夫人讳某。河南郡人也。昔吾君夏后氏之子。霸有幽都。皇运北兴。鼎图南起。开宝符而帝天下。抚璿玑而王中国。则后周之受命。武帝之云孙。夫人四代祖也。曾祖某。失周子之封。亡山阳之国。虽存天子之允。已类咸阳布衣。植德早夭。祖某。隋朝官澧州澧阳县令。父某。龙州司法。皆承家席宠。代有令名。夫人贲秾华。袭繁祉。崇徽惠穆。秀色苕荣。自于幼年。有令仪也。十四适于高府君。夫其温慈惠和。信肃修穆。行有法度。动有礼经。严恪以理家人。僩瑟以和君子。则已含乎光大矣。若乃宗庙衷敬。仁孝也。娣姒祗和。谦顺也。蠲洁酒食。妇仪也。黼黻元黄。女工也。宏此四德。而务六亲。鞶帨以文之。杂佩以发之。猗可以作范母仪。昭宣壸则矣。至于训子以睦。教女以顺。爱下以慈。与人以让。外以赞府君之德。内以光中馈之教。皆曰闻其进不见其退也。呜呼。仁而不寿。生也永终。永淳元年五月。遇疾终于宛邱县之官舍。时年二十七。呜呼哀哉。高府君寻以公事罢职。山茔未卜。旌旐来归。府君思北海之魂。留东园而殡。日月遂往。九岁于兹。府君方崇树先茔。增封旧域。以大周天授二年太岁辛卯二月癸卯。启殡于东园。迁祔于洛州某原。礼也。哀哉夫人。雅有高行。终而不忘。以为厚葬非礼也。是以珠玉不饰。塼瓦是藏。高府君聿遵其志。率以薄葬。于戏。非古之明德淑女。金玉其光。何以跻之。吾忝门闾之宾。睹其家道矣。雍穆懿铄。实有清风。故叙之而未充德也。铭曰。

夭夭桃李有华兮。灼灼淑人宜家兮。修睦妇道不哗兮。窈窕嫔仪孔嘉兮。荣采之方茂而云亡兮咨嗟。

《通书》四十章，周子之所述也。周子名敦颐，字茂叔，舂陵人。推其道学所自，或曰传《太极图》于穆修也。修传《先天图》于种放，放传于陈抟。此殆其学之一师欤？非其至者也。希夷先生有天下之愿，而卒与凤歌荷蓧长往而不来者伍，于圣人无可无不可之道，亦似有未至者焉。程明道先生尝谓门弟子曰：「昔受学于周子，令寻仲尼、颜子所乐者何事」。而明道自再见周子，吟风弄月以归，道学之士皆谓程颢氏续孟子不传之学，则周子岂特为种、穆之学而止者哉？粤若稽古，孔子述三王之道，立百王经世之法；孟轲氏辟杨、墨，推明孔子之泽，以为万世不斩，又谓孟氏功不在禹下。今周子启程氏兄弟以不传之学，一回万古之光明，如日丽天，将为百世之利泽，如水行地，其功盖在孔、孟之间矣。人见其书之约也，而不知其道之大也；人见其文之质也，而不知其义之精也；人见其言之淡也，而不知其味之长也。顾愚何足以知之，然服膺有年矣，试举一二语为同志者启予之益乎。患人以发策决科，荣身肥家，希世取宠为事也，则曰志伊尹之所志。患人以知识闻见为得而自尽，不待贾而自沽也，则曰学颜回之所学。人有真能立伊尹之志，修颜回之学，然后知《通书》之言包括至大，而圣门之事业无穷矣。故此一卷书，皆发端以示人者，宜度越诸子，直与《易》、《诗》、《书》《、春秋》、《语》、《孟》同流行乎天下。是以叙而藏之，遇天下善士尚论前修而欲读其书者则传焉。

文字中喜用古人语，此自是山谷一法也。如「先生美米，后生为秕」，「以贫贱有人易，以富贵有人难」之类，此《吕览》语也。岂尽然哉！而今集中至全载丹书诸铭，与山谷之文相乱，盖山谷嗜此铭，故每喜为人士书之耳，此轴其一也。庄周之蝶不可以告周子之兄，信有是事。淳熙丁未六月十九日。

诸说例蒙印可，而未发之旨又其枢要，既无异论，何慰如之！然比观旧说，却觉无甚纲领，因复体察得见此理须以心为主而论之，则性情之德、中和之妙皆有条而不紊矣。然人之一身，知觉运用莫非心之所为，则心者固所以主于身，而无动静语默之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也而不能不动，情之动也而必有节焉，是则心之所以寂然感通，周流贯彻而体用未始相离者也。然人有是心而或不仁，则无以著此心之妙。人虽欲仁而或不敬，则无以致求仁之功。盖心主乎一身而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前是敬也，固已主乎存养之实；已发之际是敬也，又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，《复》之所以「见天地之心」也。及其察也，事物纷纠而品节不差，是则动中之静，《艮》之所以「不获其身，不见其人」也。有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是以感而未常不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。然则君子之所以致中和而天地位、万物育者，在此而已。盖主于身而无动静语默之间者，心也，仁则心之道，而敬则心之贞也。此彻上彻下之道，圣学之本统，明乎此则性情之德、中和之妙可一言而尽矣。熹向来之说固未及此，而来喻曲折，虽多所发明，然于提纲振领处，似亦有未尽。又如所谓「学者先须察识端倪之发，然后可加存养之功」，则熹于此不能无疑。盖发处固当察识，但人自有未发时，此处便合存养，岂可必待发而后察，察而后存耶？且从初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫，无下手处，而毫釐之差，千里之缪将有不可胜言者。此程子所以每言孟子才高，学之无可依据，人须是学颜子之学，则入圣人为近，有用力处，其微意亦可见矣。且如洒扫应对进退，此存养之事也。不知学者将先于此而后察之耶？抑将先察识而后存养也？以此观之，则用力之先后判然可观矣。来教又谓「动中涵静，所谓复见天地之心」，亦所未喻。熹前以复为静中之动者，盖观卦象便自可见。而伊川先生之意，似亦如此。来教又谓「言静则溺于虚无」，此固所当深虑。然此二字如佛者之论，则诚有此患。若以天理观之，则动之不能无静，犹静之不能无动也。静之不能无养，犹动之不可不察也。但见得一动一静互为其根，敬义夹持，不容间断之意，则虽下「静」字，元非死物，至静之中，盖有动之端焉。是乃所以见天地之心者。而先王之所以至日闭关，盖当此之时，则安静以养乎此尔，固非远事绝物，闭目兀坐而偏于静之谓。但未接物时，便有敬以主乎其中，则事至物来，善端昭著，而所以察之者益精明尔。伊川先生所谓「却于已发之际观之」者，正谓未发则只有存养，而已发则方有可观也。周子之言主静，乃就中正仁义而言。以正对中，则中为重；以义配仁，则仁为本尔。非四者之外别有主静一段事也。来教又谓熹言以静为本，不若遂言以敬为本，此固然也。然「敬」字工夫通贯动静，而必以静为本，故熹向来辄有是语。今若遂易为「敬」，虽若完全，然却不见敬之所施有先有后，则亦未得为谛当也。至如来教所谓「要须察夫动以见静之所存，静以涵动之所本，动静相须，体用不离，而后为无渗漏也」，此数句卓然，意语俱到，谨以书之座右，出入观省。然上两句次序似未甚安，意谓易而置之，乃有可行之实。不审尊意以为如何？

来书云：「浙间后生贻书见规，以为吾二人者所习各已成熟，终不能以相为。莫若置之勿论，以俟天下后世之自择。鄙哉言乎！此辈凡陋，沈溺俗学，悖戾如此，亦可怜也」。

熹谓天下之理有是有非，正学者所当明辨。或者之说诚为未当，然凡辨论者，亦须平心和气，子细消详，反复商量，务求实是，乃有归著。如不能然，而但于匆遽急迫之中肆支蔓躁率之词，以逞其忿怼不平之气，则恐反不若或者之言安静和平，宽洪悠久，犹有君子长者之遗意也。

来书云「人能洪道」止「敢悉布之」。

熹按此段所说规模宏大而指意精切，如曰「虽自谓其理已明，安知非私见蔽说」，及引大舜善与人同等语，尤为的当。熹虽至愚，敢不承教。但所谓「莫知其非归于一是」者，未知果安所决。区区于此亦愿明者有以深察而实践其言也。

来书云「古人质实」止「请卒条之」。

熹详此说，盖欲专务事实，不尚空言，其意甚美。但今所论「无极」二字，熹固已谓不言不为少，言之不为多矣。若以为非，则且置之，其于事实亦未有害。而贤昆仲不见古人指意，乃独无故于此创为浮辨，累数百言，三四往返而不能已，其为湮芜亦已甚矣。而细考其间紧要节目，并无酬酢，只是一味慢骂虚喝，必欲取胜。未论颜曾气象，只子贡恐亦不肯如此。恐未可遽以此而轻彼也。

来书云「尊兄未尝」止「固自不同也」。

熹亦谓老兄正为未识太极之本无极而有其体，故必以「中」训「极」，而又以阴阳为形而上者之道。虚见之与实见，其言果不同也。

来书云「老氏以无」止「讳也」。

熹详老氏之言有无，以有无为二；周子之言有无，以有无为一，正如南北水火之相反。更请子细著眼，未可容易讥评也。

来书云「此理乃」止「子矣」。

更请详看熹前书曾有「无理」二字否？

来书云「极亦此」止「极哉」。

「极」是名此理之至极，「中」是状此理之不偏。虽然同是此理，然其名义各有攸当，虽圣贤言之，亦未尝敢有所差互也。若「皇极」之「极」，「民极」之「极」，乃为标准之意。犹曰立于此而示于彼，使其有所向望而取正焉耳，非以其中而命之也。「立我烝民」，「立」与「粒」通，即《书》所谓「烝民乃粒，莫匪尔极」，则「尔」指后稷而言。盖曰「使我众人皆得粒食，莫非尔后稷之所立者是望」耳。「尔」字不指天地，「极」字亦非指所受之中（此义尤明白，似是急于求胜，更不暇考上下文。推此一条，其馀可见。）。「中者天下之大本」，乃以喜怒哀乐之未发，此理浑然，无所偏倚而言。太极固无偏倚而为万化之本，然其得名自为「至极」之「极」，而兼有「标准」之义，初不以「中」而得名也。

来书云「以极为中」止「理乎」。

老兄自以「中」训「极」，熹未尝以「形」训「极」也。今若此言，则是己不晓文义，而谓他人亦不晓也。请更详之。

来书云「《大学》《文言》皆言知至」。

熹详「知至」二字虽同，而在《大学》则「知」为实字，「至」为虚字，两字上重而下轻，盖曰「心之所知无不到」耳。在《文言》则「知」为虚字，「至」为实字，两字上轻而下重，盖曰「有以知其所当至之地」耳。两义既自不同，而与太极之为至极者又皆不相似。请更详之（此义在诸说中亦最分明，请试就此推之，当知来书未能无失，往往类此。）。

来书云「直以阴阳为形器」止「道器之分哉」。

若以阴阳为形而上者，则形而下者复是何物？更请见教。若熹愚见与其所闻，则曰凡有形有象者，皆器也。其所以为是器之理者，则道也。如是则来书所谓始终、晦明、奇偶之属，皆阴阳所为之器；独其所以为是器之理，如目之明，耳之聪，父之慈，子之孝，乃为道耳。如此分别，似差明白。不知尊意以为如何（此一条亦极分明，切望略加思索，便见愚言不为无理，而其馀亦可以类推矣。）？

来书云「《通书》曰」止「类此」。

周子言「中」，而以「和」字释之。又曰「中节」，又曰「达道」。彼非不识字者，而其言显与《中庸》相戾，则亦必有说矣。盖此「中」字是就气禀发用而言其无过不及处耳，非直指本体未发，无所偏倚者而言也。岂可以此而训「极」为「中」也哉？来书引经必尽全章，虽烦不厌，而所引《通书》乃独截自「中焉止矣」而下，此安得为不误？老兄本自不信周子，政使误引《通书》，亦未为害，何必讳此小失而反为不改之过乎？

来书云「《大传》」止「孰古」。

《大传》、《洪范》、《诗》、《礼》皆言极而已，未尝谓极为中也。先儒以此极处常在物之中央而为四方之所面内而取正，故因以中释之，盖亦未为甚失。而后人遂直以极为中，则又不识先儒之本意矣。《尔雅》乃是纂集古今诸儒训诂以成书，其间盖亦不能无误，不足据以为古。又况其间但有以「极」训「至」，以「殷齐」训「中」，初未尝以极为中乎？

来书云「又谓周子」止「道耳（前又云「若谓欲言」止「之上」。）」。

无极而太极，犹曰「莫之为而为，莫之致而至」，又如曰「无为之为」，皆语势之当然，非谓别有一物也（向见钦夫有此说，尝疑其赘。今乃正使得著，方知钦夫之虑远也。）。其意则固若曰「非如皇极、民极、屋极之有方所形象，而但有此理之至极」耳。若晓此意，则于圣门有何违叛而不肯道乎？「上天之载」，是就有中说无；「无极而太极」，是就无中说有。若实见得，即说有说无，或先或后都无妨碍。今必如此拘泥，强生分别，曾谓不尚空言，专务事实，而反如此乎？

来书云「夫乾」止「自反也」。

太极固未尝隐于人，然人之识太极者则少矣。往往只是于禅学中认得个昭昭灵灵能作用底，便谓此是太极，而不知所谓太极乃天地万物本然之理，亘古亘今，攧扑不破者也。「迥出常情」等语，只是俗谈，即非禅家所能专有，不应儒者反当回避。况今虽偶然道著，而其所见所说即非禅家道理，非如他人阴实祖用其说，而改头换面，阳讳其所自来也。如曰「私其说以自妙而又秘之」，又曰「寄此以神其奸」，又曰「系绊多少好气质底学者」，则恐世间自有此人可当此语。熹虽无状，自省得与此语不相似也。

来书引《书》云：「有言逆于汝心，必求诸道」。

此圣言也，敢不承教。但以来书求之于道而未之见，但见其词义差舛，气象粗率，似与圣贤不甚相近，是以窃自安其浅陋之习闻，而未敢轻舍故步以追高明之独见耳。又记顷年尝有平心之说，而前书见喻曰：「甲与乙辨，方各自是其说，甲则曰愿乙平心也，乙亦曰愿甲平心也。平心之说恐难明白，不若据事论理可也」。此言美矣。然熹所谓平心者，非直使甲操乙之见，乙守甲之说也，亦非谓都不论事之是非也，但欲两家姑暂置其是己非彼之意，然后可以据事论理，而终得其是非之实。如谓治疑狱者当公其心，非谓便可改曲者为直，改直者为曲也，亦非谓都不问其曲直也。但不可先以己意之向背为主，然后可以审听两造之辞，旁求参伍之验，而终得其曲直之当耳。今以粗浅之心，挟忿怼之气，不肯暂置其是己非彼之私，而欲评义理之得失，则虽有判然如黑白之易见者，犹恐未免于误；况其差有在于毫釐之间者，又将谁使折其衷而能不谬也哉？

来书云「书尾」止「文耶」。

中间江德功封示三策，书中有小帖云：「陆子静策三篇，皆亲手点对，令默封纳。先欲作书，临行不肯作（此并是德功本语。）」。不知来喻何故乃尔？此细事，不足言。世俗毁誉，亦何足计。但贤者言行不同如此，为可疑耳（德功亦必知是诸生所答，自有姓名。但云是老兄所付，令寄来耳。）。

熹已具此，而细看其间亦尚有说未尽处。大抵老兄昆仲同立此论，而其所以立论之意不同。子美尊兄自是天资质实重厚，当时看得此理有未尽处，不能子细推究，便立议论，因而自信太过，遂不可回。见虽有病，意实无他。老兄却是先立一说，务要突过有若、子贡以上，更不数近世周、程诸公，故于其言不问是非，一例吹毛求疵，须要讨不是处。正使说得十分无病，此意却先不好了。况其言之粗率，又不能无病乎？夫子之圣，固非以多学而得之。然观其好古敏求，实亦未尝不多学。但其中自有一以贯之处耳。若只如此空疏杜撰，则虽有一而无可贯矣，又何足以为孔子乎？颜、曾所以独得圣学之传，正为其博文约礼，足目俱到，亦不是只如此空疏杜撰也。子贡虽未得承道统，然其所知似亦不在今人之后，但未有禅学可改换耳。周、程之生，时世虽在孟子之下，然其道则有不约而合者。反覆来书，窃恐老兄于其所言多有未解者，恐皆未可遽以颜、曾自处而轻之也。颜子以能问于不能，以多问于寡；有若无实若虚，犯而不校；曾子三省其身，惟恐谋之不忠，交之不信，传之不习，其智之崇如彼而礼之卑如此，岂有一毫自满自足，强辩取胜之心乎？来书之意，所以见教者甚至，而其末乃有「若犹有疑，不惮下教」之言。熹固不敢当此，然区区鄙见亦不敢不为老兄倾倒也。不审尊意以为如何？如曰未然，则我日斯迈而月斯征，各尊所闻，各行所知亦可矣，无复可望于必同也。言及于此，悚息之深，千万幸察。

近见《国史·濂溪传》载此图说，乃云「自无极而为太极」。若使濂溪本书实有「自」、「为」两字，则信如老兄所言，不敢辨矣。然因渠添此二字，却见得本无此字之意愈益分明，请试思之。

《太极解义》以太极之动为诚之通，丽乎阳，而继之者善属焉；静为诚之复，丽乎阴，而成之者性属焉，其说本乎《通书》。而或者犹疑周子之言本无分隶之意，阳善阴恶，又以类分。又曰「中也，仁也，感也，所谓阳也，极之用所以行也；正也，义也，寂也，所谓阴也，极之体所以立也」。或者疑如此分配，恐学者因之，或渐至于支离穿凿。不审如何？

此二义但虚心味之，久当自见。若以先入为主，则辩说纷拿，无时可通矣。

仁义中正，洵窃谓仁义指实德而言，中正指体段而言。然常疑性之德有四端，而圣贤多独举仁义，不及礼智，何也？

中正即是礼智。

《解义》曰：「程氏之言性与天道多出此图，然卒未尝明以此图示人者，疑当时未有能受之者也」。是则然矣，然今乃遽为之说以传之，是岂先生之意耶？

当时此书未行，故可隐。今日流布已广，若不说破，却令学者枉生疑惑，故不得已而为之说尔。

濂溪作《太极图》，发明道化之原。横渠作《西铭》，揭示进为之方。然二先生之学，不知所造为孰深？

此未易窥测，然亦非学者所当轻议也。

程子曰：「无妄之谓诚，不欺其次矣」。无妄是圣人之诚，不欺是学者之诚，如何？

程子此段似是名理之言，不为人之等差而发也。

《近思录》载横渠论气二章，其说与《太极图》动静阴阳之说相出入。然横渠立论，不一而足，似不若周子之言有本末次第也。

横渠论气与《西铭》、《太极》各是发明一事，不可以此而废彼。其优劣亦不当轻议也。

程子曰：「孔子言语句句是自然，孟子言语句句是事实」。所谓事实者，岂非是当行可行底事耶？然未可谓自然者，岂以其犹是思焉而得之欤？

大概如此，更玩味之。

所教学者看《精义》说甚善。然窃以为学者须先从师友讲贯，粗识梗概，然后如此用工，不然，恐眩于众说之异同也。

此乃惮烦欲速之论，非所敢闻，然亦非独此书为然。若果有志，无书不可读。但能剖析精微，玩味久熟，则众说之异同自不能眩，而反为吾磨砺之资矣。

「从事于斯」是著力否？若是著力，却是知自己能、自己多，须要去问不能与寡者；自知己有、己实，须要若无若虚，不几于诈乎？若说不著力，却是圣人地位。曰，颜子只见在己不足，在人有馀，何尝以己为能为多，为有为实？曾子却见得颜子以能问不能，以多问寡，有若无，实若虚，故赞叹其所为如此，非谓其著力也。到得圣人，则如天地，不必言能不能、多寡、有无、虚实矣。此只是颜子地位。

熹按，此谓颜子只见在己不足，在人有馀者得之矣，然只问不能、问寡，若无若虚，便是更有用力处在，但不是著力作此四事耳。若圣人则固如天地，然亦未尝自以为有馀也。

「笃信」犹曰「深信」。伊川谓只是无爱心，其实只是未知味。知味而爱，所谓信之笃者也。若不笃信，安能好学？「守死」谓死得有落著，「善道」谓善其道，犹「工欲善其事」、「善于其职」之「善」。守死所以善道。

「笃」有厚意，「深」字说不尽。守死只是以死自守，不必谓死得有落著。盖笃信乃能好学，而守死乃能善道也。又能笃信好学然后能守死善道；又笃信所以能守死，好学所以能善道；又笃信不可以不好学，守死须要善得道（此所谓死得有落著也。）；又笃信好学须要守死善道（数义错综，其意始备。）。

且如自己为学官，为馆职，遇朝廷有利害得失，或是宰执台谏所当理会者它不理会，自己要缄默，又不忍国家受祸；要出来说，又有出位谋政之嫌，如之何则可？曰，若任他事却不可，若以其理告君，何故不可？

若是大事，系国家安危、生灵休戚，岂容缄默？馆职又与学官不同，神宗固尝许其论事矣。但事之小者，则亦不必每事数言也。

子欲居九夷，与乘桴浮海同意。当时伤道之不行，中国之陋，实起欲居九夷之念。已而不去，亦是顺理，都无私意。「君子居之，何陋之有」？言君子所居则化，何陋之有？或问九夷尚可化，何故不化中国？曰，此是道已不行，中国已不化，所以起欲居九夷之意。化与不化在彼圣人，岂得必所居则化？理如此耳。中国之不化，亦怎奈何？

当时中国未尝不被圣人之化，但时君不用，不得行其道耳。

「未见其止」，止是圣人极致处，所谓中是也。颜子见得中分明，只是未到，到便是圣人，故夫子叹之。问「吾止也」与「未见其止」同异，曰，止则一般，但用处别。「未见其止」是止于其所止，「吾止也」是于其所不当止而止。

以上下文考之，恐与「吾止」之「止」同。

知以明之，仁以守之，勇以行之，其要在致知。知之明，非仁以守之则不可；以仁守之，非勇而行之亦不可。三者不可阙一，而知为先。

此说甚善，正吾人所当自力也。

知者不惑，仁者不忧，勇者不惧，择之云此是进德事。仁者不忧，智者不惑，勇者不惧，此是成德事。先知后仁，从外做入，由用以至体，自明而诚。诚之者，人之道也。先仁后智，从里做出，由体以及用，自诚而明。诚者，天之道也。三句虽同，只仁智先后不同，便有成德、进德之间，不可不辨也。

程先生自分别此两条，今如此推说，亦详尽也。

「夫子之道忠恕」，动以天者也，由仁义行也。「诚者天之道也」，不思而得，不勉而中也。譬如做梁柱，圣人便是尺度了。不用尺度，才做便揍著它。人须用尺度比量大小、阔狭、方圆后，方始揍著。

此说亦善。

颜渊死，孔子若有财，还与之椁否？顺之曰：「不与。丧称家之有无，颜渊家本无，则其无椁乃为得宜。孔子若与之椁，便是使颜渊失宜，孔子必不肯。盖椁者，可有可无者也，若无棺，则必与之矣」。

孔子若有财，必与颜渊为椁。盖朋友有通财之义，况孔子之于颜渊，视之如子耶？所谓丧具称家之有无者，但不可以非义它求耳。

「鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：异乎三子者之撰」，天机自动，不知其所以然。

门人详记曾晰舍瑟之事，但欲见其从容不迫、洒落自在之意耳。若如此言，则流于庄、列之说矣。且人之举动，孰非天机之自动耶？然亦只此便见曾晰狂处，盖所见高而涵养未至也。

伊川云，洒扫应对，便是形而上者，理无大小故也。故君子只在谨独。洒扫应对是事，所以洒扫应对是理。事即理，理即事。道散在万事，那个不是？若事上有毫发蹉过，则理上便有间断欠阙。故君子直是不放过，只在慎独。

此意甚好，但不知无事时当如何耳。慎独须贯动静做功夫始得。

伊川云，克己最难，故曰中庸不可能也。此有「必有事焉而勿正」之意，过犹不及，只要恰好。

克尽己私，浑无意必，方见得中庸恰好处。若未能克己，则中庸不可得而道矣。此子思明道之意也。「必有事焉而勿正」，是言养气之法，与此不同。

言动犹可以礼，视听如何以礼？且如见恶色，闻恶声，若不视不听，何以知得是恶色恶声？知得是恶色恶声，便是已听已视了。曰，此之视听是以心受之，若从耳目过，如何免得？但心不受，便是不视不听。

视听与见闻不同。声色接于耳目，见闻也。视听则耳目从乎声色矣，不论心受与不受也。

「在邦无怨，在家无怨」，犹言无可憾者。若它人之怨不怨，则不敢必。天地之大，人犹有所憾。

以文意观之，恐是他人之怨。

「出门如见大宾，使民如承大祭」，就体上说；「己所不欲，勿施于人」，就用上说；「在邦无怨，在家无怨」，就效处说。

此说甚好。择之疑出门使民已是用处，然亦不妨。盖此两事只是自家敬其心耳，未有施为措置也。

「其言也讱」，有「嘿而存之，不言而信，存乎德行」；「天何言哉，四时行焉，百物生焉」之意。或曰，说得深了，只是箴司马牛多言之失。「仁者其言也讱」，此「仁者」与「仁者不忧」、「仁者安仁」之「仁者」不同，正与「仁者人也，义者宜也」之「仁者」一般。

前说诚太深。「仁者其言也讱」，盖心存理著，自是不胡说耳。后说亦恐未然。

「能言距杨墨者，圣人之徒也」。杨氏为我近乎义，墨氏兼爱近乎仁，当时人皆以为真仁义也，靡然从之，未有言距之者。若不是见得圣人这边道理明白，如何识得杨墨之非仁义？故曰能言距杨墨者，亦圣人之徒也。

出邪则入正，出正则入邪，两者之间，盖不容发也。虽未知道而能言距杨墨者，已是心术向正之人，所以以圣人之徒许之，与《春秋》讨贼之意同。

「好名之人能让千乘之国，苟非其人，簟食豆羹见于色」。顺之云，此言过不及也。好名之人能让千乘之国，过也；苟不是这样人，箪食豆羹必见于色，此不及也。二者俱非也。择之云，好名之人能让千乘之国，若非有德之人，虽以慕名而能让，然于簟食豆羹有时却见于颜色，其心本不如是故也。正所谓人能碎千金之璧，不能无失声于破釜者也。

两说皆通。旧来只如后说，然亦尝疑其费力。但前说又无甚意味耳。请更商确之。

「身不行道，不行于妻子。使人不以道，不能行于妻子」。言身若不行道，则妻子无所取法，全无畏惮了，然犹可使也。若使人不以道，则妻子亦不可使矣。择之如此说。顺之云，不行于妻子，百事不行，不可使亦在其中。不能行于妻子，却只指使人一事言之。

顺之说是。

事亲仁之实，从兄义之实。盖人之生也，莫不知爱其亲；及其长也，莫不知敬其兄，此乃最初一著，其它皆从此充去。故孟子曰：「无它，达之天下也」。有子曰：「君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤」？孟子又谓徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。尧舜之道，孝弟而已矣。岂非事亲仁之实，从兄义之实乎？

仁义只是理，事亲从兄乃其事之实也。

在天为命，在人为性。无人言命不得，无天言性亦不得。但言命则主于天，言性则主于人耳。诚者，合内外之道，兼性命而为言者也。

「诚者」以下语似有病。

心该诚、神，备体、用，故能寂而感，感而寂。其寂然不动者，诚也，体也；感而遂通者，神也，用也。体用一源，显微无间，惟心之谓欤。

此说甚善。

动而不正不可谓道，用而不和不可谓德。

此两句紧要在「正」字「和」字上。

「在中之义」，义者，理也，只是这个理。在中者，中也；在外者，和也。中者性之体段，和者情之体段也。

「义」字说得太重。伊川本意亦似只说体段云尔。「和者情之体段」，语意未备。

「止于至善」，至善乃极则。扩之曰，不然，至善者本也，万善皆于此乎出。

至善乃极则。

思是发用之机，君子为善，小人为恶，那事不从这上出？但君子约入里面来，小人拖出外面去，故曰思者，圣功之本而吉凶之机也。

正当于此谨之，君子所以贵慎独也。

「圣人定之以中正仁义而主静」，所以主静者，以其本静，静极而动，动极复静。静也者，物之终始也。万物始乎静，终乎静，故圣人主静。

伊川先生曰：「动静无端，阴阳无始」。若如此，则倚于一偏矣。动静理均，但「静」字势重耳。此处更宜深玩之。

动静有终始宾主，方其动也，动为主，静为宾；及其静也，静却为主，动却为宾。动极而静，则动却终，静却始；静极复动，则动却始，静却终。虽然，方其动也，静之理未尝不存也。及其静也，动之理亦未尝不存也。

择之云，此段甚好，但更欠说主静之意。

蒙，学者之事，始之之事也。艮，成德之事，终之之事也。

周子之意当是如此。然于此亦可见主静之意。

诚、敬如何分？顺之曰，诚字体面大，敬字却用力。曰，伊川曰：「居处恭，执事敬，与人忠，是彻上彻下语」。如此敬亦是圣人事。曰，固是，毕竟将敬做诚不得。到得诚，则恭、敬、忠皆其蕴也。

诚是实理，圣人之事，非专之谓也。推此意则与「敬」字不同自分明矣。圣人固未尝不敬，如尧钦明，舜恭己，汤圣敬日跻是也。但自是圣人之敬，与贤人以下不同耳。

「一阴一阳之谓道」，阴阳，气也；所以阴阳，道也。道也者，阴阳之理也。

此说得之。

「致中和」，致，极也，与「尽」字同。致中和便是尽性。

此说亦是。然「致」字是功夫处，有推而极之之意。扩之书中亦讲此段，然其意亦杂，幸并以此示之。渠又论慎独，意亦未尽。大抵「独」字只是耳目见闻之所不及而心独知之之地耳。若谓指心而言而不谓之心，盖恐指杀，似不然也。「故君子慎其心」，是何言耶（《晦庵先生朱文公文集》卷四二。又见《永乐大典》卷二○四七九，《古今图书集成》学行典卷七二、一○一。）？

存：今本《易》作「成」。

圣人以此洗心。

「圣人以此洗心」，「此」字指蓍卦之德、六爻之义而言。「洗心」言圣人玩此理而默契其妙也。「退藏于密」，但言未感物之时耳。「及其吉凶与民同患」，则所用者亦此理而已。其所以知来者，向之所谓员而神者也。其所以藏往者，向之所谓方以知者也。「神武不杀」，言圣人之不假卜筮而知吉凶也。「是以明于天之道」以下，乃言教民卜筮之事，而圣人亦未尝不敬而信之，以神明其德也。此章文义只如此。程先生说，或是一时意到而言，不暇考其文义。今但玩味其意，别看可也。若牵合经旨，则费力矣。

孟子言性善一章，伊川先生谓「性之本」，又谓「极本穷源之性」；明道先生则谓：「人生而静，以上不容说，才说性时便已不是性。凡人说性，只是说继之者善也」。伊川以为本而明道言其继，何也？窃思伊川之言只谓性之本然耳，明道言「人生而静，以上不容说」，则周子之所谓无极也，不可容言也。若太极，则性之谓也。太极固纯是善，自无极而言，则只可谓之继。明道之言，所以发明周子之意也。伊川之意，只是说性之本然无不善耳，所以为极本穷源之性，与明道之意不相妨。鄙见如此。

周子所谓无极而太极，非谓太极之上别有无极也，但言太极非有物耳。如云「上天之载，无声无臭」，故下文云「无极之真，二五之精」。既言无极，则不复别举太极也。若如今说，则此处岂不欠一「太极」字耶？「人生而静」，静者固是性，然只有「生」字便带却气质了。但「生」字已上又不容说，盖此道理未有形见处，故今才说性，便须带著气质，无能悬空说得性者。「继之者善」，本是说造化发育之功，明道此处却是就人性发用处说。如孟子所谓「乃若其情，则可以为善」之类是也。伊川所言极本穷源之性，乃是对气质之性而言。言其气质虽善恶不同，然极本穷源而论之，则性未尝不善也。

「易，变易也，随时变易以从道也」。易即道也，然以变易而得名。道者，自然不易之理也。从之者，亦适当之而已，非以此而从彼也。

易之所以变易者，固皆是理之当然。圣人作《易》，则因其爻象之变灼见理之所当然者，而系之辞，教人以变易从道之方耳。如《乾》初则潜、二则见之类，皆随时变易以从道之谓也。

《乾》，圣人之分也，可欲之善属焉。《坤》，学者之分也，有诸己之信属焉（云云。）。

此说大概得之，但《乾》、《坤》皆以性情为言，不当分无形有形，只可论自然与用力之异耳。

八卦之位如何？

康节说伏羲八卦《乾》位本在南，《坤》位本在北，文王重《易》时更定此位，其说甚长。大概近于附会穿凿，故不曾深留意。然《说卦》所说卦位竟亦不能使人晓然，且当阙之，不必彊通也。

问目各已批出，请更详之。礼书近方略成纲目，但疏义杂书中功夫尚多，不知馀年能了此事否。当时若得时亨诸友在近相助，当亦汗青有期也。浙中朋友数人亦知首尾，亦苦不得相聚，未有见日。千万自爱，更于义理切身处著实进得一步，则所以守此身者不待勉而固矣。

某昨来请问「五行之生也各一其性」，传云：「五行之生，随其气质而所禀不同，所谓各一其性也。各一其性，则浑然太极之全体无不各具于一物之中，而性之无不在又可见矣」。各一其性，周子之意固是指五行之气质，然水之润下，火之炎上，木之曲直，金之从革，土之稼穑，此但可以见其气质之性所禀不同，却如何便见得太极之全体无不各具于一物之中，而性（此「性」字是指其义理之性。）之无不在也？莫是如上一节所谓五行异质而不能外乎阴阳，阴阳异位而皆不能离乎太极，即此可见得否？觉得此处传文似犹欠一二转语，每读至此，未能释然。先生答云：「气质是阴阳五行所为，性即太极之全体。但论气质之性，则此全体堕在气质之中耳，非别有一性也」。某反复思之，诚非别有一性，然观圣贤说性，有是指义理而言者，有是指气禀而言者，却不容无分别。敬读诲语，谓气质是阴阳五行所为，性即太极之全体，始悟周子所谓各一其性专是主理而言。盖五行之气质不同，人所共知也，而太极之理无乎不具，人所未必知也。此周子吃紧示人处。今所在板行传文皆云「五行之生，随其气质而所禀不同，所谓各一其性也（详此文义，这个「性」字当指气而言。）。各一其性，则浑然太极之全体无不各具于一物之中，而性之无不在又可见矣（详此文义，这个「性」字当是指理而言。）」，一段之间，上下文义颇相合，恐读者莫知所适从。若但云「五行之生，虽其气质所禀不同，而浑然太极之全体无不各具于一物之中，所谓各一其性」，如此则辞约而义明，正是回教所谓全体堕在气质之中底意思。伏乞指教。

阴阳五行之为性，各是一气所禀，而性则一也。故自阴阳五行而言之，则不能无偏，而人禀其全，所以得其秀而最灵也。

某昨来请问明道先生云「人生而静，以上不容说，才说性时便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也，孟子言性善是也」。夫人生而静，是喜怒哀乐未发之前，此已上诚有不容说者。然自孟子以来至于周程诸先生，皆善言性者，其大要指人物所得以生之理而言，亲切著明。今谓其所说皆不是性，可乎？性理之说本自精微，今谓才说性时便已不是性，无乃使人致思于杳冥不可致诘之境乎？明道此段文意首尾大要是推明人生气禀理有善恶，窃详《易》《系》言继之者善，正谓大化流行，赋与万物，无有不善。孟子言性善，止是言义理之性，人所均禀，初无不善，皆是极本穷源之论。引此以明人生气禀理有善恶，似不相侔，不知明道所见是如何。先生答曰：「人生而静是未发时，已上即是人物未生之时，不可谓性。才谓之性，便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣。然其本体又亦未尝外此，要人即此而见得其不杂于此者耳。《易》《大传》言继善，即是指未生之前；孟子言性善，是指已生之后。虽曰已生，然其本体初不相杂也」。以上是人物未生之时，是某思虑所未到。伏读批诲，指示亲切，却觉得先生之说甚明，而明道之说益有可疑。何者？人物未生时，乃是一阴一阳之谓道，而天命之流行，所谓继之者善，便是以上事，何故言以上不容说？方其人物未生，固不可谓性，及人物既生，须著谓之性。虽则人生已后，此理堕在形气中，不全是性之本体，然气禀不能无善恶者，性之流也；义理之有善无恶者，性之本体也。然皆不可不谓之性，要在学者随所读书自去体认取。今谓才说性时便已不是性，深恐启人致思于杳冥不可致诘之境。而《大传》言继善，是指未生之前，则命之道也，未可谓之性。孟子言性，是指已生之后，乃《易》《大传》所谓成之者性，而非所谓继之者善也。明道却云「凡人说性只是说得继之者善也，孟子言性善是也」，此尤不可晓。《近思录》一书，皆是删取诸先生精要之语，以示后学入德之门户，而首卷又是示人以道体所在，编入此段，必不是闲慢处。既有所疑，未容放下，再此扣请，乞恕再三之渎。

此一段已详于希逊卷中矣。明道先生如此处多，若以本文论之，则皆不可晓矣。要当忘言会意，别作一格看可也。

「子路、曾晰、冉有、公西华侍坐」一章，夫子既语之以居，则曰：「不吾知也。如或知尔，则何以哉」？正是使之尽言，一旦进用，何以自见。及三子自述其才之所能堪，志之所欲为，夫子皆不许之，而独与曾点。看来三子所言皆是实事，曾点虽答言志之问，实未尝言其志之所欲为，有似逍遥物外，不屑当世之务者。而圣人与此而不与彼，何也？《集注》以为「味曾点之言，则见其日用之间无非天理流行之妙，而用舍行藏了无与于我。是虽尧舜之事业盖所优为，其视三子规规于事为之末，不可同年而语矣。某尝因是而思之，为学与为治，本来只是一统事，它日之所用，不外乎今日所存，三子却分作两截看了。如治军旅、治财赋、治礼乐，与凡天下之事，皆是学者所当理会，无一件是少得底。然须先理会要教自家身心自得无欲，常常神清气定，涵养直到清明在躬，志气如神，则天下无不可为之事。程子所谓不得以天下挠己，己立后，自能了当得天下事物者是矣。夫子尝因孟武伯之问而言「由也，千乘之国可使治其赋也。求也，千室之邑、百乘之家可使为之宰。赤也，束带立于朝，可使与宾客言」。圣人固已深知其才所能办，而独不许其仁。夫仁者，体无不具，用无不该，岂但止于一才一艺而已？使三子不自安于其所已能，孜孜于求仁之是务而好之乐之，则何暇规规于事为之末？缘它有这个能解横在肚皮里，常恐无以自见，故必欲得国而治之。一旦夫子之问有以触其机，即各述所能。子路至于率尔而对，更无推逊；求、赤但见子路为夫子所哂，故其辞谦退，必竟是急于见其所长。圣门平日所与讲切自身受用处，全然掉在一偪，不知今日所存便是后日所用，见得它不容将为学为治分作两截看了，所以气象不宏，事业不能造到至极。如曾点浴沂风雩，自得其乐，却与夫子饭蔬食饮水乐在其中，颜子箪瓢陋巷不改其乐襟怀相似。程子谓夫子非乐蔬食饮水也，虽蔬食饮水，不能改其乐也。谓颜子非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭累其心而改其所乐也。要知浴沂风雩人人可为，而未必能得其乐者，正以穷达利害得以累其心而不知其趣味耳。夫举体遗用，洁身乱伦，圣门无如此事，全不可以此议曾点。盖士之未用，须知举天下之物不足以易吾天理自然之安，方是本分学者。曾点言志，乃是素其位而行，不愿乎其外，无入而不自得者，故程子以为乐而得其所也。譬如今时士子，或有不知天分初无不足游泳乎天理之中，大小大快活，反以穷居隐处为未足以自乐，切切然要做官，建立事功，方是得志，岂可谓之乐而得其所也？孟子谓「广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也」。孟子所谓君子所性，即孔子、颜子、曾点之所乐如此。如老者安之，朋友信之，少者怀之，物各付物，与天地同量，惟颜子所乐如此。故夫子以四代礼乐许之。此浴沂风雩，识者所以知尧舜事业曾点固优为之也。然知与不知在人，用与不用在时。圣贤于此乘流则行，遇坎则止，但未用时，只知率性循理之为乐，正以此自是一统底事故也。龟山谓尧舜所以为万世法，亦只是率性而已。外边用计用较，假饶立功业，只是人欲之私，与圣贤作处天地悬隔。如子路当蒯聩之难，知食焉不避其难，而不知卫辄之食不可食；季氏富于周公，而求也为之聚歛而附益之，后来所成就止于如此，正为它不知平日率性循理便是建功立事之本，未到无入不自得处。夫子之不与，其有以知之矣。所见如此，不背驰否？乞与订正。

此一段说得极有本末，学者立志要当如此。然其用力却有次第，已为希逊言之矣。

愚既为此说，读书病其分裂已甚，辩诘纷然，苦于酬应之不给也，故总而论之。大抵难者或谓不当以继善成性分阴阳，或谓不当以太极阴阳分道器，或谓不当以仁义中正分体用，或谓不当言一物各具一太极。又有谓体用一源，不可言体立而后用行者；又有谓仁为统体，不可偏指为阳动者；又有谓仁义中正之分不当反其类者。是数者之说亦皆有理，然惜其于圣贤之意皆得其一而遗其二也。夫道体之全，浑然一致，而精粗本末、内外宾主之分粲然于其中，有不可以毫釐差者。此圣贤之言所以或离或合，或异或同，而乃所为道体之全也。今徒知所谓浑然者之为大而乐言之，而不知夫所谓粲然者之未始相离也，是以信同疑异，喜合恶离，其论每陷于一偏，卒为无星之称、无寸之尺而已，岂不误哉！夫善之与性，不可谓有二物矣。然「继之者善」，自其阴阳变化而言也；「成之者性」，自夫人物禀受而言也。阴阳变化流行而未始有穷，阳之动也；人物禀受一定而不可易，阴之静也。以此辩之，则亦安得无二者之分哉？然性善，形而上者也；阴阳，形而下者也。周子之意，亦岂直指善为阳而性为阴哉，但语其分，则以为当属之此耳。阴阳太极不可谓有二理必矣，然太极无象而阴阳有气，则亦安得无上下之殊哉？此其所为道器之别也。故程子曰：「形而上为道，形而下为器，须著如此说。然器亦道也，道亦器也」。得此意而推之，则庶乎其不偏矣。仁义中正，同乎一理者也，而析为体用，诚若有未安者。然仁者，善之长也；中者，嘉之会也；义者，利之宜也；正者，贞之体也。而元亨者，诚之通也；利贞者，诚之复也。是则安得谓无体用之分哉？万物之生，同一太极者也。而谓其各具，则亦有可疑者。然一物之中，天理完具，不相假借，不相陵夺，此统之所以有宗，会之所以有元也，是安得不曰各具一太极哉？若夫所谓体用一原者，程子之言盖已密矣。其曰体用一源者，以至微之理言之，则冲漠无朕而万象昭然已具也。其曰显微无閒者，以至著之象言之，则即事即物而此理无乎不在也。言理则先体而后用，盖举体而用之理已具，是所以为一源也。言事则先显而后微，盖即事而理之体可见，是所以为无閒也。然则所谓一源者，是岂漫无精粗先后之可言哉？况既曰体立而后用行，则亦不嫌于先有此而后有彼矣。所谓仁为统体者，则程子所谓专言之而包四者是也。然其言盖曰四德之元犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者，则是仁之所以包夫四者，固未尝离夫偏言之一事，亦未有不识夫偏言之一事，而可以骤语夫专言之统体者也。况此图以仁配义，而复以中正参焉，又与阴阳刚柔为类，则亦不得为专言之矣，安得遽以夫统体者言之，而昧夫阴阳动静之别哉？至于中之为用，则以无过不及者言之，而非指所谓未发之中也。仁不为体，则亦以偏言一事者言之，而非指所谓专言之仁也。对此而言，则正者所以为中之干，而义者所以为仁之质又可知矣。其为体用，亦岂为无说哉。大抵周子之为是书，语意峻洁而浑成，条理精密而疏畅。读者能虚心一意，反复潜玩，而毋以先入之说乱焉，则庶几其有得乎周子之心，而无疑纷纷之说矣。

王驩一段，解之甚精。大抵王驩无足与言者，独使事若有未至，则当正之，而驩既克胜任矣，此外复何言哉！故曰：「夫既或治之，予何言哉」！

本一而已，二本是无本也。以爱为无差等，而爱亲亦以为施耳，是非无本欤？儒者之言曰「立爱惟亲」，又曰「立爱自亲始」。曰「立」云者，则可见其大本矣。

和靖曰：「脱使穷其根源，谨其辞说，苟不践行，等为虚语」。石子重云：「愚以为人之所以不能践行者，以其从口耳中得来，未尝穷其根源，无着落故耳。纵谨其辞说，终有疏谬。若诚穷其根源，则其所得非浅，自然欲罢不能，岂有不践行者哉」？范伯崇云：「知之行之，此二者，学者始终之事，阙一不可。然非知之艰，行之惟艰也」。知而不行，岂特今日之患，虽圣门之徒未免病此。如曾点舞雩之对，其所见非不高明，而言之非不善也，使其能践履，实有诸己而发挥之，则岂让于颜、雍哉？惟其于践履处未能纯熟，此所以为狂者也。又况世之人徒务知之，而不以行为事，虽终身汲汲，犹失人也，矧知之而未必得其真欤？和靖之言岂苟云乎哉！

和靖之言固有所谓，然诸君之说，意皆未究也。孔子观上世之化，曰：「大哉知乎！虽尧舜之民比屋可封，亦能使之由之而已」。知者，凡圣之分也，岂可易云乎哉？傅说之告高宗，高宗盖知之者，恭默思道，梦帝赉予良弼，非知之者有此乎？此旧学于甘盘之所得也。故《君奭》篇称「在武丁时，则有若甘盘」，而未及乎傅说，盖发高宗之知者，甘盘也。知之非艰，行之惟艰，说之意亦曰：「虽已知之，此非艰也，贵于身亲实履之，此为知之者言也」。若高宗未克知之，而告之曰知之非艰，则说为失言矣。自《孟子》而下，《大学》不明，只为无知之者耳。若曰行者，学者事父事兄事上，何莫不行也？惟其行而不著，习而不察耳。知之而行，则譬如皎日当空，脚踏实地，步步相应；未知而行者，如闇中摸索，虽或中，而不中者亦多矣。曾点非若今之人自谓有见而直不践履者也，正以见得开扩，便谓圣人境界，不下颜、曾请事战兢之功耳。颜、曾请事战兢之功，盖无须臾不敬者也。若如今人之不践履，直是未尝真知耳；使其真知，若知水火之不可蹈，其肯蹈乎？

叔京云：「经正则庶民兴」。盖风化之行，在上之人举而措之而已。庶民兴，则人人知反其本而见善明，见善明则邪慝不能惑也。既人不之惑，则其道自然销铄而至于无也。欧阳永叔云：「使王政明而礼义充，虽有佛，无所施于吾民也」。亦此意也。

经乃天下之常经，所谓尧舜之道也。经正则庶民晓然趋于正道，邪说不能入矣。但反经之妙，乃在我之事，不可只如此说过也。只如自唐以来名士如韩、欧辈攻异端者非不多，而卒不能屈之者，以诸君子犹未能进夫反经之学也。如后周、李唐及世宗盖亦尝变其说矣，旋即兴复而愈盛者，以在上者未知反经之政故也。

第一章：此天人性命之分，人物气质之禀，所以虽隐显或不同，而其理则未尝不一也。

此语似欠。如云「在天人虽有性命之分，而其理则一；在人物虽有气禀之异，而其体则同」，则庶几耳。

言率夫性命之自然，是则所谓道也。

是则是自然。然如此立语，学者看得便快了，请更详之。

脩道之谓教。

后来所寄一段意方正，但寻未见，幸别录示。

「脩道之君子审其如此」以下。

此一段觉得丛叠有剩句处。以鄙意详经意，不睹不闻者，指此心之所存，非耳目之可见闻也。目所不睹，可谓隐矣；耳所不闻，可谓微矣。然莫见莫显者，以善恶之几，一毫萌焉，即吾心之灵，有不可自欺而不可以掩者。此其所以为见显之至者也。以吾心之灵独知之，而人所不与，故言独，此君子之所致严者，盖操之之要也。今以不睹不闻为方寸之地，隐微为善恶之几，而又以独为合。是二者，以吾之所见乎此者言之，不支离否？

此一节因论率性之道，以明脩道之始。

恐当云「因论率性之道，以明学者循圣人脩道之教之始」也。

此一节推本天命之性，以明脩道之终。

恐当云「推本天命之性，以明学者循圣人脩道之教之终」也。大抵天命之性，率性之道，圣人纯全乎此，而脩道立教，使人由之，在学者则当由圣人脩道之教用力，以极其至，而后道为不离，而命之性可得而全也。

《「洪范》之初一」「（至）正与此意合」。

《洪范》之说，固亦有此意。然似不须牵引以證所言五行、五事、皇极三德，然则八政、五纪之在其间者复如何？引周子之所论，亦似发明其意未尽，转使人惑，不若亦不须引也。或曰「然则中和果为二物」（云云，）此数句却须便连前文，庶顺且备耳。

第二章：随时为中。

「为」字未安。盖当此时则有此时之中，此乃天理之自然，君子能择而得之耳。

第四章「道之不行也」「（至）不肖者不及也」。

所释恐未安。某尝为之说曰：知者慕高远之见而过乎中庸，愚者又拘于浅陋而不及乎中庸。此道之所以不行也。贤者为高绝之行而过乎中庸，不肖者又安于凡下而不及乎中庸，此道之所以不明也。道之不行由所见之差，道之不明由所行之失，此致知力行所以为相须而成者也。不识如何？

第五章「执其两端，用其中于民」。两端者，凡物之全体皆有两端，如始终、本末、大小、厚薄之类。识其全体而执其两端，然后可以量度取中，而端的不差也。

此说虽巧，恐非本旨。某谓当其可之谓中。天下之理莫不有两端，如当刚而刚，则刚为中；当柔而柔，而柔为中。此所谓「执两端，用其中于民」也。

第十章「强哉矫」。矫，强貌，《诗》曰「矫矫虎臣」是也。每句言之，所以深叹美之，辞虽烦而不杀也。

此说初读之似好，已而思之，恐不平稳，疑圣人之辞气不尔也。然此句终难说。吕、杨诸公之说虽亦费力，然于学者用工却有益尔。

第十一章「素隐」。素，空也。无德而隐，无位而隐，皆素隐也。

「素隐」恐只是平日所主专在于隐者也。

第十二章：「夫妇之愚，可以与知焉；夫妇之不肖，可以能行焉」。君子之道，造端乎夫妇。男女居室，人道之常，虽愚不肖亦能知而行。夫妇之际，有人所不睹不闻者，造端乎此，乃所以为戒慎恐惧之实。

此固切要下工夫处，然再三䌷绎，恐此章之所谓与知、能行者，谓凡匹夫匹妇之所共知，如朝作夕息、饥食渴饮之类。凡庶民行而不著、习而不察，在君子则戒慎恐惧之所存，此乃所以为造端。如所谓居室人道之常，固亦总在其中，若专指夫妇之间人所不睹不闻者，却似未稳，兼亦未尽也。

第十三章：「人之为道而远，人不可以为道，人心之所安者即道也」。

此语有病。所安是如何所安？若学者错会此句，执认己意以为心之所安，以此为道，不亦害乎？

「庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有馀不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔？君子知道之不远人」「（至）岂不慥慥尔乎」。

此说费力。某以为「有所不足，不敢不勉，有馀不敢尽」，惟游子定夫说得最好，当从之。若夫大意则谓道虽不远人，而其至则圣人亦有所不能。虽圣人有所不能，而实亦不远于人，故君子只于言行上笃实做工夫，此乃实下手处。

「道不远人」「（至）仿此」。

费、隐之意，第十一章子思子发明之至矣，来说固多得之。若此二字，凡圣贤之言皆可如是看，似不必以为下数章皆是发明此二字也。大抵所定章句固多明析精当者，但其间亦不无牵挽处，恐子思当时立言之意却未必如此尔。盖自此章以下至二十章，元晦所结之语皆似强为附合，无甚意味。观明者之意，必欲附合，使之釐通缕贯，故其间不免有牵强以就吾之意处。以某之见，其间联贯者自不妨联贯，其不可强贯者逐章玩味意思固无穷，似不须如此费力。章句固合理会，若为章句所牵，则亦不可耳。自二十一章而下，其脉血自是贯通，如所分析，无甚可议者。

近有人疑「但能存心，自无不敬」，而程子言敬乃以动容貌、整思虑为言，却似从外面做起，不由中出，不若直言存其心之为约也。

某详程子教人居敬，必以动容貌、整思虑为先。盖动容貌、整思虑，则其心一，所以敬也。今但欲存心，而以此为外，既不如此用工，则心亦乌得而存？其所谓存者，不过强制其思虑，非敬之理矣，此其未知内外之本一故也。今有人容貌不庄，而曰吾心则存，不知其所为不庄者，是果何所存乎？推此可见矣。

为佛学者言，人当常存此心，令日用之间，眼前常见光烁烁地。此与吾学所谓「操则存」者有异同不？

某详佛学所谓与吾学之云「存」字虽同，其所为存者固有公私之异矣。吾学操则存者，收其放而已。收其放则公理存，故于所当思而未尝不思也，于所当为而未尝不为也，莫非心之所存故也。佛学之所谓存心者，则欲其无所为而已矣。故于所当有而不之有也，于所当思而不之思也，独凭藉其无所为者以为宗，日用间将做作用（其云令日用之间，眼前常见光烁烁地，是弄此为作用也。），目前一切以为幻妄，物则尽废，自利自私，此其不知天故也。

《论语》「何有于我哉」文义（《述而》、《子罕》。）。

吕与叔谓我之道舍是复何所有，某旧只解作勉学者之意。后来详与叔此说文义为顺，亦正合程子「圣人之教，常俯而就之」之意，如曰「吾有知乎哉？无知也」之类也。至《子罕》篇所云，尤引而示之近，门人果能于此求圣人，于此学圣人，则夫高深者将可驯至矣。

「范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体」。此言圣人事，而结之以「神无方而易无体」，亦犹《中庸》述仲尼之德，而结之以「此天地之所以为大」也。神无方，言其妙万物而无不在也；易无体，言其变易而不穷也。圣人之功用，是乃神之无方、易之无体者也，盖与之无间矣。

《西铭》谓以乾为父、以坤为母，有生之类无不皆然，所谓理一也。而人物之生、血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉？是则然矣。然即其理一之中，乾则为父，坤则为母，民则为同胞，物则为吾与，若此之类，分固未尝不具焉。龟山所谓用未尝离体者，盖有见于此也，似更须说破耳。

执其两端，用其中于民，当从程子之言（前托游掾举者非。《南轩集》卷三○。）。

事兄：原无「事」字，据宋本补。

干山居幸无他，以两房子舍在此，旧居窄隘，不足以容，遂于屋后架堂三间，方不过二三丈，为送老之计。以百物皆旋措置，遂迟缓至今，更旬日亦当告成也，坐是颇妨读书。承欲下访，果尔，何幸如之！此间绝无朋友讲习，况得契兄辱临之耶？谕及朋友只解读书，不能明理，此切当之论，不长进正在此。若不见道理，正如去行在，便到候潮门外回来，亦未是端的也。近日因思五行，生之序则曰水火木金土，行之序则曰木火土金水，何故造物却有此两样？看来只是一理，生之序便是行之序。元初只是一个水，水煖便是火，此两个是母，木者水之子，金者火之子。冬是太阴，春是少阳，夏是太阳，秋是少阴。从冬起来，故水木火金自成次序。以水生木，以火生金，故生之序便是行之序也。孔子言精气为物，精便是水，气便是火。子产言物生始化曰魄，既生魄阳曰魂。魄便是精之灵，魂便是气之灵。水便生木，火便生金，在人一身，初只是生肾水，次生心火，肾水上生肝木，心火上生肺金。造化只是如此，何常有两样来？天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，此便是造化本原。其后流行，亦只如此，四时之序，不过二天二地而已。所以《洪范》五行亦只说水、火、木、金、土谓之五行，则行之序亦是如此也。以此可见造化之端倪，物生之本始。《洪范》又推之以配五事，曰貌、言、视、听、思。前辈之说往往以木配貌，其次序殊不可晓，且与庶證肃乂皙谋不同，不知《洛书》安排得自分明，何必如此牵强，以水配貌，水属阴，阴有质也；以火配言，火属阳，阳有气也。水滋润柔软而生木，木属肝而主视；火焦燥坚刚而生金，金属肺而主听。如此分配，则生与行只是一理也。人之一身，以貌为主，貌者一身之容貌也，整齐严肃则心便一，故貌恭则作肃。人身发用处莫如言，心正则言词端确，故俨若思而后能安定辞也。造化以水为主，学道以敬为主，此《洪范》之要旨。前贤教人入道门户，不是杜撰，直是与造化同体也，以此观之，至精至妙。窃意前贤亦须见得如此，而不肯轻发也。尊兄以为如何？试思之以见教，并举似李司直、黄去私，恐可商确也。又思太极只是极至之理，不可形容。圣贤只说到一阴一阳处住，只是个一阴一阳底道理，所以天地寒暑、昼夜生死，千变万化，都只一样。分而言之，则一物各具一阴阳；合而言之，则万物总是一阴一阳。然学者于此，亦只见得皮草，其精微处未必有所见，非尊兄莫与言此也。若不看到源头，仍旧是候潮门外也，况又未必到此乎？安得尊兄一来相聚旬月耶？近日朋友却是乡间有一杨志仁，最能思索，尽可讲学，亦相许以冬间下访也。闲居无事，只是读书教子耳，它皆不必言也。吾人年事至此，百事只得放下，且以检点身心为急也。方兄之来，又得讲习之益。年来朋友却颇有卓然向学者，吾道之幸也。来谕别纸所论周子之语，言合胡为不自万而一，言开胡为不自一而万。窃谓周子之言造化，至五行处是一关隔，自五行而上属乎造化，自五行而下属乎人物。所以《太极图》说到「四时行焉」，却说转，从五行说说太极，又从五行之生说「各一其性」，说出至变化无穷。盖天地造化，分阴分阳，至五行而止，五行既具，则由是而生人物也。有太极便有阴阳，有阴阳便有五行，三者初无断际。至此，若不说合，却恐人将作三件物事认了，所以合而谓之「妙合」。合者，非昔开而今合，莫之合而合也。至于五行既凝，而后有男女，男女既交，而后生万物，此却是有次第。故自五行而下，节节开说，然其理其气未尝有异，则恐未尝不合也。杨至之之疑却恐未晓此意，先生初然其言，后不复改者此也。

家本仲访予于于山之下，相与读周子、程子以及先师朱子之书，探其端绪，以求其本原。至于周子无欲则静之旨，本仲喟然叹曰：「入德之要，其在兹乎！是可以名吾斋矣，盍为我言其义」？予嘉本仲择之精、信之笃，幸吾党之有人，斯文之未坠也，为之言曰：寂然不动，心之体也。事物未接，思虑未萌，湛然纯一，如水之止，如衡之平，则其本静矣。蔽交于前，其中则迁，而欲生焉，欲炽而益荡。感物而动者既失其节，寂然不动者亦且纷纭胶扰，而不能以顷刻宁。动静相因，展转迷乱，天理日微，人欲日肆矣。故主静者所以制乎动，无欲者所以全乎静，此周子之意，而亦有所自来也。艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，主乎静也。旦昼之梏亡，则夜气不足以存，无欲则静也。岂惟圣贤之教为然哉？春、夏，阳之动也；秋、冬，阴之静也。方其静也，一物不生，万籁不鸣，木反于根，冰凝于渊；不若是，无以嘘众阳而生万物。及其动也，物各付物，天何心哉！天且无心，欲何有焉；不若是，无以肃群阴而成岁功矣。天且不违，而况于人乎？夫健顺五常，性也；精气百骸，形也；君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之交，道也。徇耳目口腹之欲，以厌足其蕞尔之形，静以贼本然之性，动以害当然之道，上以逆天地之化，下以违圣贤之教，于禽兽奚择焉。诚能反而思之，天之所以予我者如是其尊且贵也，先立乎其大者，则小者莫能夺焉。视世之功名富贵、人之所大欲，眇然若浮埃之在太空，而况车马衾裘饱食之间乎！盖将与造物者相从于冲漠之境，而非人世之所能羁絷也。所谓襟怀洒落如光风霁月者，其所存可知矣。周子推明无极动静之义，以继孔孟不传之绪，而断之以无欲则静之一言。至其论圣学则曰「无欲则静虚动直」，论养心则曰「无欲则诚立明通」，然则圣传之枢要、学者之涂辙，果不出于斯言也哉！本仲名𢴍，眉山人。嘉定己卯正旦，长乐黄干记。

墨庄叶清父以「存」名斋，而属予发其义。予谓存一也，而《易》以性言，曰「成性存存」是也；《孟子》以心言，曰「操则存」、「存其心」是也。二者同乎否乎？曰：性即理也，而主是理者心也，其心存则其理存，《易》与《孟子》之言一而二，二而一者也。然《易》言存性者一，而《孟子》于存心盖屡言之，夫不以操舍存亡之机为甚可畏乎？尧舜性之，不待操而存者也，然曰「兢兢焉，业业焉，不敢少肆也」；汤武身之，则不能无事乎操矣，故曰「以礼制心」，惧一念之非礼而不能存也，曰「无贰尔心」，惧一念之或贰而不能存也。圣犹如此，学者其可以自放乎？敬者所以保吾之存，《中庸》之戒不睹，《曲礼》之俨若思，所当深体也；欲者所以害吾之存，孟子之寡，周子之无，所当渐进也。虽然，有儒者之存，有老氏之存。儒者之存，存吾之实理也，而老氏之为说，则曰绵绵若存，用之不穷，其末流又有所谓存想之法，则皆以气为本而非主乎理矣。清父顾兼取之，予惧清父之贰而失其所存也。夫学莫恶于多岐，莫贵于主一，清父其姑舍是而颛求于吾儒之学，持守之坚，涵养之熟，未闻心存而气不与俱者也。清父其思焉！

新昌黄信叔与予处数月，予日与之言。予能言，信叔能听，信叔能问，予能答，殊相发也。将归，又请曰：「愿有闻」。予乃恍然不知所以告。信叔戒仆束担矣，以予之不知所以告也，复留两日以待，予卒无以告也，则谓之曰：子知予之无以告者乎？予前者有知，今者迷乎？予前者能言，今者瘖乎？夫予骇于子之问，故重其告；重其告，故卒无以告。虽然，子以予之无以告者熟思之，当贤于有以告也。前日从容之言，皆即事即物也，故言终日而不穷；今日不就无事物之可因，而欲特言所未尝言，以庶几慰子有所得而后归之望。呜呼，其何言哉！孟子曰：于此有人焉，入则孝，出则弟，守先王之道，以待后之学者，曰伊尹。居畎亩之中，乐尧舜之道，曰尧舜之道，孝弟而已矣，圣贤所谓道如此，通天下愚夫愚妇与知与能，未闻他有所谓道，一二人可以特相授受而擅之以名家也。前日邻邑有某氏子者过予，坐甫定，则谈理学，出入乎儒先语录者盖数十氏，予不应，徐语之曰：「子若生濂溪周子之前，则如之何」？夫生夫濂溪周子之前者，世无语录也，而如周子者得于何所口传耳授哉？二程知之，故皆终身不多道周子之语，而学其所学，卒以大合。周之得为周，程之得为程者如彼也。今吾子生语录之世，一出言则本语录，岂徒不得为先儒，将不得为吾子矣。何也？并吾子之身心皆非吾子所自有也。若然者，吾将名之曰巫觋之学。夫巫觋托神以与人言，不知其为神为托欤？抑托于神欤？俟其神气苏醒，而复问之，则曰吾不知适何言矣。故身心者我之身心，实知、实行、实得、实用，不如此者，托于人与为人所托者也。自唐而上，若晋、若汉，士之学虽各有弊，然其为之也亦各尽其心思，犹未至一切委其口耳于他人也。今书肆之书易得，有铜钱数百即可得语录若干家，取视之，编类整整，欲言性，性之言千万，欲言仁，仁之言千万。而又风气日薄，机警巧慧之子所在不绝产，被以学子之服，而读四书数叶之书，则相逢语太极矣。自先圣所删定诗书已有置之不读，盖无问其他，而理学自命者，箪食豆羹见于色可也，乞墦馀而归，不羞其妻妾可也，杀越人于货可也。呜呼，其不为俗化一大厄欤？孔子曰：「古之学者为己，今之学者为人」。又曰：「文莫吾犹人也，躬行君子则吾未之有得」。予之不敏，不足进于学，而不为己躬行，亦窃耻之。幽居少事时，自循省平生罪悔，往不可追，独幸而无目前之过，则掩卷沉思间，亦窥见天地圣贤之心于言语文字之表，若收拾馀年，稍不愧于三代南亩之民，则幸甚矣，学不敢言也。信叔不远四五百里，从予于桑麻间，坐卧一室，书卷左右，与同舍言，惟存寄食于吾厨，羹藜饭糗或日昃不至，相与安之，破屋穿漏，值半岁多雨，几席沾润，无厌色，此意岂有为哉？亲命之归，则惠予诗，依依而不忍遽别，予亦为之黯然。嗟乎！子归矣，有吾孔子之书在。以予观子既有意为己躬行者，即此而加之意焉，将惟日不足，而又何异闻知之。于其行也，姑书所与语者以赠，而其中偶及于俗化之云云者。吁，言人之过矣，然吾党不可以胥溺，故私告及焉，而幸勿以示他人也（《巽斋文集》卷七。）。

为托：疑当作「所托」。

旴江江仁甫尝求阳山吴君名其所居曰得斋，已几年矣，求大参包公宏斋为《得斋铭》，又几年矣。今既老，尚求余为记，亦足见好学之不厌矣。然余何人，而敢僭？且仁甫本宗象山之学，领袖临汝书堂馀二十年，又日讲晦翁之学。朱陆之学，皆世所宗，而其说不同，或相排抵，仁甫能兼取而参酌之，此其所得又岂晚末敢轻赞一辞？辞不获命，姑诵所闻。盖闻有得于天者，有得诸己者。己之所得，正以全其天之所赋，岂有外于天者哉？仁义礼智之性，人莫不有得于天，而人之贤不肖乃人人殊，正以能得诸己者寡耳。故孟子曰：「君子深造之以道，欲其自得之」。夫曰深造，又曰以道，则其于义理之间果宜何如？其用力而后可以言深，其造既深，犹以为欲其自得，而不敢必以为得。意者工深力到，久乃自得，而自以为得者，则理未必然，而言不可以若是其几乎？孟子又曰：「求则得之」。求之云者，诵诗读书，隆师尚友，精思力践，孜孜汲汲，皆求之谓。求则将有时而自得矣，安有不求而可以言得者乎？抑愚又闻之，孔子之教人，多以孝弟忠信，而未尝言及性与天道。孟子生人欲横流之时，始出而言心与性；周子生传注训诂之后，始出而言阴阳性命之源。皆发明其所自来，使人归宿于所实用。人知此身之所主者心，此心之所具者性，此性之所本者天，造化流行，纯一不杂，此身虽小，造化虽大，而此身实与造化参，则超然独立于万物之表，利欲不得而昏，卑陋不得而入，凡吾孝弟忠信之行，自然无玷无缺。故凡孟子、周子之说，无非随时救弊、警醒人心，以翊吾孔子之教，非故外立一说而求为过高也。譬之挽水于渊，正将归以济烹饪之实，非曰姑挹其清冷而已也。譬之植木于山，正将积以成栋梁之用，非曰遥挹其风露而已也。今世之士，置孝弟忠信而不言，而想造化阴阳之莫测，躬行、讲说，判为二途，苟如是而自以为得焉，殆苏明允所谓谁不曰道不在我者也，果实得乎否耶？仁甫孜孜问学，老而益坚，其有得于此也必审，故诵所闻以求教焉，非敢言记。

豫章胡君宏甫以书来言曰：「里有净社寺，乃古佛宫也。唐会昌时已有之。山曰长乐，寺曰长安，久矣。钜宋治平三年，始赐今名。中更兵而燬，隆兴甲申，有僧昙慧、昙应者始复之，焕于其旧。昙应之徒曰了澄、了淳、了洪，皆克绍初服。今主寺僧曰觉传者，又了洪之嗣也。于瞿昙法外，精黄帝歧伯书，以活人为佛事，寺之装严者益伟。传老矣，欲志其修复，莫能自谒于宗工。是寺也，某旧尝游焉，间赋之诗。诗故在壁，不能无情也，用代觉传请于子，愿为之记」。予复之书曰：寺之始末，与僧之能，子之书备矣，焉用赘。试相与述净社之义可乎？夫寺之所以名净社者，盖必合净土莲社之名而名之也。瞿昙氏言西方有净土，有莲花。凡皈向其法者，死必生彼土莲花中，以是说鼓动天下。中国人有乐其说者，结集为莲社，日诵佛名号，以祈生于厥土。在晋陶渊明、唐白乐天诸君子亦为之，以是尊信日众。夫渊明、乐天岂真不达死生昼夜之理，信此茫昧不可诘之说，而幸生此身于莲花者哉？其意盖有在矣。渊明之时，温、裕强臣更擅而迭霸也；乐天之时，牛、李二党争倾而互轧也。二公也，自知不可以有为于斯世，故一以彭泽折腰去，一以香山退老归。当时孔孟之大学未明，无以自适其心，晦其迹，故混身于莲社，寄情于净土，特托焉耳，岂实以为有净土之可游，莲花之可生哉。瞿昙氏说三乘，其上乘高妙者，超然无所染着，视所谓生净土莲花，必曰幻化妄想，盖心地净明，即是净土，何必西方。迥脱泥秽，即是莲花，何必净土。何佛非我，何我非佛。生之日诵厥名，死之日冀生彼土。佛学之高者，固已默笑是说矣，况吾儒乎。吾儒之所谓净者，在《书》为「精一执中」，在《易》为「洗心藏密」，在《语》为「克己复礼」，在《孟》为「尽心知性」。所谓莲者，在周子之说曰：「出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植」。呜呼，此吾之所谓净土莲社者也。夫宏甫，吾儒之英，其必然乎予之说。苟然已，其以是为记。

鹤山尝云：「拙非圣贤所取，周子疾巧之害道，故为是矫世之论耳」。虽然，即周子之义而推，亦有可言者。盖拙有真伪，周子所取者真也，拙外巧中者伪也。人知巧者劳，而不知以拙售巧者尤劳，何则？彼蹈其实而丑其名，覆护掩藏，惟恐其败，故神愈敝也。吾愿直孺务锄其伪而致养其真，则得周子之意矣。