大《易》之用,混然一贯之道,昭昭于天下矣。三才皆《易》也,三才之变非⚋则━,非⚋则━,或杂焉,或纯焉。纯焉其名《乾》、《坤》,杂焉其名《震》、《坎》、《艮》《、巽》、《离》、《兑》,皆是物也。一物而八名也,初无大小优劣之间也。形则有大小,道无大小;德则有优劣,道无优劣。或首《艮》,或首《坤》,明乎八卦之皆《易》也。《易》道则变一而为八,其变虽八,其道实一。杜子春曰:『《连山》宓戏,《归藏》黄帝』」。
先生问汲古曰:「《易》卦诸《彖》言『大矣哉』,曾讲究否」?汲古对曰:「《彖》言『大矣哉』,皆定卦,不知当何如看」?先生乃指诲曰:「《易》卦诸《彖》言『大矣哉』者十二卦,《豫》、《遁》、《姤》、《旅》言『时义』,《随》言『随时之义』,岂他卦皆无时义哉?岂他卦之时义皆不大哉?《坎》、《睽》、《蹇》言『时用』,岂他卦皆无时用哉?岂他卦之时用皆不大哉?《颐》、《大过》、《解》、《革》言『时』,岂他卦皆非时哉?岂他卦之时皆不大哉?六十四卦皆时也,皆有义也,皆有用也,皆大也。『大矣哉』,盖叹其道之大,有言不能尽之旨。事无大小,无非《易》道之妙。圣人偶于此十二卦发其叹,非此十二卦与他卦特异也。使每卦而言,则不胜其言。愚者执其言,智者通其旨,岂特六十四卦皆可以称『大矣哉』,虽三百八十四爻亦皆可称『大矣哉』。圣人于《豫》、《随》、《遁》、《姤》、《旅》则犹有义之可言,至于《颐》、《大过》、《解》、《革》则既不曰义,又不曰用,止曰时而已矣,何以曰『大矣哉』?此正以明天地无一物一事一时之非易。学者溺于思虑,必求其义。圣人于《颐》、《大过》、《解》、《革》尽捐义、用,止言其时,而叹之曰『大矣哉』,使学者无所求索,不容钩深,即时而悟大哉之妙,则事理一贯,精粗一体。孔子何思何虑,文王不识不知,信矣」!
六十四卦皆可以言「元亨利贞」,圣人既于《乾》言之,又于《坤》言之,又于《屯》言之。圣人于此,谓学者可以意通之矣,故自《蒙》而下,或言其一,或言其二,或言其三,至《随》又全言之,《临》又言之,《旡妄》、《革》又言之,亦偶于此数卦而复言,非此数卦之特异也。亦恐学者执《乾》、《坤》、《屯》之卦异于馀卦,故复于此言之,以破其疑。于《坤》曰「牝马之贞」者,于以明地道也,妻道也,臣道也,柔顺勤行之正也。刚阳在上,无为而佚,君之道也;柔阴在下,有为而劳,臣之道也。君臣之分不同,而道则通也,在君则刚则佚,在臣则柔则劳,一也。天下之动,贞夫一者也,无二贞也。子思曰:「天地之道,其为物不贰」。使牝马之贞果劣于《乾》,则《屯》不言牝马,又大于《坤》乎?虽庸人孺子知其不然也。而先儒率尊《乾》而卑馀卦,非明乎《易》者也。《归藏》首《坤》,则《乾》又劣于《坤》乎?学者不知《连山》、《归藏》,是以蔽于斯义。或者又曰:他卦言「元亨利贞」者,《彖》释曰「大亨以正」,与《乾》、《坤》不同,何耶?曰:此亦会通之义也。元有始义,有大义,以始明之可也,以大言之亦可也。《乾·彖》亦曰「大哉」,无不可者。《文言》虽列而四之,而又曰乾元者,始而亨者也,是又合元与亨而为一也。《彖》举乾元以统亨利贞,则四德之名虽殊,而实同也。《屯》、《随》曰「大亨贞」,又与馀《彖》不同,亦随卦发明大《易》之道,不可以一端拘也。六十四卦皆《易》也,六十四卦皆元也,皆亨也,皆利也,皆贞也。圣人偶有所言,偶有所不言,随意发明,举一隅,三隅可反也。书不尽言,言不尽意,欲详其言,虽伏羲、文王、周公、孔子系《易》之辞至于今不已,犹不得而尽也。且诸卦间有赞辞曰「大矣哉」者,所以叹其道之至大,所以明《易》之道也,非独此数卦者有《易》之道,馀卦无也。虽庸人孺子知其不然也。自《坎》、《遁》、《睽》、《蹇》、《旅》皆可以言「大矣哉」,而况于他卦乎?元亨利贞犹是也,今夫人一话言何从而始乎?非元乎?一念虑何从而始乎?非元乎?日用应酬,变动不穷,非大亨乎?咸有利焉,非利乎己,则利乎物。又有正焉,正则行,邪则否;正则利,邪则害。自一人之身,一日之中,元亨利贞咸具焉,而况于他乎?一以贯之,物物皆易,事事皆易,念念皆易,句句皆易。号名纷然变化,杂然无一非易。
汲古问:「《易·乾卦》云:『君子学以聚之,问以辩之,宽以居之,仁以行之』。先儒谓学聚问辩,进德也;宽居仁行,修业也。此言如何」?先生曰:「学贵于博,不博则偏,则孤。伯夷惟不博学,虽至于圣,而偏于清。柳下惠惟不博学,虽至于圣,而偏于和。学以聚之,无所不学也。《大畜》曰:『君子以多识前言往行』。《语》曰:『君子博学于文』。学必有疑,疑必问,欲辨明其实也。辨而果得其实,则何患不宽?何患不仁?然圣人垂训所以启后人,后人问辨未得其实,而自以为实者多矣,故谆复而诲之。诲之以宽,则凡梏于己私,执于小道者,庶其有警。孟子曰:『养而无害,则塞乎天地之间』。此犹未足以尽宽之至大。《传》曰『范围天地之化』,庶乎其宽矣,然此犹可言而及者,犹有涯畔,未足以尽宽之至。孔子曰『言不尽意』,又自谓『吾有知乎哉,无知也』,此非训诂之所能解,非心思之所能及。然则宽即仁,仁即宽。而圣人复言仁者,以人之学道固有造广大之境,未尽其妙而止辍,溺于静止而无发用之仁,故卒曰仁以行之,如四时之错行,如雷霆风雨之震动变化,而后可以言仁。未至于此,则犹未可以言仁也」。
《坤》六二:「直方大,不习无不利」。直心而往,即《易》之道。意起则支,而入于邪矣。直心而行,虽遇万变,未尝转易,是之谓方。凡物圆则转,方则不转。方者特明不转之义,非于直之外又有方也。夫道一而已矣,言之不同,初无二致。是道甚大,故曰大。是道非学习之所能,故曰「不习无不利」。孟子曰:「人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也」。习者勉强,本有者奚俟乎习?此虽人道,即地之道,故曰「地道光」也。光如日月之光,无思无为,而无所不照。不光明者必入于意,必支而他,必不直方大,必昏,必不利。六三「含章可贞」,阴虽有美,含之以从王事,弗敢成也,地道也,臣道也,妻道也。地道无成,而代有终也。或者往往于是疑其为小,故圣人特发之曰「知光大」也。道一而已,初无大小。六四「括囊,无咎无誉」,亦此道也。方时闭塞,义当括囊而谨,《易》道之见于《坤》,见于谨者也。二言《坤》道之正,五言《坤》道之盛。他卦之五多明君象,至于《坤》,则臣道也,故五止言臣位之极盛。黄者中之象,言乎得其中道也,故曰「通理」。言理以明中,非中自中、理自理也。裳者下服,言乎正人臣之位,居人臣之体也,故曰「正位居体」,明乎得道者必能守分而不犯,此非设饰者所能。由中而发,发于文为,故曰「元吉,文在中也」,言乎文非外饰,乃自中诚而著也。伊周之事,人咸信之,不疑其为非,信其诚也。王莽设饰,故卒罹大祸。初之「履霜」,谨微之道也;上之「龙战」,道之穷也。皆《易》之道,而有昏明邪正之辨也。《坤》之用六,即《乾》之用九,九六不同而用同。《乾》造始,《坤》代终,始终不同,而其大则同,故曰「以大终」也。「至哉」之《坤》,即「大哉」之《乾》也,名分不同,而道同也。为妻为臣而失道,则不永,则不贞;得其道者,必永必贞。二三四五皆能用六,惟上六不能用。六反为六所用,为形体所使,为势位所动,故凶。初亦不能用六,故为霜为冰,为不善之积。能辨之于早,则能用之矣。
汲古问:「《易·蒙卦》《象》曰『君子以果行育德』,何以谓之果」?先生曰:「果者,实之谓。德性,人之所自有,不假于求,顺而行之,无有不善。有行实焉,行亏则德昏矣。德性无体,本无所动,本不磨灭。如珠混沙,而失其明;如水不浊,则性不失矣。顺本正之性而达之,是谓果行,所以育德」。
汲古问:「蒙何以养正」?先生曰:「蒙者,不识不知,以养正性」。
需得其道,必得所需;需失其道,必无后获。需,待也。彼此相孚则应矣。人所需待,多动乎意,非光也。光如日月之光,无思无为,而无所不照,此之谓。道如此,则人咸信之,故曰「孚」。如此,则得所需矣,亨矣。得所需亨通,或放逸失正,故又曰「贞,乃吉」。孚与光与正本非三事,以三言发明道心。一动乎意,则不孚,不光,不正,谓之人心。故舜曰「人心惟危」,明其即入于邪,入于凶祸。
「《小畜》,柔得位而上下应之,曰《小畜》。健而巽,刚中而志行,乃亨」。以小畜大,以臣畜君之道也。畜有养义,有止义。以下畜上,非势之顺者,而有道焉。非柔则不敬不顺,非得位则不可以有所行。岂有居下位而可以行畜君之事者乎?惟柔虽得位而人心不悦,虽悦而不至于上下皆悦而应之,亦不能以畜君。天下事未有人心不悦而能行者,而况于畜君乎?故必上下之心咸应之乃可。其德健则力足以行事,而无困慑不继之患。巽则顺入乎君心,刚则物莫能变,中则不偏不倚。刚中两言,足以发明道心之本。人臣能健能巽,而中无其本,亦不能致亨健矣。巽矣,刚矣,中矣,或所畜之君虽略相应而谏不尽行,言不尽听,则臣亦不可谓得行其志,亦不能亨。于戏!物情事理如上所序,节节如此,曲折如此,乃《易》之道也。虽柔得位,以明六四之象;众阳咸应,有上下应之象。下《乾》,健象;上《巽》,巽象;刚中,二五之象;四五刚柔相得,有志行之象。非象自象,道自道也。此正《易》道之见于《小畜》六画者然也。《象》著其象,《彖》发其义。所谓柔也,得位也,上下应也,健也,巽也,刚也,中也,志行也,非每事而致其力也。合是数者,以发明《易·小畜》之道。得《易》道之全者,自能当《小畜》之时,尽《小畜》之义,自与此《彖》辞无不合。有一不合,必于道有亏焉。齐景公悦晏子之对,作君臣相悦之乐。其诗曰「畜君何尤」,畜君者,好君也,此亦《小畜》之小亨也。何者?晏子犹未有刚中之大本故也。《易》者,天下之大道,圣人之大道,虽甚贤者未能尽也,虽高明之士已得大本,而物情事理委曲万变,往往疏略,不能皆尽。孔子自谓「加我数年,五十以学《易》,可以无大过」,明知夫《易》者,大圣人之事,变应无穷之道,晚年成德,乃可学也。
汲古问:「先儒谓『复其见天地之心乎』此一句最不可以言语解,而可以身反观。天地以生物为心,人能于善心发处,以身反观之,便见得天地之心。此说如何」?先生曰:「三才之间,何物非天地之心?何事非天地之心?何理非天地之心?明者无俟乎言,不明而欲启之,必从其易明之。所以启之万变万殊,不可胜纪,难以明指。阳穷上,剥尽矣,而忽反下而复生,其来无阶,其本无根。然则天地之心,岂不昭然可见乎?天地之心即道,即《易》之道,即人之心,即天地,即万物,即万事,即万理,言之不尽,究之莫穷。视听言动,仁义礼智,变化云为,何始何终?一思既往,再思复生。思自何而来?思归于何所?莫究其所,莫知其自,非天地之心乎?非道心乎?万物万事万理,一乎?二乎?此尚不可以一名,而可以二名乎?通乎此,则变化万殊,皆此妙也。喜怒哀乐,天地之雷霆风雨霜露也;应酬交错,四时之错行,日月之代明也。孔子曰『哀乐相生』,正明目而视之,不可得而见也;倾耳而听之,不可得而闻也。于戏,至哉!何往而非天地之心也」?
汲古问:「《说卦》云『离为甲胄』,何也」?先生曰:「刚在外以卫己,取其外实中虚也」。汲古又问:「古之兵用皮为甲,秦汉以来改用铁,岂非后人多好战,故以铁为之乎」?先生曰:「函人为甲,犀甲兕甲合甲。革坚者支久,惟革之足以当矢刃者,以其柔胜刚也。后世易之以铁,岂古圣不如后人之智?尝以问诸军将,曰:『蛮人用皮甲,若大国用之,则不威重尔,实不如革也』」。
众人见天下无非异,圣人见天下无非同。天地之间万物纷扰,万事杂并,实一物也。而人以为天也,地也,万物也,不可得而一也。不可得而一者,睽也。睽,异也。故不可得而一者,众人之常情;而未始不一者,圣人之独见。非圣人独立此见也,天地万物之体自未始不一也。天下同归而殊涂,一致而百虑。惟人执其途而不知其归,溺其虑而不知其致,夫是以见其末而不见其本,转移于事物而不得其会通。圣人惧天下遂梏于此而不得返,故发其义于《睽》之《彖》。夫天穹然而上,地隤然而下,可谓甚相绝,圣人则曰其事同也。今考天地之事,阴阳施生,同于变化,同于造物,谓之同,犹无足甚疑;至于男女,断然不可以为一人。圣人将以明未始不一之理,则亦有可指之机,曰,其志未始不通也。夫以男女之不可以为一人,而今也其志则通,通则一,然则谓之一可也。又岂特男女之若可以说合者为然,举天下万物,如鸢之飞至于戾天,鱼之跃乃不离于渊,孰知鸢之所以飞者即鱼之所以跃者也?林木之乔耸,砌草之纤短,判然,则性之不同,而体质之殊绝也。孰知夫木之所以为乔而耸者,即草之所以为纤而短者也?苟于此而犹有疑,则试原其始。木之未芽,草之未甲,木果有异于草,草果有异于木乎?天者吾心之高明,地者吾心之博厚。男者吾心之乾,女者吾心之坤。万物者,吾心之散殊,一物也。一物而数名,谓之心,亦谓之道,亦谓之易。圣人谆谆言之者,欲使纷纷者约而归乎此也。
汲古问:「《益卦》《象》曰:『风雷益,君子以见善则迁,有过则改』。或以为雷行风从,相资而相益,此说是否」?先生曰:「见善则迁,有过即改,当如风雷之疾,如此则获益也。人谁无好善改过之心?或有以为难而不能迁改者,患在于动意。惟能不动意,则虚中无物,如镜如空,何善之难迁?何过之难改?舜闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能禦者,以舜之道心精一,故无有阻滞也」。先生曰:「圣人不贵无过,贵改过」。汲古对云:「故夫子曰『已矣乎,吾未见能见其过而内自讼』」。先生曰:「世之学者多溺于空寂,以自讼为非道,岂圣人以非道教人」?汲古遂蒙先生书七言以示诲云:「能见其过内自讼,谁知此是天然勇。多少禅流妄诋诃,不知此勇不曾动」。又书六言云:「竞业初无蹊径,缉熙本有光明。自觉自知自信,何思何虑何营?镜里人情喜怒,空中云气纡萦。孔训于仁用力,箕畴王道平平」。
《鼎·彖》曰:「鼎,象也,以木巽火,亨饪也。圣人亨以享上帝,而大亨以养圣贤」。诸儒多求象外之义,必求以木巽火之义,又求圣人亨以享上帝之义,又求大亨以养圣贤之义。不得其义,遂穿凿其说。不知《彖辞》所言甚明甚正,不必他求。「鼎,象也」,言《鼎》卦俨然有鼎之象,有腹,有足,有耳,有铉。「以木巽火」,言其亨饪也。即以木巽火,即大《易》之道;即亨饪,即大《易》之道。圣人亨于鼎以享上帝,此外亦无说,此即大《易》之道;使有说,则不足以享上帝矣。胡不闻「文王不识不知顺帝之则」乎?养圣贤则不一而足,所亨多矣,故曰「大亨」。自大亨之外,亦无说,此即大《易》之道也。学者于《易》之书每求其说,每求其义。至于「巽而耳目聪明」以下则有义矣,自「鼎象也」以下无义之可言也,呜呼!天地间何物非《易》?何事非《易》?何义非《易》?诸儒惟知有说有义之为《易》,不知无说无义之为《易》。说犹无可言,义犹无可说,而况于无说而彊凿其说,无义而彊起其义乎?深悟无说无义之为《易》,则庶几乎入何思何虑之妙,明大《易》一贯之旨矣。
《易》曰「艮其背,不获其身。行其庭,不见其人」云云。善止者行,善行者止。知止而不知行,实不知止;知行而不知止,实不知行。知行止之非二,而未能一一皆当其时,犹未为光明。人之精神尽在乎面,不在乎背;尽向乎前,不向乎后。凡此皆动乎意,逐乎物,失吾本有寂然不动之性。故圣人教之曰「艮其背」,使其面之所向,耳目口鼻手足之所为一如其背,则得其道矣;虽有应用交错,扰扰万绪,未始不寂然矣;视听言动,心思曲折,如天地之变化矣。惟此为艮,惟此为「止其所」。茍艮其面,虽止犹动;知其动而刚止之,终不止也。惟艮其背,则面如背,前如后,动如静,寂然无我,不获其身,虽行其庭,与人交际,实不见其人。盖吾本有寂然不动之性,自是无思无为,如水鉴,如日月,光明四达,靡所不照。目虽视而不流于色,耳虽听而不留于声。照用如此,虽谓之「不获其身,不见其人」可也。水鉴之中,万象毕见,而实无也;万变毕见,而实虚也。止得其所者,言不失其本止也,非果有其所也,非本不止而强止之也。孔子曰「言不尽意」,谓此类也。使有我,则有所矣。夫天下何一物之不妙也,岂独无形者为妙,而有形者不妙耶?岂独无形者为道,而有形者不道耶?未始不一,人自不一。庭者,堂之前,两阶之间。正人物交际之地,而曰「行其庭,不见其人」,非果无人也,不动乎意,虽见而非见也。见立则意动而迁矣,非止也。天地之变化,岂有所动哉?日月之靡所不照,岂有所见哉?孔子曰「哀乐相生」,正明目而视之不可得而见也,倾耳而听之不可得而闻也,洞觉者当无疑乎此也。曰「上下敌应,不相与」者,以是卦上下皆敌,初与四皆阳,二与六皆阴,三与上亦皆阴,无相与之象也。既曰敌矣,何以言应?非谓截然不与物应也,虽应而不动也,犹未尝相与也。茍惟不然,则意起而私立,物我裂而怨咎交作矣,非艮止之道也。《易》曰:「风雷益,君子以见善则迁,有过则改」。见善即迁,当如风雷之疾;有过即改,当如风雷之疾。如此则获益。人谁无好善之心?往往多自谓己不能为而止。人谁无改过之心?往往多自以难改而止。凡此二患,皆始于意,意本于我。道心无体,何者为我?清明在躬,中虚无物,何者为我?虽有神用,变化云为,其实无体。知我之本无体,则声色甘芳之美,毁誉荣辱之变,死生之大变,如太虚中之云气,水鉴中之万象,如四时之变化,其无体、无所加损,何善之难迁?何过之难改?舜闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能禦者,以舜之胸中洞然一无所有,故无所阻滞也。
《易》上下《系》虽非孔子所作,而其间得之于孔子者多矣。其言道曰「百姓日用而不知」,虽不系之「子曰」,而吾信其为孔子之言也。其曰「何以聚人曰财;理财正辞,禁民为非曰义」,此亦信其得之于孔子者也。吾深念尧舜三代所以治天下之本旨不复见于后世,深念自孔子没,似是而非、似正而邪之辞充塞宇宙,斯人相与沈迷于昏昏之中,而正道不明也。舜命龙曰:「朕堲谗说殄行,震惊朕师」。周有训方氏,乃正辞之谓。言之失正失实,则作之于心,发于其事,卒以害道。害道,祸乱之原也,正辞所以教之也。圣人治天下,禁民为非而已,无他事也。礼乐刑政,一本诸此。自子思、孟子之言,其失实者犹多,而况于下焉者乎?
少读《易大传》,深爱「无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故」,窃自念学道必造此妙。及他日读《论语》,孔子哭颜渊,至于恸,从者曰:「子恸矣」。曰:「有恸乎」?则孔子自不知其为恸,殆非所谓无思无为、寂然不动者;至于不自知,则又几于不清明。怀疑于中,往往一二十年。及承教于象山陆先生,闻举扇讼之是非,忽觉简心乃如此清明虚灵,妙用泛应,无不可者。及后居妣氏丧,哀恸切痛,不可云喻。既久,略省察曩正哀恸时,乃亦寂然不动,自然不自知,方悟孔子哭颜渊至于恸矣而不自知,正合无思无为之妙,益信吾心有如此妙用。哀苦至于如此其极,乃其变化,故《易大传》又曰「变化云为」。不独简有此心,举天下万古之人皆有此心。益信人皆与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子同此心,顾人不自知,不自信尔。
子曰:「书不尽言,言不尽意」。然则圣人之意,其不可见乎?子曰:「圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神」。至哉圣言,岂训诂之所能解!既曰「书不尽言」矣,又曰「系辞以尽其言」,既曰「言不尽意」矣,又曰「立象以尽意」,于乎,至哉!似矛盾而非矛盾也,似异而实同也。圣人之言,意岂尽不尽之所可言?言尽亦可,言不尽亦可。云不尽者圣人之实言,云尽者亦圣人之实言。此唯智者足以知其解。知其解者始信天下何思何虑,始信孔子果无隐于二三子,始信六十四卦、卦卦齐一,始信三百八十四爻,爻爻不殊。
汲古问:「形而上者谓之道,形而下者谓之器,道随寓而有,如何分上下」?先生曰:「此非孔子之言。盖道即器。若器非道,则道有不通处」。
《易》曰:「憧憧往来,明从尔思」。子曰:「天下何思何虑?天下同归而殊涂,一致而百虑,天下何思何虑」?至哉圣言,实语也。而自孔子以来至于今,知之者寡。同归殊涂,取喻尔,非实有归有涂也。极上下四方之间,古往今来,万物变化,有无彼此,皆一体也。如人有耳目口鼻手足之不同,而皆一人也。自清浊分,人指轻清而高者曰天,于是靡然随之曰天;指重浊而下者曰地,于是又靡然从之曰地。到于今莫之改,而实一物也。清阳浊阴,二气感化,而为日、为月、为风雨,人物于是生,皆一也。曰彼,曰此,曰动,曰静,曰有,曰无,皆是物也。何以思为?何以虑为?一致尔,人自百虑。故又申言曰「天下何思何虑」。圣人多循诱,罕言及此,今欲破憧憧往来之惑,不得已申言之,以明圣心之实。自圣人观之,一犹赘言,何俟乎思虑?子曰「学而不思则罔」,为未觉者设也。又曰「君子有九思」,为未觉及觉而未全者设也。尧之文思,如昼夜寒暑之变化也。皋陶曰:「慎厥身,脩思永」。以舜、禹虽圣,犹未至于尧之大圣也。孔子赞尧曰「大哉」,赞舜曰「君哉」,不无小间也。然孔子垂教,奚可不循循善诱也?言「日月相推而明生,寒暑相推而岁成」者,将以形容「屈信相感而利生」,使人知往屈非不利,通其屈信之异见也。又言:「尺蠖之屈以求信,龙蛇之蛰以存身」。屡屡言屈非不利,圣人知人好恶偏陷深固,故谆谆然渐启之。又进之曰:「精义入神」,乃所以致用也;「利用安身」,即所以崇德也。明道非无用于世,即利用安身,无非大道,而人自不觉也。大道坦夷,如此而已。过此以往,无可言者,故曰「未之或知也」。惟觉虽通达,而未精未一,故孔子为之不厌者,穷尽其神用也。前言利用安身,谓大略尔,变化则不可胜穷,无一云一为之非变化。又言「知化」,则圣道于是乎尽。
初疑《序卦》之为义似迂,《杂卦》之为文似乱,后乃悟《序卦》之义殊不迂,「杂卦」之文殊不乱。六合之间,何物非《易》?何事非《易》?何义非《易》?何言非《易》?纵言之亦可,横言之亦可。以《坤》为首,为《归藏》亦可;以《艮》为首,为《连山》亦可。故五声六律十二管旋相为宫,则皆宫也;五色六章十二衣旋相为质,则皆质也;五行四时十二月旋相为本,则皆本也。曰本,曰质,曰宫,皆《易》之异名,然则错综而言之,何所不可?《序卦》、《杂卦》虽无「子曰」,无害于道。
论论语(一) 南宋 · 杨简
出处:全宋文卷六二二八、《慈湖先生遗书》卷一○
子曰:「学而时习之,不亦说乎」?知学之道者以时习而说,不知学之道者以时习为劳苦。劳苦则安能时习?时习必不劳苦。今学者欲造无时不习之妙,断不可有毫釐劳苦之状。当知夫学问之道无他,求其放心而已矣。但夫放逸则劳他求,他求则成放,他求则成劳。是心有安有说,无劳无苦。是心初无奇,初无心,则吾目视、耳听、手持、足履、口语,心思之心,此心非物无形,无限量,无终始,无古今,无时不然,故曰无时不习。时习之习,非智非力。用智,智有时而竭;用力,力有时而息。不竭不息,至乐之域。
「有朋自远方来,不亦乐乎」?此爱人之心也,此广大之心也,此不自私之心也。有朋自远方,何为乎来也?以好善之心来也,则吾乐与共之。乐吾之善,盖有不自知其所以然而然。此乐,天乐也,非人乐也。杨朱拔一毛利天下不为,固无是乐也。此则异端之道,非天地大公之道也。庄子谓杨朱得道于老聃,则亦非禄碌者矣。盖知有己而已,不知他也。见天地间未始有一物,而不见天地间未始无万物也。知一而不知十百千万也,知静而不知动也,溺心于小而不知大也。然而此非碌碌者所能知,故天下靡然从之,而无君之说遍天下,非孟子不能辟。非知夫子朋来而乐之意,无以知孟子所以辟杨墨之意。
「人不知而不愠,不亦君子乎」?人不知而不愠,虽贤者容或有之。此愠不必暴见于外,苟动于念虑间,即谓之愠已。子思曰:「遁世不见知而不悔,惟圣者能之」。《易》曰:「遁世无闷」。不见是而无闷,谓之潜龙之德,非德之纯而无毫釐外驰者至是乎?
子曰:「学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎」?学者多疑所习者何事,必有其说。吁!使所习之有说,则必不能时习矣。时习者言乎时时而习,无时而不习也。使所习有说,则必有意;意作,必有时而息;至于息,则非时习也。惟其无意也,故能时时而习。时习之习,乃不习之习。《易》曰:「不习无不利」。今学者患乎习之不能时者,正以其以思虑而习,以智力而习,故不能时也。使果有说,果有可言之事,则孔子已明言之矣。孔子无所言,正以明时习之习非学者作辍之习也,正以明学者本有之心即道,而无俟乎复为也。作辍之学,安得有说?非智非力,无作无辍之学,故有无穷之说乐也。或者又曰:「孔子言:『弟子入则孝,出则弟,谨而信,汎爱众,而亲仁,行有馀力,则以学文』。若斯之类,是乃所习之说」。吁!是又实未识所谓孝弟、谨信、汎爱、亲仁、学文者也。方子之事亲时,爱敬之心自生,不知所以然,此则孝也。使作意曰「吾将以学为孝也」,则亦伪而已矣,非真心之孝也。孟子曰:「人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲也;及其长也,无不知敬其兄也」。使胸中有意有说,则失其所以为真孝真弟矣。不真则伪,伪则终于失。孔子诲学者,使出入之间无非孝弟,则真而不伪,不思不勉而自爱自敬矣。谨则无放逸,无思虑;信则允塞,亦安得有思虑?惟如此者乃能汎爱。其不能汎爱者,必其思虑纷扰,私意横生,则不虚明,不广大也。孝弟、谨信、汎爱,无非道心之所发见,自然喜于亲仁,自然与仁者同心,自然谦虚,不敢自足。其有不亲于仁,必有私意,必有阻隔。但顺此孝弟、谨信、汎爱、亲仁之心而行,谓之由道而行,行之既熟,为有馀力,乃可学文。文非道外之物,文学之事,皆此道之精华,日用之妙,何往而非一贯?但圣人设教之序,当自孝弟始,当自幼而达之。通则悟其本一,一则无时而非习矣。伯成子高不以一毫利物,后学靡然从之。偏枯孤止,无爱利之大用,非道也。夫朋至而吾乐善之心油然而生,乃道心之变化,非思虑之所及,是为圣人之大道。举天下万古之人皆有此,而人自不知之,自不信之,自偏溺之,不溺于动则溺于止。朋来而乐,不溺于静止之阱矣。然又虑其复溺于动,乐于人之知己,不知则愠,则亦非君子之道。君子朋至而乐自生者,非动也。朋不至,人不知而不愠,非勉强抑止也,清明之性,自尔寂然,夫是之谓学,夫是之谓天下何思何虑,夫是之谓不习之习。《论语》谓之「时习」,《中庸》谓之「时中」,无时而不中也。无时而不中,即无时而不习,有意则必有倚著,不可谓之中,故曰「时中」即「时习」。
子曰:「学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎」?学者多疑所习者何事,必有其说。吁!使所习之有说,则必不能时习矣。时习者,言乎时时而习,无时而不习。使所习有说,则必有意;意作,必有时而息;至于息也,非时习也,非时时而习也。惟其无意也,故能时时而习。时时而习,乃不习之习。《易》曰:「不习无不利」。今学者患乎习之不能时者,正以其以思虑而习,以智力而习,故不能时也。使果有说,果有可言之事,则孔子已明言之矣。孔子无所言,正以明时习之习非学者作辍之习也,正以明学者本有之心即道,而无俟乎复为也。作辍之学,安得有说?非智非力、无作无辍之学,故有无穷之说乐也。或者又曰:「孔子又言:『弟子入则孝,出则弟,谨而信,汎爱众,而亲仁。行有馀力,则以学文』。若斯之类,是乃所习之说」。吁,此孔子言弟子之事,言岂一端而足?然事似异而实非异。孔子曰:「心之精神是谓圣」。孟子亦曰:「仁,人心也」。此心即道,故舜曰「道心」。心无形体,故变化无方。孝之心何状?弟之心又何状?谨之心又何状?信者不诈欺而已,不诈欺之心又何状?汎爱之心又何状?亲仁之心又何状?学文虽不可胜纪,夫学文之心精神变化又何状?孔子谓「孝者天之经,地之义」,谓礼断然本于大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时。然则百姓日用之妙,果有不可得而思,不可得而言者。伯成子高不以一毫利物,后学靡然从之。偏枯孤止,故自古学者率求于无思无为之说而不悟。无思无为之实,乃人心之精神妙用。《易》曰:「变化云为」。日月之光无所不照,而无思也,无为也。溺于沈寂,而不达日用之妙。故子曰:「知者动」。知道之谓智。夫朋至而吾乐善之心油然而生,乃道心之变化,非思虑之所及,是谓圣人之大道。举天下万古,人皆有此大道之常,而人自不知之,自不信之,自偏溺之,不溺于动则溺于止。朋来而乐,不溺于静止之阱矣。然而又虑复溺于动,乐于人之知己,不知则愠,则亦非君子之道。君子朋至而乐自生者,非动也。朋不至,人不知而不愠,非勉强抑止。清明之性,自然寂然,夫是之谓学,夫是之谓天下何思何虑,夫是之谓不习之习。《论语》谓之「时习」,《中庸》谓之「时中」。时中,无时而不中也。有意则必有倚著,不可谓中。有说则必有倚著,不可谓中。无时而不习,即无时而不中。
子曰:「巧言令色,鲜矣仁」。又曰:「刚毅木讷近仁」,「雍也仁而不佞」。大抵精神外浮,此心放逸,则安得仁?仁,人心也。动则失之,而况于外浮乎?放逸乎?由心而发为事亲,为从兄,为众善,为百行,如四时之错行,如日月之代明。随物而动,为昏迷,为机巧,为诈妄。
曾子曰:「吾日三省吾身」。盖曾子有此三过,故日以自省,此三语者,乃问心之辞。人若不自问心,其不觉又陷乎此也。尝读《檀弓》,见曾子出,祖之,遽以告从者;裼裘之讥,遽以示人,而实未尝学习。观此则知曾子有传而不习之过,特无所考见。君子不以过为讳,而以不能改过为耻。人心即道,自灵自明。过失蔽之,始昏始乱。观过,则知仁矣;无过,则此心清明广大如故矣,云气散释,而太空澄碧矣。
汲古问:「子曰:『道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时』。此亦是圣人治天下之道,而孔子止言『千乘之国』者,其义何也」?先生曰:「千乘谓侯国。其时王室微,诸侯浸彊盛而多,故此言其多者。古之治天下者必圣人,诸侯难遽责以圣,度其能行者言之。事不敬必失,必害;不信,无以出令。民无信不立,而况于君乎?敬生信,治国之道,敬信为大。其次节用。节用则可以推有馀以补助斯民;不节用,则厚敛于民矣。民为邦本,厚敛于民,是自伐其邦本。民离国亡,君随以亡。爱民而后能使民以时。国君爱民,乃所以自爱其国,自爱其身」。
孔子曰:「君子不重则不威,学则不固。主忠信,无友不如己者,过则勿惮改」。又曰:「君子正其衣冠,尊其瞻视,俨然,人望而畏之」。子思亦曰:「斋明盛服,非礼勿动,所以脩身也」。盖严重则此心不放逸,自然有德威,所学亦固。此要当知主于忠信,忠信即吾之心,吾心日用平常无诈伪,是为忠信,是即吾之主本,非吾心之外复有忠信也。人皆有此忠信之心,而不自知其为吾之主本,故孔子明以告之,使勿外求。学者既自省主本,又当亲贤以求助,不可友不如己者。若不如己者来亲于我,固不可拒;若不来求,而我自友之好之,与胜己者疏,与不如己者亲,畏人之压己,乐人之奉己,此学者大患。又有虽亲能胜己之友,谦虚乐善,而止于此,惮于改过,此尤切身大害。学道无他,改过而已。高明之士往往不无过,而改过之士诚为难得。此心虚明,一无所有,安得有过?因起意,故生过。
子贡曰:「夫子温良恭俭让」。记者曰:「子温而厉,威而不猛,恭而安」。此非夫子学温又学良,学恭又学俭也;亦非学温而厉,又学威而不猛,又学恭而安也。初学者则然,至于适道则不然矣,而况于圣人乎?人心自神,人心自灵,人心自备众德,不学而能,不虑而知,自温自良,自恭自俭,自温而厉,自威而不猛,自恭而安。人不自知,因物有迁,故昏故失。自适道而上,则自知自信。孟懿子问孝,夫子对以「无违」;孟武伯问孝,夫子对以「父母唯其疾之忧」;子游问孝,夫子对以「敬」;子夏问孝,夫子对以「色难」。所问则一,所答则异。夫子之意安在哉?盖曰:孝者,人之良心也,人人之所自有也。人之所自有,而有不足焉者,有以蔽之也。孟懿子蔽处在违礼,孟武伯蔽处在父母不以疾而忧,子游蔽处在不敬,子夏蔽处在色。各去其蔽,则数子之心固自全也,数子之孝固未始不足也。圣人不能予人以其所无,能去人之蔽而已。
子曰:「为政以德」。为政之道无出于德,吾夫子以一语尽之,甚明白,甚简易,更无馀论。而自两汉以来,至于五代,无一人信得及者,岂夫子欺罔天下后世哉?盖后世不识所谓德者,习闻其号,未烛厥理,故辄疑德之外更有事在,如法令,如礼乐,如任选,如赏罚,如兵财,科条殆纷纷,未易一二数。呜呼,有是哉!有是言也,是岂德之散殊哉!谓德之外自有无穷之事,不惟不知德,亦不知事。政事不出于德,非德政也;政非德政,苟非安,即危乱矣。法令不出于德,则将以遏民之不善,反以长民之不善。民有良心,不可贼也,不可扰也。衰世之法,惟便利之从,增之削之,惟己意所欲。非有皋陶之胸中,何足定天下之刑?一失其中,则贼民之良性多矣。礼乐不出于德,则礼文不足以导民心之正,而反以起民心之伪;乐音不足以导民心之和,而反以感民心之淫。任选不出于德,则我既无德,亦不知何者为德,以贤为不肖,以不肖为贤。后世法度坏,礼乐崩,风俗浮荡,虽有贤才,亦难于不随。其间无文王,而自兴者几人?故贤才多不成就,不缺则瑕。然贤者虽有瑕缺,大概诚悫,不肯习诈,故过失亦不隐。小人终日为不善,见人则掩然去其不善而著其善,又善于佞媚。使人君无德,其以贤为不肖,以不肖为贤也则宜。赏罚不出于德,则赏以行一人之私喜,罚以行一人之私怒。兵财不出于德,则将不肖而兵惰,兵虽多而蠹财;兵多财匮,虽周公不能为也。善为财者如刘晏,王者之佐乎?晏之术,三代之法乎?苟道耳。人君无德而欲为政,无一可者。然汉唐治绩亦有可称者,亦其君不至于全无德也。是德之在人心,人皆有之,非惟君天下者独有也,圣人先得我心之所同然耳。得其所同然者谓之德。同然者,天下同此一心,同此一机。治道之机缄总于人君之一心,得其大纲,则万目必随,一正君而国定矣。选任自明,教化自行,庶政目举,如水之有源也,何患其无流?如木之有本也,何虑其无枝叶?凡后世君臣之所忧,不足忧也。不知后世何为不及此,而为是纷纷?
子曰:「为政以德,譬如北辰,居其所,而众星共之」。大哉,德乎!天以此覆,地以此载,日月以此明,四时以此行,百物以此生。君以此尊,臣以此卑,父以此慈,子以此孝,家以此齐,国以此治。故曰孝弟之至,通于神明,光于四海,无所不通。《诗》云:「自西自东,自南自北,无思不服」。何以能至此也?天下同此一德故也。孟子曰:「圣人先得我心之所同然耳」。人皆有此德性,患上之人无以感之,则民之应也如响。《易》曰:「圣人以神道设教,而天下服矣」。以德施教,其妙如神,故曰「神道」。《禹谟》谓「后克艰,臣克艰,而政即乂,民即敏,德亦神速矣」。孔子又曰:「政者,正也。子帅以正,孰敢不正」?又曰:「其身正,不令而行;其身不正,虽令不从」。曰德,曰孝弟,曰神明,曰克艰,曰正,其名不同,其实一也。秦汉以来,不复知有此矣,权谋纵横,惟利是务。张良发八难,谓汉高必不能行仁义;娄敬谓汉不当比隆成周。君臣相与规图乃如此,故高帝断弃诗书,慢骂陆贾。及贾说曰:「使秦行仁义,法先圣,汉安得而有之」?于是心动,始听贾言,赖有此耳。故汉家规模本以霸王道杂之。使贾果能开明正德,帝明达易晓,导而入王道不难也。贾亦惟义利为言耳,故仅足小补。
子曰:「吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不踰矩」。孔子之学异乎他人之学,他人之学冥行而妄学,孔子之学明行而实学。子曰:「吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也」。孔子于此深省天下何思何虑,实无可思虑者。经礼三百,曲礼三千,皆吾心中之物,无俟乎复思,无俟乎复虑。至于发愤忘食,虽愤而非起意也;好谋而成,虽谋而非动心也。终日变化云为,而至静也,终身应酬交错,而如一日也,是谓适道之学。子曰:「可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立」。孔子如是者久之,至于三十而后有立。所谓立,非于学之外复有立也,学久而固,如木之生,久则坚立,非有二木也,成就之叙也。困苦患难之足以动其心,非立也。富贵声名之足以动其心,非立也。白刃鼎镬之足以动其心,非立也。此非勉强而为立也,立非强力之所能致也。以强力而立,立于暂,不至于久;不以强力而立者,吾心之所自有也。吾心未始不刚健也,戕而贼之,始弱、始不立。立非孔子之所独能,而他人无之也。人皆有之,而未明也,未学也,是以未立也。明乎己,故立;通乎物,故不惑物。己一贯而进德有序,知己而不知物者有矣。天下古今物情事理、利害本末、虚实众寡,曲折万状,不可胜穷,自古明智之士,至此一无惑者有几?孔子既明乎己,又明乎物,物己一贯,利害一贯,本末一贯,虚实一贯,众寡一贯,夫是以惑无从而生也。一则虚,实则明,明则无所不照。故凡物之情理昭然自明,凡事之利害晓然自辨,虽询谋不废而明德内彻。学道而至于不惑,可谓光明洞彻内外矣。而旧习之气或未能尽泯,感物而动,日用百为,犹有谓吾之所为,不知其为,天也。非不知也,习气间兴而偶昏,则虽谓之不知天命可也。孔子至五十则旧习之气消尽,无有或昏者矣。必至是,而后可以言知天命。呜呼,至矣!日用百为如四时之错行,如日月之代明,如水鉴之永无尘矣,天而不人矣。物之拂违乎我者不知其几也,顺适乎我者不知其几也。进德之纯,至于六十,则凡物之顺乎我不复微动其意,凡物之逆乎我、阻乎我,亦不微动其意,顺逆一物,物我一体。明之非难,常明为难。常纯纯然而无间,则耳顺矣。目之所见犹寡,耳之所接为多。暮夜无月与烛,目力所不及,而耳接其声。又自近而远,四方万里,目所不及,而言辞之所传。事物情状不胜其多,举不足以动其意。又自此而上,极于远古,简册之所载,言辞之所及,亦属乎闻。无不融然而一,怡然而顺,纯然而和,是谓耳顺。耳顺则无不顺矣,无不纯一矣;而亦非一无所辨,如鉴焉,妍丑万状,纤微毕见,而鉴无动也。自志学而已。默造斯妙矣,至是而纯乎纯也。孔子曰:「加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣」。闻蘧伯玉使者寡过之言而叹美之,寡过之难如此。微动乎意即谓之过,微有不一即谓之过。故六十而始耳顺,至七十虽从心之所欲,未尝踰矩焉,纯乎纯,不足以言之矣,至矣尽矣,不可以有加矣。非谓未七十而犹踰矩,因言从心而及乎此,释学者之疑也。然圣人至此,初无以异于志学之道。道无先后精粗之间,而进德则有先后精粗之序。如谓道果有先后精粗之不同,则何以谓一以贯之?
汲古问:「人既知觉,则无不通达,何孔子谓五十而知天命」?先生曰:「此圣人之学也,自十五而志于学,三十而立,四十而不惑,学力进进有次第。志学之初,虽已知天性之本,然而习气间起,未纯乎天,日用应酬,人为未尽释。至五十始知皆天命,无俟乎人为。六十而耳顺,无所不顺,有顺无逆,纯乎天矣」。汲古又问:「耳目同体,何以言耳顺而不及目」?先生曰:「目之所见者寡,耳之所接者多。暮夜无月与烛,目力所不及,而耳接其声。又自近而远,四方万里,事物情状,目力所不及,而耳皆闻之。又自此而上,极于远古,方策之所传,言辞之所及,亦属乎闻」。
先生曰:「子曰:『温故而知新,可以为师矣』。温故则善,有进而无退;知新则善,愈益而愈通。道不在他,善而已矣。人性自善,又能尽集天下之善,则道在我矣。学者自少至壮,由壮至老,所知不胜其多,惟其旋得旋失,是以终于无成。诚能已知者不失其善,未知者又知之,则此心无非善,日用无非善。学者如无顿觉之明,当自此入;虽觉而未能无过,亦不可无学」。汲古云:「尝见周子《通书》云:『曷为天下善?曰师。故先觉觉后觉,闇者求于明,而师道立矣。师道立,则善人多;善人多,是朝廷正而天下治矣』」。先生曰:「是如此」。汲古问曰:「道者所以明德也,德者所以尊道也。是故非德不尊,非道不明。此夫子答曾子之问。其分道与德而为尊与明之义如何」?先生曰:「道德非二。道者,言其无所不通,谓如道路之四通。人心之善谓之德,此德即道也。茍不通达,则己虽有德而不自知,故曰道所以明德,非德外复有道,道外复有德也。然人亦有虽明乎道,而己德犹有不善,则人心终未服,故孔子曰:『知及之,仁不能守之,虽得之,必失之』。又曰:『不在于善,而皆在于凶德。虽得之,君子所不贵。君子行斯可乐,德义可尊,是以其民畏而爱之』。原壤,孔子之故人,母死而歌,其德不脩,则人咸贱之。圣人以学者于道未洞明,或微明而未全,则德行多亏,故循循善诱」。
子曰:「君子不器」。偏则器,不偏则不器;止则器,不止则不器。有意、必、固、我,则器;无意、必、固、我,则不器。
「君子周而不比」。君子之心无私好,无私恶,如天地太虚。然万物纵横,纷乎其中,孰为反我者?孰为顺我者?反我顺我,在物则尔,天地太虚安知哉!惟其若此,故周而无可比者也。小人之心夺于物,倚于物,又从而为血气所使,有顺我者喜之,反我者恶之。喜则比,恶则否,比左则遗其右,比此则失乎彼,安得周天下哉!此无他,本心一失,坐血气纷扰之中,吾固知其然也。君子以天下为一家,中国为一人,如日月之光然。日月之光,容光则及,何所取舍?知此则可以知君子之心矣。故亲亲而仁民,仁固杀于亲,而君子非私也;仁民而爱物,爱固杀于仁,而亦非私也,惟其义尔。故君子之爱,铢分锱别,而天下不以为私,固非如墨氏兼爱而二本也。小人以利合,尔汝爱昵,相濡以沫,胡越可使一家;一旦临小利害,父子有疑心焉。私欲之为害如此,血气之能夺本真如此。
子曰:「由,诲女知之乎?知之为知之,不知为不知」。则多矣。以不知为知,非曰饰其辞之谓,饰辞以欺人者不足道。固有胸中自以为有见,自以为知道,如斯而已,不复求知。若此者多矣,然非真知,诘之则穷,用之必不继,似是而非,似明而昏,似真而伪。以此知为知,殆不若不知之愈也。然能自知其不知,不认伪为真,不执昏为明,此亦明者也。此虽不知,乃所以为知也,其进于真知也有日矣。以不知为知,是无时而知也。子张亦有此病,故夫子诲之曰「多闻阙疑」,盖子张以疑为不疑而言者有矣。此子张所以难与并为仁,而由知德者鲜。
子谓子路曰:「由,诲女知之乎?知之为知之,不知为不知,是知也」。大哉圣言!夫不知而曰是知,何也?子曰「道不远人」,人之为道而远人,不可以为道。又曰:「心之精神是谓圣」。又谓忠信为大道。又曰:「吾有知乎哉?无知也」。不知为不知,诚实无他,无思无为,非道而何?圣言善于明道如此。
子曰:「由,诲女知之乎?知之为知之,不知为不知,是知也」。圣训至矣,惜乎子路之不领也。不知为不知,何以曰知?孔子谓忠信大道,见于《大戴记》。《中庸》曰:「诚者,天之道也」。子又曰:「主忠信」。又诲子张,见其参前倚衡者,指忠信也。学者于此所以多疑者,以于平常实直心之外复求之也。孔子曰「中庸」,庸,常也,平常也。箕子曰:「王道平平」。孔子又曰:「心之精神是谓圣」。人皆有是心,即平常实直之心,空洞无形体,无际畔,变化云为,不可度思,矧可斁思?诚实之妙如此,复何求?即此即知。
哀公问曰:「何为则民服」?孔子对曰:「举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服」。直与服同一机缄,枉与不服同一源流。天下之道二,善与不善而已矣。善者天下之公道,不善者非天下之公道。直者善道,为公,为民心之所服。枉者不善道,为不公,为民心之所不服。一开其端,其类咸应。于戏,直者民心之所同然,枉者非民心之所同然。圣人得我心之所同然,举之于上,而天下之同然者应矣,此之谓要道。
或谓孔子曰:「子奚不为政」?子曰:「《书》云:『孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政』。是亦为政,奚其为为政」?学者随文释义,皆能言之,而能深知孔子之心者有几?后世学者其能于平居事亲从兄时,与出而事君临民,果一而无二乎?于以验孔子之心常一而无二。变化云为,日用万殊,而道心常一。此一,人人所自有,而自不知,自不信。
「人而无信,不知其可也」。实为信,实则不伪,不伪则直,无矫揉,无支曲,荡荡坦坦,可与天地同,鬼神合。人生天地间,所以相处,群而不乱者,以其有此心也。无是,则相诬相罔,相诈相夺,亦安能一日而处?今人平居暇日,所与人交,茍未睹利害,往往皆诚实语,有物夺之则伪耳。人惟不知自有良知,昏蔽既久,奸诈日炽,至以机变为巧,不复知耻,见伪诈之巧者则喜,见信实之人则窃笑,又从而讥侮,甚至父子兄弟之间无所不用其诈。此与禽兽鬼魅等耳,尚何可齿以为人哉!
林放问礼之本,子曰:「大哉问!礼,与其奢也,宁俭。丧,与其易也,宁戚」。俭则不放逸,奢则放逸;戚则不放逸,易则放逸。不放逸之心至矣哉!为孝为弟,为谨为信,为忠为恕,为敬为恭,为刚健,为中正,为万善,顺而无失,应而无穷,不识不知,何思何虑?俭与戚人皆有之,而不自信其为大本。孔子又曰「礼本于天」,所谓天道在此。又曰「礼本于大一」,所谓大一者在此。不放逸之心至矣哉!孟子亦曰:「学问之道无他,求其放心而已矣」。尧曰「钦哉」,禹曰「克艰」,皋陶曰「兢兢」,周公曰「无逸」,孔子「七十而从心所欲,不踰矩」,一也。
汲古问:「圣门言礼者非一,子张问礼之损益,曾子问昏祭之礼,言偃问礼之急也。惟林放问礼之本,而夫子乃答云:『大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚』。因其问礼之本而有奢易俭戚之分,非礼有本末欤」?先生曰:「孔子答门人之问,每每不同,各去其蔽尔,或有非切要者。唯林放问礼之本,子曰『大哉问』,以礼之本难言。礼即人心之妙用,奢易放逸,则非道。使放即俭戚而忽觉焉,虚明澄一,即大一,即天地,即四时,即鬼神,即经礼三百,曲礼三千。无本无末,匪异匪同,匪有匪无,不可度思,矧可斁思」?
子夏问「巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮」。子曰:「绘事后素」。曰:「礼后乎」?子曰:「起予者商也,始可与言《诗》已矣」。绚,文也。巧笑,美目之文,不俟外饰,以质素为文也。孔子于是明质素之为本,而曰绘事后素。子夏稔闻夫子一贯之教,故曰「礼后乎」,疑不可以礼为后也。文质一致也,本末一贯也。他日以子游本末之论为非,即此意也。子夏蔽在溺于文,故孔子示之以质素。子夏之论又高焉,夫子安得不是之曰「起予者商也」?非子夏能发夫子之所未知,谓能发夫子之所未言也。子夏不为诗所拘,则庶乎善观诗矣。他日子夏以有若似圣人,欲以所事孔子事之,曾子不可,则子夏犹不无蔽。
汲古问:「子夏问曰『巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮』何谓也?子曰:『绘事后素』。曰:『礼后乎』?子曰:『起予者商也,始可与言《诗》已矣』。因观卫人闵庄姜之诗,止有『巧笑倩兮,美目盼兮』,而无『素以为绚兮』一句,恐此《诗》之阙文。何圣人又据以子夏之对而为起予耶」?先生曰:「《硕人》诗四章,章七句,若益『素以为绚兮』一句,则八句矣。他章皆七句,又此章文势不应继此一句,此疑当阙。孔子答以『绘事后素』者,谓绘画之事后于素功,质素为本也,其旨欲潜消子夏尚文无实之蔽。子夏不领孔子之旨,而为大言:如此则礼后乎?言文与质一也,无本末先后。孔子于是因而善之曰『起予者商也』。圣心虚明广大,一无意必」。
「子曰:『夏礼吾能言之,杞不足徵也;殷礼吾能言之,宋不足徵也;文献不足故也。足,则吾能徵之矣』。杞、宋二国文献既皆不足,无所徵验,则孔子何所考而能知夏商之礼?既无所考,又何所据而能言?大哉礼,言本于大一,分为天地,转为阴阳,变为四时,生而为万物,行而为万务,为经礼三百、曲礼三千,父以此慈,子以此孝,君以此尊,臣以此卑,兄弟以此笃,夫妇以此和。是谓天则,是谓帝则,是岂以有文与献而存,无文与献而亡?近在人心,本非外物。贤献知之,愚众惑之。唯孔子自知自信,故自能言;但无文策可證,无贤献能證,则庸众必疑、必不信也。然则礼岂礼家之所能知」?
圣门事业图跋 宋 · 李元纲
出处:全宋文卷四九七○
孟子曰:「仁,人心也」。则仁之为言,得其本心而已。心之本体见于喜怒哀乐未发之前,寂然不动,敬以直内,与天地相似,与鬼神为一,无一息不存,无一物不该,如衡之平不加以物,如鉴之明不蔽以垢,初无过与不及,所取准则以为中者,本心而已。由是而出,无有不合,故谓之和。学者于喜怒哀乐未发之前反求吾心,则知与天地万物本同一体。何以验之?今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。乍见之时,其心怵惕者,由物之体伤于彼而吾之心感痛于此,则仁之体显矣。自此而亲亲,自此而仁民,自此而爱物,皆其本心随物而见者然也。惟其梏于蕞然之形体,常有私意小智挠乎其间,所发遂至于出入不齐而不中节,天之所以降衷,民之所以受天地之中者,失而不守,吁,可怜哉!此子思所以有谨独之说也。盖谨独者,所以执中也。亦闻前修之论谨独乎?独非交物之时有动于中,其违未远也。虽非视听所及,而其几固已瞭然心目之间矣,其为显见孰甚焉?虽欲自蔽,吾谁欺,欺天乎?方其喜怒哀乐发而未远,意必固我,微见其端,安危存亡之机系焉。要当觉之于始萌,复之于未远,措心积虑,常务执中,戒谨恐惧,惟恐失之。逮其察乎人伦,明乎庶物,庸言之信,庸行之谨,自然发而中节也,感而遂通也。义以方外也,莫非顺性命之理也。自此而不息焉,则上天之载无声无臭,可以循致矣。呜呼!此道甚明,学者昧焉,终日营营而不知有是道,穷人欲而灭天理,无足怪也。殊不知古之君子莫不于喜怒哀乐未发之前以养中,于喜怒哀乐始发之际以执中,然后发必中节,动无不和。六经之说,《语》、《孟》之言,皆所以明斯道也。所学未尝不在于是,所行亦未尝不在于是,亦未有舍是能至圣贤者也。虽然,其学皆自穷理入。穷理者,致知格物是也。予恐后学未知此道,故作图以示之,集说以明之,有志之士幸勿怠焉。乾道癸巳仲秋旦日,钱塘李元纲识。
按:《圣门事业图》卷末,百川学海本。