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周子通书序 宋 · 胡宏
出处:全宋文卷四三八六、《五峰集》卷三、《太极图说通书发明》卷一、《南宋文录录》卷一四、道光《永州府志》卷九上
《通书》四十章,周子之所述也。周子名敦颐,字茂叔,舂陵人。推其道学所自,或曰传《太极图》于穆修也。修传《先天图》于种放,放传于陈抟。此殆其学之一师欤?非其至者也。希夷先生有天下之愿,而卒与凤歌荷蓧长往而不来者伍,于圣人无可无不可之道,亦似有未至者焉。程明道先生尝谓门弟子曰:「昔受学于周子,令寻仲尼、颜子所乐者何事」。而明道自再见周子,吟风弄月以归,道学之士皆谓程颢氏续孟子不传之学,则周子岂特为种、穆之学而止者哉?粤若稽古,孔子述三王之道,立百王经世之法;孟轲氏辟杨、墨,推明孔子之泽,以为万世不斩,又谓孟氏功不在禹下。今周子启程氏兄弟以不传之学,一回万古之光明,如日丽天,将为百世之利泽,如水行地,其功盖在孔、孟之间矣。人见其书之约也,而不知其道之大也;人见其文之质也,而不知其义之精也;人见其言之淡也,而不知其味之长也。顾愚何足以知之,然服膺有年矣,试举一二语为同志者启予之益乎。患人以发策决科,荣身肥家,希世取宠为事也,则曰志伊尹之所志。患人以知识闻见为得而自尽,不待贾而自沽也,则曰学颜回之所学。人有真能立伊尹之志,修颜回之学,然后知《通书》之言包括至大,而圣门之事业无穷矣。故此一卷书,皆发端以示人者,宜度越诸子,直与《易》、《诗》、《书》《、春秋》、《语》、《孟》同流行乎天下。是以叙而藏之,遇天下善士尚论前修而欲读其书者则传焉。
跋廖仲谦所藏山谷先生为石周卿书大戴礼践阼篇太公丹书 南宋 · 杨万里
出处:全宋文卷五三二五、《诚斋集》卷一○○ 创作地点:浙江省杭州市
文字中喜用古人语,此自是山谷一法也。如「先生美米,后生为秕」,「以贫贱有人易,以富贵有人难」之类,此《吕览》语也。岂尽然哉!而今集中至全载丹书诸铭,与山谷之文相乱,盖山谷嗜此铭,故每喜为人士书之耳,此轴其一也。庄周之蝶不可以告周子之兄,信有是事。淳熙丁未六月十九日。
答张钦夫 南宋 · 朱熹
出处:全宋文卷五四八七、《晦庵先生朱文公文集》卷三二、《宋史纪事本末》卷八○、《古今图书集成》学行典卷七二、《张宣公年谱》卷一
诸说例蒙印可,而未发之旨又其枢要,既无异论,何慰如之!然比观旧说,却觉无甚纲领,因复体察得见此理须以心为主而论之,则性情之德、中和之妙皆有条而不紊矣。然人之一身,知觉运用莫非心之所为,则心者固所以主于身,而无动静语默之间者也。然方其静也,事物未至,思虑未萌,而一性浑然,道义全具,其所谓中,是乃心之所以为体而寂然不动者也。及其动也,事物交至,思虑萌焉,则七情迭用,各有攸主,其所谓和,是乃心之所以为用,感而遂通者也。然性之静也而不能不动,情之动也而必有节焉,是则心之所以寂然感通,周流贯彻而体用未始相离者也。然人有是心而或不仁,则无以著此心之妙。人虽欲仁而或不敬,则无以致求仁之功。盖心主乎一身而无动静语默之间,是以君子之于敬,亦无动静语默而不用其力焉。未发之前是敬也,固已主乎存养之实;已发之际是敬也,又常行于省察之间。方其存也,思虑未萌而知觉不昧,是则静中之动,《复》之所以「见天地之心」也。及其察也,事物纷纠而品节不差,是则动中之静,《艮》之所以「不获其身,不见其人」也。有以主乎静中之动,是以寂而未尝不感;有以察乎动中之静,是以感而未常不寂。寂而常感,感而常寂,此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。然则君子之所以致中和而天地位、万物育者,在此而已。盖主于身而无动静语默之间者,心也,仁则心之道,而敬则心之贞也。此彻上彻下之道,圣学之本统,明乎此则性情之德、中和之妙可一言而尽矣。熹向来之说固未及此,而来喻曲折,虽多所发明,然于提纲振领处,似亦有未尽。又如所谓「学者先须察识端倪之发,然后可加存养之功」,则熹于此不能无疑。盖发处固当察识,但人自有未发时,此处便合存养,岂可必待发而后察,察而后存耶?且从初不曾存养,便欲随事察识,窃恐浩浩茫茫,无下手处,而毫釐之差,千里之缪将有不可胜言者。此程子所以每言孟子才高,学之无可依据,人须是学颜子之学,则入圣人为近,有用力处,其微意亦可见矣。且如洒扫应对进退,此存养之事也。不知学者将先于此而后察之耶?抑将先察识而后存养也?以此观之,则用力之先后判然可观矣。来教又谓「动中涵静,所谓复见天地之心」,亦所未喻。熹前以复为静中之动者,盖观卦象便自可见。而伊川先生之意,似亦如此。来教又谓「言静则溺于虚无」,此固所当深虑。然此二字如佛者之论,则诚有此患。若以天理观之,则动之不能无静,犹静之不能无动也。静之不能无养,犹动之不可不察也。但见得一动一静互为其根,敬义夹持,不容间断之意,则虽下「静」字,元非死物,至静之中,盖有动之端焉。是乃所以见天地之心者。而先王之所以至日闭关,盖当此之时,则安静以养乎此尔,固非远事绝物,闭目兀坐而偏于静之谓。但未接物时,便有敬以主乎其中,则事至物来,善端昭著,而所以察之者益精明尔。伊川先生所谓「却于已发之际观之」者,正谓未发则只有存养,而已发则方有可观也。周子之言主静,乃就中正仁义而言。以正对中,则中为重;以义配仁,则仁为本尔。非四者之外别有主静一段事也。来教又谓熹言以静为本,不若遂言以敬为本,此固然也。然「敬」字工夫通贯动静,而必以静为本,故熹向来辄有是语。今若遂易为「敬」,虽若完全,然却不见敬之所施有先有后,则亦未得为谛当也。至如来教所谓「要须察夫动以见静之所存,静以涵动之所本,动静相须,体用不离,而后为无渗漏也」,此数句卓然,意语俱到,谨以书之座右,出入观省。然上两句次序似未甚安,意谓易而置之,乃有可行之实。不审尊意以为如何?
答陆子静 南宋 · 朱熹
出处:全宋文卷五四九六、《晦庵先生朱文公文集》卷三六、《周濂溪集》卷二、《太极发明》卷一、《名臣言行录》外集卷一五、《古今事文类聚》前集卷一、《象山先生年谱》卷中、《朱子年谱》卷二、《宋元通鉴》卷八九、《宋史纪事本末》卷八○
来书云:「浙间后生贻书见规,以为吾二人者所习各已成熟,终不能以相为。莫若置之勿论,以俟天下后世之自择。鄙哉言乎!此辈凡陋,沈溺俗学,悖戾如此,亦可怜也」。
熹谓天下之理有是有非,正学者所当明辨。或者之说诚为未当,然凡辨论者,亦须平心和气,子细消详,反复商量,务求实是,乃有归著。如不能然,而但于匆遽急迫之中肆支蔓躁率之词,以逞其忿怼不平之气,则恐反不若或者之言安静和平,宽洪悠久,犹有君子长者之遗意也。
来书云「人能洪道」止「敢悉布之」。
熹按此段所说规模宏大而指意精切,如曰「虽自谓其理已明,安知非私见蔽说」,及引大舜善与人同等语,尤为的当。熹虽至愚,敢不承教。但所谓「莫知其非归于一是」者,未知果安所决。区区于此亦愿明者有以深察而实践其言也。
来书云「古人质实」止「请卒条之」。
熹详此说,盖欲专务事实,不尚空言,其意甚美。但今所论「无极」二字,熹固已谓不言不为少,言之不为多矣。若以为非,则且置之,其于事实亦未有害。而贤昆仲不见古人指意,乃独无故于此创为浮辨,累数百言,三四往返而不能已,其为湮芜亦已甚矣。而细考其间紧要节目,并无酬酢,只是一味慢骂虚喝,必欲取胜。未论颜曾气象,只子贡恐亦不肯如此。恐未可遽以此而轻彼也。
来书云「尊兄未尝」止「固自不同也」。
熹亦谓老兄正为未识太极之本无极而有其体,故必以「中」训「极」,而又以阴阳为形而上者之道。虚见之与实见,其言果不同也。
来书云「老氏以无」止「讳也」。
熹详老氏之言有无,以有无为二;周子之言有无,以有无为一,正如南北水火之相反。更请子细著眼,未可容易讥评也。
来书云「此理乃」止「子矣」。
更请详看熹前书曾有「无理」二字否?
来书云「极亦此」止「极哉」。
「极」是名此理之至极,「中」是状此理之不偏。虽然同是此理,然其名义各有攸当,虽圣贤言之,亦未尝敢有所差互也。若「皇极」之「极」,「民极」之「极」,乃为标准之意。犹曰立于此而示于彼,使其有所向望而取正焉耳,非以其中而命之也。「立我烝民」,「立」与「粒」通,即《书》所谓「烝民乃粒,莫匪尔极」,则「尔」指后稷而言。盖曰「使我众人皆得粒食,莫非尔后稷之所立者是望」耳。「尔」字不指天地,「极」字亦非指所受之中(此义尤明白,似是急于求胜,更不暇考上下文。推此一条,其馀可见。)。「中者天下之大本」,乃以喜怒哀乐之未发,此理浑然,无所偏倚而言。太极固无偏倚而为万化之本,然其得名自为「至极」之「极」,而兼有「标准」之义,初不以「中」而得名也。
来书云「以极为中」止「理乎」。
老兄自以「中」训「极」,熹未尝以「形」训「极」也。今若此言,则是己不晓文义,而谓他人亦不晓也。请更详之。
来书云「《大学》《文言》皆言知至」。
熹详「知至」二字虽同,而在《大学》则「知」为实字,「至」为虚字,两字上重而下轻,盖曰「心之所知无不到」耳。在《文言》则「知」为虚字,「至」为实字,两字上轻而下重,盖曰「有以知其所当至之地」耳。两义既自不同,而与太极之为至极者又皆不相似。请更详之(此义在诸说中亦最分明,请试就此推之,当知来书未能无失,往往类此。)。
来书云「直以阴阳为形器」止「道器之分哉」。
若以阴阳为形而上者,则形而下者复是何物?更请见教。若熹愚见与其所闻,则曰凡有形有象者,皆器也。其所以为是器之理者,则道也。如是则来书所谓始终、晦明、奇偶之属,皆阴阳所为之器;独其所以为是器之理,如目之明,耳之聪,父之慈,子之孝,乃为道耳。如此分别,似差明白。不知尊意以为如何(此一条亦极分明,切望略加思索,便见愚言不为无理,而其馀亦可以类推矣。)?
来书云「《通书》曰」止「类此」。
周子言「中」,而以「和」字释之。又曰「中节」,又曰「达道」。彼非不识字者,而其言显与《中庸》相戾,则亦必有说矣。盖此「中」字是就气禀发用而言其无过不及处耳,非直指本体未发,无所偏倚者而言也。岂可以此而训「极」为「中」也哉?来书引经必尽全章,虽烦不厌,而所引《通书》乃独截自「中焉止矣」而下,此安得为不误?老兄本自不信周子,政使误引《通书》,亦未为害,何必讳此小失而反为不改之过乎?
来书云「《大传》」止「孰古」。
《大传》、《洪范》、《诗》、《礼》皆言极而已,未尝谓极为中也。先儒以此极处常在物之中央而为四方之所面内而取正,故因以中释之,盖亦未为甚失。而后人遂直以极为中,则又不识先儒之本意矣。《尔雅》乃是纂集古今诸儒训诂以成书,其间盖亦不能无误,不足据以为古。又况其间但有以「极」训「至」,以「殷齐」训「中」,初未尝以极为中乎?
来书云「又谓周子」止「道耳(前又云「若谓欲言」止「之上」。)」。
无极而太极,犹曰「莫之为而为,莫之致而至」,又如曰「无为之为」,皆语势之当然,非谓别有一物也(向见钦夫有此说,尝疑其赘。今乃正使得著,方知钦夫之虑远也。)。其意则固若曰「非如皇极、民极、屋极之有方所形象,而但有此理之至极」耳。若晓此意,则于圣门有何违叛而不肯道乎?「上天之载」,是就有中说无;「无极而太极」,是就无中说有。若实见得,即说有说无,或先或后都无妨碍。今必如此拘泥,强生分别,曾谓不尚空言,专务事实,而反如此乎?
来书云「夫乾」止「自反也」。
太极固未尝隐于人,然人之识太极者则少矣。往往只是于禅学中认得个昭昭灵灵能作用底,便谓此是太极,而不知所谓太极乃天地万物本然之理,亘古亘今,攧扑不破者也。「迥出常情」等语,只是俗谈,即非禅家所能专有,不应儒者反当回避。况今虽偶然道著,而其所见所说即非禅家道理,非如他人阴实祖用其说,而改头换面,阳讳其所自来也。如曰「私其说以自妙而又秘之」,又曰「寄此以神其奸」,又曰「系绊多少好气质底学者」,则恐世间自有此人可当此语。熹虽无状,自省得与此语不相似也。
来书引《书》云:「有言逆于汝心,必求诸道」。
此圣言也,敢不承教。但以来书求之于道而未之见,但见其词义差舛,气象粗率,似与圣贤不甚相近,是以窃自安其浅陋之习闻,而未敢轻舍故步以追高明之独见耳。又记顷年尝有平心之说,而前书见喻曰:「甲与乙辨,方各自是其说,甲则曰愿乙平心也,乙亦曰愿甲平心也。平心之说恐难明白,不若据事论理可也」。此言美矣。然熹所谓平心者,非直使甲操乙之见,乙守甲之说也,亦非谓都不论事之是非也,但欲两家姑暂置其是己非彼之意,然后可以据事论理,而终得其是非之实。如谓治疑狱者当公其心,非谓便可改曲者为直,改直者为曲也,亦非谓都不问其曲直也。但不可先以己意之向背为主,然后可以审听两造之辞,旁求参伍之验,而终得其曲直之当耳。今以粗浅之心,挟忿怼之气,不肯暂置其是己非彼之私,而欲评义理之得失,则虽有判然如黑白之易见者,犹恐未免于误;况其差有在于毫釐之间者,又将谁使折其衷而能不谬也哉?
来书云「书尾」止「文耶」。
中间江德功封示三策,书中有小帖云:「陆子静策三篇,皆亲手点对,令默封纳。先欲作书,临行不肯作(此并是德功本语。)」。不知来喻何故乃尔?此细事,不足言。世俗毁誉,亦何足计。但贤者言行不同如此,为可疑耳(德功亦必知是诸生所答,自有姓名。但云是老兄所付,令寄来耳。)。
熹已具此,而细看其间亦尚有说未尽处。大抵老兄昆仲同立此论,而其所以立论之意不同。子美尊兄自是天资质实重厚,当时看得此理有未尽处,不能子细推究,便立议论,因而自信太过,遂不可回。见虽有病,意实无他。老兄却是先立一说,务要突过有若、子贡以上,更不数近世周、程诸公,故于其言不问是非,一例吹毛求疵,须要讨不是处。正使说得十分无病,此意却先不好了。况其言之粗率,又不能无病乎?夫子之圣,固非以多学而得之。然观其好古敏求,实亦未尝不多学。但其中自有一以贯之处耳。若只如此空疏杜撰,则虽有一而无可贯矣,又何足以为孔子乎?颜、曾所以独得圣学之传,正为其博文约礼,足目俱到,亦不是只如此空疏杜撰也。子贡虽未得承道统,然其所知似亦不在今人之后,但未有禅学可改换耳。周、程之生,时世虽在孟子之下,然其道则有不约而合者。反覆来书,窃恐老兄于其所言多有未解者,恐皆未可遽以颜、曾自处而轻之也。颜子以能问于不能,以多问于寡;有若无实若虚,犯而不校;曾子三省其身,惟恐谋之不忠,交之不信,传之不习,其智之崇如彼而礼之卑如此,岂有一毫自满自足,强辩取胜之心乎?来书之意,所以见教者甚至,而其末乃有「若犹有疑,不惮下教」之言。熹固不敢当此,然区区鄙见亦不敢不为老兄倾倒也。不审尊意以为如何?如曰未然,则我日斯迈而月斯征,各尊所闻,各行所知亦可矣,无复可望于必同也。言及于此,悚息之深,千万幸察。
近见《国史·濂溪传》载此图说,乃云「自无极而为太极」。若使濂溪本书实有「自」、「为」两字,则信如老兄所言,不敢辨矣。然因渠添此二字,却见得本无此字之意愈益分明,请试思之。
答程允夫 南宋 · 朱熹
出处:全宋文卷五五一五、《晦庵先生朱文公文集》卷四一、《古今图书集成》学行典卷一三二
《太极解义》以太极之动为诚之通,丽乎阳,而继之者善属焉;静为诚之复,丽乎阴,而成之者性属焉,其说本乎《通书》。而或者犹疑周子之言本无分隶之意,阳善阴恶,又以类分。又曰「中也,仁也,感也,所谓阳也,极之用所以行也;正也,义也,寂也,所谓阴也,极之体所以立也」。或者疑如此分配,恐学者因之,或渐至于支离穿凿。不审如何?
此二义但虚心味之,久当自见。若以先入为主,则辩说纷拿,无时可通矣。
仁义中正,洵窃谓仁义指实德而言,中正指体段而言。然常疑性之德有四端,而圣贤多独举仁义,不及礼智,何也?
中正即是礼智。
《解义》曰:「程氏之言性与天道多出此图,然卒未尝明以此图示人者,疑当时未有能受之者也」。是则然矣,然今乃遽为之说以传之,是岂先生之意耶?
当时此书未行,故可隐。今日流布已广,若不说破,却令学者枉生疑惑,故不得已而为之说尔。
濂溪作《太极图》,发明道化之原。横渠作《西铭》,揭示进为之方。然二先生之学,不知所造为孰深?
此未易窥测,然亦非学者所当轻议也。
程子曰:「无妄之谓诚,不欺其次矣」。无妄是圣人之诚,不欺是学者之诚,如何?
程子此段似是名理之言,不为人之等差而发也。
《近思录》载横渠论气二章,其说与《太极图》动静阴阳之说相出入。然横渠立论,不一而足,似不若周子之言有本末次第也。
横渠论气与《西铭》、《太极》各是发明一事,不可以此而废彼。其优劣亦不当轻议也。
程子曰:「孔子言语句句是自然,孟子言语句句是事实」。所谓事实者,岂非是当行可行底事耶?然未可谓自然者,岂以其犹是思焉而得之欤?
大概如此,更玩味之。
所教学者看《精义》说甚善。然窃以为学者须先从师友讲贯,粗识梗概,然后如此用工,不然,恐眩于众说之异同也。
此乃惮烦欲速之论,非所敢闻,然亦非独此书为然。若果有志,无书不可读。但能剖析精微,玩味久熟,则众说之异同自不能眩,而反为吾磨砺之资矣。
答石子重 南宋 · 朱熹
出处:全宋文卷五五一八
「从事于斯」是著力否?若是著力,却是知自己能、自己多,须要去问不能与寡者;自知己有、己实,须要若无若虚,不几于诈乎?若说不著力,却是圣人地位。曰,颜子只见在己不足,在人有馀,何尝以己为能为多,为有为实?曾子却见得颜子以能问不能,以多问寡,有若无,实若虚,故赞叹其所为如此,非谓其著力也。到得圣人,则如天地,不必言能不能、多寡、有无、虚实矣。此只是颜子地位。
熹按,此谓颜子只见在己不足,在人有馀者得之矣,然只问不能、问寡,若无若虚,便是更有用力处在,但不是著力作此四事耳。若圣人则固如天地,然亦未尝自以为有馀也。
「笃信」犹曰「深信」。伊川谓只是无爱心,其实只是未知味。知味而爱,所谓信之笃者也。若不笃信,安能好学?「守死」谓死得有落著,「善道」谓善其道,犹「工欲善其事」、「善于其职」之「善」。守死所以善道。
「笃」有厚意,「深」字说不尽。守死只是以死自守,不必谓死得有落著。盖笃信乃能好学,而守死乃能善道也。又能笃信好学然后能守死善道;又笃信所以能守死,好学所以能善道;又笃信不可以不好学,守死须要善得道(此所谓死得有落著也。);又笃信好学须要守死善道(数义错综,其意始备。)。
且如自己为学官,为馆职,遇朝廷有利害得失,或是宰执台谏所当理会者它不理会,自己要缄默,又不忍国家受祸;要出来说,又有出位谋政之嫌,如之何则可?曰,若任他事却不可,若以其理告君,何故不可?
若是大事,系国家安危、生灵休戚,岂容缄默?馆职又与学官不同,神宗固尝许其论事矣。但事之小者,则亦不必每事数言也。
子欲居九夷,与乘桴浮海同意。当时伤道之不行,中国之陋,实起欲居九夷之念。已而不去,亦是顺理,都无私意。「君子居之,何陋之有」?言君子所居则化,何陋之有?或问九夷尚可化,何故不化中国?曰,此是道已不行,中国已不化,所以起欲居九夷之意。化与不化在彼圣人,岂得必所居则化?理如此耳。中国之不化,亦怎奈何?
当时中国未尝不被圣人之化,但时君不用,不得行其道耳。
「未见其止」,止是圣人极致处,所谓中是也。颜子见得中分明,只是未到,到便是圣人,故夫子叹之。问「吾止也」与「未见其止」同异,曰,止则一般,但用处别。「未见其止」是止于其所止,「吾止也」是于其所不当止而止。
以上下文考之,恐与「吾止」之「止」同。
知以明之,仁以守之,勇以行之,其要在致知。知之明,非仁以守之则不可;以仁守之,非勇而行之亦不可。三者不可阙一,而知为先。
此说甚善,正吾人所当自力也。
知者不惑,仁者不忧,勇者不惧,择之云此是进德事。仁者不忧,智者不惑,勇者不惧,此是成德事。先知后仁,从外做入,由用以至体,自明而诚。诚之者,人之道也。先仁后智,从里做出,由体以及用,自诚而明。诚者,天之道也。三句虽同,只仁智先后不同,便有成德、进德之间,不可不辨也。
程先生自分别此两条,今如此推说,亦详尽也。
「夫子之道忠恕」,动以天者也,由仁义行也。「诚者天之道也」,不思而得,不勉而中也。譬如做梁柱,圣人便是尺度了。不用尺度,才做便揍著它。人须用尺度比量大小、阔狭、方圆后,方始揍著。
此说亦善。
颜渊死,孔子若有财,还与之椁否?顺之曰:「不与。丧称家之有无,颜渊家本无,则其无椁乃为得宜。孔子若与之椁,便是使颜渊失宜,孔子必不肯。盖椁者,可有可无者也,若无棺,则必与之矣」。
孔子若有财,必与颜渊为椁。盖朋友有通财之义,况孔子之于颜渊,视之如子耶?所谓丧具称家之有无者,但不可以非义它求耳。
「鼓瑟希,铿尔,舍瑟而作,对曰:异乎三子者之撰」,天机自动,不知其所以然。
门人详记曾晰舍瑟之事,但欲见其从容不迫、洒落自在之意耳。若如此言,则流于庄、列之说矣。且人之举动,孰非天机之自动耶?然亦只此便见曾晰狂处,盖所见高而涵养未至也。
伊川云,洒扫应对,便是形而上者,理无大小故也。故君子只在谨独。洒扫应对是事,所以洒扫应对是理。事即理,理即事。道散在万事,那个不是?若事上有毫发蹉过,则理上便有间断欠阙。故君子直是不放过,只在慎独。
此意甚好,但不知无事时当如何耳。慎独须贯动静做功夫始得。
伊川云,克己最难,故曰中庸不可能也。此有「必有事焉而勿正」之意,过犹不及,只要恰好。
克尽己私,浑无意必,方见得中庸恰好处。若未能克己,则中庸不可得而道矣。此子思明道之意也。「必有事焉而勿正」,是言养气之法,与此不同。
言动犹可以礼,视听如何以礼?且如见恶色,闻恶声,若不视不听,何以知得是恶色恶声?知得是恶色恶声,便是已听已视了。曰,此之视听是以心受之,若从耳目过,如何免得?但心不受,便是不视不听。
视听与见闻不同。声色接于耳目,见闻也。视听则耳目从乎声色矣,不论心受与不受也。
「在邦无怨,在家无怨」,犹言无可憾者。若它人之怨不怨,则不敢必。天地之大,人犹有所憾。
以文意观之,恐是他人之怨。
「出门如见大宾,使民如承大祭」,就体上说;「己所不欲,勿施于人」,就用上说;「在邦无怨,在家无怨」,就效处说。
此说甚好。择之疑出门使民已是用处,然亦不妨。盖此两事只是自家敬其心耳,未有施为措置也。
「其言也讱」,有「嘿而存之,不言而信,存乎德行」;「天何言哉,四时行焉,百物生焉」之意。或曰,说得深了,只是箴司马牛多言之失。「仁者其言也讱」,此「仁者」与「仁者不忧」、「仁者安仁」之「仁者」不同,正与「仁者人也,义者宜也」之「仁者」一般。
前说诚太深。「仁者其言也讱」,盖心存理著,自是不胡说耳。后说亦恐未然。
「能言距杨墨者,圣人之徒也」。杨氏为我近乎义,墨氏兼爱近乎仁,当时人皆以为真仁义也,靡然从之,未有言距之者。若不是见得圣人这边道理明白,如何识得杨墨之非仁义?故曰能言距杨墨者,亦圣人之徒也。
出邪则入正,出正则入邪,两者之间,盖不容发也。虽未知道而能言距杨墨者,已是心术向正之人,所以以圣人之徒许之,与《春秋》讨贼之意同。
「好名之人能让千乘之国,苟非其人,簟食豆羹见于色」。顺之云,此言过不及也。好名之人能让千乘之国,过也;苟不是这样人,箪食豆羹必见于色,此不及也。二者俱非也。择之云,好名之人能让千乘之国,若非有德之人,虽以慕名而能让,然于簟食豆羹有时却见于颜色,其心本不如是故也。正所谓人能碎千金之璧,不能无失声于破釜者也。
两说皆通。旧来只如后说,然亦尝疑其费力。但前说又无甚意味耳。请更商确之。
「身不行道,不行于妻子。使人不以道,不能行于妻子」。言身若不行道,则妻子无所取法,全无畏惮了,然犹可使也。若使人不以道,则妻子亦不可使矣。择之如此说。顺之云,不行于妻子,百事不行,不可使亦在其中。不能行于妻子,却只指使人一事言之。
顺之说是。
事亲仁之实,从兄义之实。盖人之生也,莫不知爱其亲;及其长也,莫不知敬其兄,此乃最初一著,其它皆从此充去。故孟子曰:「无它,达之天下也」。有子曰:「君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本欤」?孟子又谓徐行后长者谓之弟,疾行先长者谓之不弟。尧舜之道,孝弟而已矣。岂非事亲仁之实,从兄义之实乎?
仁义只是理,事亲从兄乃其事之实也。
在天为命,在人为性。无人言命不得,无天言性亦不得。但言命则主于天,言性则主于人耳。诚者,合内外之道,兼性命而为言者也。
「诚者」以下语似有病。
心该诚、神,备体、用,故能寂而感,感而寂。其寂然不动者,诚也,体也;感而遂通者,神也,用也。体用一源,显微无间,惟心之谓欤。
此说甚善。
动而不正不可谓道,用而不和不可谓德。
此两句紧要在「正」字「和」字上。
「在中之义」,义者,理也,只是这个理。在中者,中也;在外者,和也。中者性之体段,和者情之体段也。
「义」字说得太重。伊川本意亦似只说体段云尔。「和者情之体段」,语意未备。
「止于至善」,至善乃极则。扩之曰,不然,至善者本也,万善皆于此乎出。
至善乃极则。
思是发用之机,君子为善,小人为恶,那事不从这上出?但君子约入里面来,小人拖出外面去,故曰思者,圣功之本而吉凶之机也。
正当于此谨之,君子所以贵慎独也。
「圣人定之以中正仁义而主静」,所以主静者,以其本静,静极而动,动极复静。静也者,物之终始也。万物始乎静,终乎静,故圣人主静。
伊川先生曰:「动静无端,阴阳无始」。若如此,则倚于一偏矣。动静理均,但「静」字势重耳。此处更宜深玩之。
动静有终始宾主,方其动也,动为主,静为宾;及其静也,静却为主,动却为宾。动极而静,则动却终,静却始;静极复动,则动却始,静却终。虽然,方其动也,静之理未尝不存也。及其静也,动之理亦未尝不存也。
择之云,此段甚好,但更欠说主静之意。
蒙,学者之事,始之之事也。艮,成德之事,终之之事也。
周子之意当是如此。然于此亦可见主静之意。
诚、敬如何分?顺之曰,诚字体面大,敬字却用力。曰,伊川曰:「居处恭,执事敬,与人忠,是彻上彻下语」。如此敬亦是圣人事。曰,固是,毕竟将敬做诚不得。到得诚,则恭、敬、忠皆其蕴也。
诚是实理,圣人之事,非专之谓也。推此意则与「敬」字不同自分明矣。圣人固未尝不敬,如尧钦明,舜恭己,汤圣敬日跻是也。但自是圣人之敬,与贤人以下不同耳。
「一阴一阳之谓道」,阴阳,气也;所以阴阳,道也。道也者,阴阳之理也。
此说得之。
「致中和」,致,极也,与「尽」字同。致中和便是尽性。
此说亦是。然「致」字是功夫处,有推而极之之意。扩之书中亦讲此段,然其意亦杂,幸并以此示之。渠又论慎独,意亦未尽。大抵「独」字只是耳目见闻之所不及而心独知之之地耳。若谓指心而言而不谓之心,盖恐指杀,似不然也。「故君子慎其心」,是何言耶(《晦庵先生朱文公文集》卷四二。又见《永乐大典》卷二○四七九,《古今图书集成》学行典卷七二、一○一。)?
存:今本《易》作「成」。
答王子合 南宋 · 朱熹
出处:全宋文卷五五三八、《晦庵先生朱文公文集》卷四九
圣人以此洗心。
「圣人以此洗心」,「此」字指蓍卦之德、六爻之义而言。「洗心」言圣人玩此理而默契其妙也。「退藏于密」,但言未感物之时耳。「及其吉凶与民同患」,则所用者亦此理而已。其所以知来者,向之所谓员而神者也。其所以藏往者,向之所谓方以知者也。「神武不杀」,言圣人之不假卜筮而知吉凶也。「是以明于天之道」以下,乃言教民卜筮之事,而圣人亦未尝不敬而信之,以神明其德也。此章文义只如此。程先生说,或是一时意到而言,不暇考其文义。今但玩味其意,别看可也。若牵合经旨,则费力矣。
孟子言性善一章,伊川先生谓「性之本」,又谓「极本穷源之性」;明道先生则谓:「人生而静,以上不容说,才说性时便已不是性。凡人说性,只是说继之者善也」。伊川以为本而明道言其继,何也?窃思伊川之言只谓性之本然耳,明道言「人生而静,以上不容说」,则周子之所谓无极也,不可容言也。若太极,则性之谓也。太极固纯是善,自无极而言,则只可谓之继。明道之言,所以发明周子之意也。伊川之意,只是说性之本然无不善耳,所以为极本穷源之性,与明道之意不相妨。鄙见如此。
周子所谓无极而太极,非谓太极之上别有无极也,但言太极非有物耳。如云「上天之载,无声无臭」,故下文云「无极之真,二五之精」。既言无极,则不复别举太极也。若如今说,则此处岂不欠一「太极」字耶?「人生而静」,静者固是性,然只有「生」字便带却气质了。但「生」字已上又不容说,盖此道理未有形见处,故今才说性,便须带著气质,无能悬空说得性者。「继之者善」,本是说造化发育之功,明道此处却是就人性发用处说。如孟子所谓「乃若其情,则可以为善」之类是也。伊川所言极本穷源之性,乃是对气质之性而言。言其气质虽善恶不同,然极本穷源而论之,则性未尝不善也。
「易,变易也,随时变易以从道也」。易即道也,然以变易而得名。道者,自然不易之理也。从之者,亦适当之而已,非以此而从彼也。
易之所以变易者,固皆是理之当然。圣人作《易》,则因其爻象之变灼见理之所当然者,而系之辞,教人以变易从道之方耳。如《乾》初则潜、二则见之类,皆随时变易以从道之谓也。
《乾》,圣人之分也,可欲之善属焉。《坤》,学者之分也,有诸己之信属焉(云云。)。
此说大概得之,但《乾》、《坤》皆以性情为言,不当分无形有形,只可论自然与用力之异耳。
八卦之位如何?
康节说伏羲八卦《乾》位本在南,《坤》位本在北,文王重《易》时更定此位,其说甚长。大概近于附会穿凿,故不曾深留意。然《说卦》所说卦位竟亦不能使人晓然,且当阙之,不必彊通也。
答严时亨 南宋 · 朱熹
出处:全宋文卷五五八三、《晦庵先生朱文公文集》卷六一
问目各已批出,请更详之。礼书近方略成纲目,但疏义杂书中功夫尚多,不知馀年能了此事否。当时若得时亨诸友在近相助,当亦汗青有期也。浙中朋友数人亦知首尾,亦苦不得相聚,未有见日。千万自爱,更于义理切身处著实进得一步,则所以守此身者不待勉而固矣。
某昨来请问「五行之生也各一其性」,传云:「五行之生,随其气质而所禀不同,所谓各一其性也。各一其性,则浑然太极之全体无不各具于一物之中,而性之无不在又可见矣」。各一其性,周子之意固是指五行之气质,然水之润下,火之炎上,木之曲直,金之从革,土之稼穑,此但可以见其气质之性所禀不同,却如何便见得太极之全体无不各具于一物之中,而性(此「性」字是指其义理之性。)之无不在也?莫是如上一节所谓五行异质而不能外乎阴阳,阴阳异位而皆不能离乎太极,即此可见得否?觉得此处传文似犹欠一二转语,每读至此,未能释然。先生答云:「气质是阴阳五行所为,性即太极之全体。但论气质之性,则此全体堕在气质之中耳,非别有一性也」。某反复思之,诚非别有一性,然观圣贤说性,有是指义理而言者,有是指气禀而言者,却不容无分别。敬读诲语,谓气质是阴阳五行所为,性即太极之全体,始悟周子所谓各一其性专是主理而言。盖五行之气质不同,人所共知也,而太极之理无乎不具,人所未必知也。此周子吃紧示人处。今所在板行传文皆云「五行之生,随其气质而所禀不同,所谓各一其性也(详此文义,这个「性」字当指气而言。)。各一其性,则浑然太极之全体无不各具于一物之中,而性之无不在又可见矣(详此文义,这个「性」字当是指理而言。)」,一段之间,上下文义颇相合,恐读者莫知所适从。若但云「五行之生,虽其气质所禀不同,而浑然太极之全体无不各具于一物之中,所谓各一其性」,如此则辞约而义明,正是回教所谓全体堕在气质之中底意思。伏乞指教。
阴阳五行之为性,各是一气所禀,而性则一也。故自阴阳五行而言之,则不能无偏,而人禀其全,所以得其秀而最灵也。
某昨来请问明道先生云「人生而静,以上不容说,才说性时便已不是性也。凡人说性,只是说继之者善也,孟子言性善是也」。夫人生而静,是喜怒哀乐未发之前,此已上诚有不容说者。然自孟子以来至于周程诸先生,皆善言性者,其大要指人物所得以生之理而言,亲切著明。今谓其所说皆不是性,可乎?性理之说本自精微,今谓才说性时便已不是性,无乃使人致思于杳冥不可致诘之境乎?明道此段文意首尾大要是推明人生气禀理有善恶,窃详《易》《系》言继之者善,正谓大化流行,赋与万物,无有不善。孟子言性善,止是言义理之性,人所均禀,初无不善,皆是极本穷源之论。引此以明人生气禀理有善恶,似不相侔,不知明道所见是如何。先生答曰:「人生而静是未发时,已上即是人物未生之时,不可谓性。才谓之性,便是人生以后,此理堕在形气之中,不全是性之本体矣。然其本体又亦未尝外此,要人即此而见得其不杂于此者耳。《易》《大传》言继善,即是指未生之前;孟子言性善,是指已生之后。虽曰已生,然其本体初不相杂也」。以上是人物未生之时,是某思虑所未到。伏读批诲,指示亲切,却觉得先生之说甚明,而明道之说益有可疑。何者?人物未生时,乃是一阴一阳之谓道,而天命之流行,所谓继之者善,便是以上事,何故言以上不容说?方其人物未生,固不可谓性,及人物既生,须著谓之性。虽则人生已后,此理堕在形气中,不全是性之本体,然气禀不能无善恶者,性之流也;义理之有善无恶者,性之本体也。然皆不可不谓之性,要在学者随所读书自去体认取。今谓才说性时便已不是性,深恐启人致思于杳冥不可致诘之境。而《大传》言继善,是指未生之前,则命之道也,未可谓之性。孟子言性,是指已生之后,乃《易》《大传》所谓成之者性,而非所谓继之者善也。明道却云「凡人说性只是说得继之者善也,孟子言性善是也」,此尤不可晓。《近思录》一书,皆是删取诸先生精要之语,以示后学入德之门户,而首卷又是示人以道体所在,编入此段,必不是闲慢处。既有所疑,未容放下,再此扣请,乞恕再三之渎。
此一段已详于希逊卷中矣。明道先生如此处多,若以本文论之,则皆不可晓矣。要当忘言会意,别作一格看可也。
「子路、曾晰、冉有、公西华侍坐」一章,夫子既语之以居,则曰:「不吾知也。如或知尔,则何以哉」?正是使之尽言,一旦进用,何以自见。及三子自述其才之所能堪,志之所欲为,夫子皆不许之,而独与曾点。看来三子所言皆是实事,曾点虽答言志之问,实未尝言其志之所欲为,有似逍遥物外,不屑当世之务者。而圣人与此而不与彼,何也?《集注》以为「味曾点之言,则见其日用之间无非天理流行之妙,而用舍行藏了无与于我。是虽尧舜之事业盖所优为,其视三子规规于事为之末,不可同年而语矣。某尝因是而思之,为学与为治,本来只是一统事,它日之所用,不外乎今日所存,三子却分作两截看了。如治军旅、治财赋、治礼乐,与凡天下之事,皆是学者所当理会,无一件是少得底。然须先理会要教自家身心自得无欲,常常神清气定,涵养直到清明在躬,志气如神,则天下无不可为之事。程子所谓不得以天下挠己,己立后,自能了当得天下事物者是矣。夫子尝因孟武伯之问而言「由也,千乘之国可使治其赋也。求也,千室之邑、百乘之家可使为之宰。赤也,束带立于朝,可使与宾客言」。圣人固已深知其才所能办,而独不许其仁。夫仁者,体无不具,用无不该,岂但止于一才一艺而已?使三子不自安于其所已能,孜孜于求仁之是务而好之乐之,则何暇规规于事为之末?缘它有这个能解横在肚皮里,常恐无以自见,故必欲得国而治之。一旦夫子之问有以触其机,即各述所能。子路至于率尔而对,更无推逊;求、赤但见子路为夫子所哂,故其辞谦退,必竟是急于见其所长。圣门平日所与讲切自身受用处,全然掉在一偪,不知今日所存便是后日所用,见得它不容将为学为治分作两截看了,所以气象不宏,事业不能造到至极。如曾点浴沂风雩,自得其乐,却与夫子饭蔬食饮水乐在其中,颜子箪瓢陋巷不改其乐襟怀相似。程子谓夫子非乐蔬食饮水也,虽蔬食饮水,不能改其乐也。谓颜子非乐箪瓢陋巷也,不以贫窭累其心而改其所乐也。要知浴沂风雩人人可为,而未必能得其乐者,正以穷达利害得以累其心而不知其趣味耳。夫举体遗用,洁身乱伦,圣门无如此事,全不可以此议曾点。盖士之未用,须知举天下之物不足以易吾天理自然之安,方是本分学者。曾点言志,乃是素其位而行,不愿乎其外,无入而不自得者,故程子以为乐而得其所也。譬如今时士子,或有不知天分初无不足游泳乎天理之中,大小大快活,反以穷居隐处为未足以自乐,切切然要做官,建立事功,方是得志,岂可谓之乐而得其所也?孟子谓「广土众民,君子欲之,所乐不存焉。中天下而立,定四海之民,君子乐之,所性不存焉。君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也」。孟子所谓君子所性,即孔子、颜子、曾点之所乐如此。如老者安之,朋友信之,少者怀之,物各付物,与天地同量,惟颜子所乐如此。故夫子以四代礼乐许之。此浴沂风雩,识者所以知尧舜事业曾点固优为之也。然知与不知在人,用与不用在时。圣贤于此乘流则行,遇坎则止,但未用时,只知率性循理之为乐,正以此自是一统底事故也。龟山谓尧舜所以为万世法,亦只是率性而已。外边用计用较,假饶立功业,只是人欲之私,与圣贤作处天地悬隔。如子路当蒯聩之难,知食焉不避其难,而不知卫辄之食不可食;季氏富于周公,而求也为之聚歛而附益之,后来所成就止于如此,正为它不知平日率性循理便是建功立事之本,未到无入不自得处。夫子之不与,其有以知之矣。所见如此,不背驰否?乞与订正。
此一段说得极有本末,学者立志要当如此。然其用力却有次第,已为希逊言之矣。
太极图说辩 南宋 · 朱熹
出处:全宋文卷五六四九、《周濂溪集》卷一
愚既为此说,读书病其分裂已甚,辩诘纷然,苦于酬应之不给也,故总而论之。大抵难者或谓不当以继善成性分阴阳,或谓不当以太极阴阳分道器,或谓不当以仁义中正分体用,或谓不当言一物各具一太极。又有谓体用一源,不可言体立而后用行者;又有谓仁为统体,不可偏指为阳动者;又有谓仁义中正之分不当反其类者。是数者之说亦皆有理,然惜其于圣贤之意皆得其一而遗其二也。夫道体之全,浑然一致,而精粗本末、内外宾主之分粲然于其中,有不可以毫釐差者。此圣贤之言所以或离或合,或异或同,而乃所为道体之全也。今徒知所谓浑然者之为大而乐言之,而不知夫所谓粲然者之未始相离也,是以信同疑异,喜合恶离,其论每陷于一偏,卒为无星之称、无寸之尺而已,岂不误哉!夫善之与性,不可谓有二物矣。然「继之者善」,自其阴阳变化而言也;「成之者性」,自夫人物禀受而言也。阴阳变化流行而未始有穷,阳之动也;人物禀受一定而不可易,阴之静也。以此辩之,则亦安得无二者之分哉?然性善,形而上者也;阴阳,形而下者也。周子之意,亦岂直指善为阳而性为阴哉,但语其分,则以为当属之此耳。阴阳太极不可谓有二理必矣,然太极无象而阴阳有气,则亦安得无上下之殊哉?此其所为道器之别也。故程子曰:「形而上为道,形而下为器,须著如此说。然器亦道也,道亦器也」。得此意而推之,则庶乎其不偏矣。仁义中正,同乎一理者也,而析为体用,诚若有未安者。然仁者,善之长也;中者,嘉之会也;义者,利之宜也;正者,贞之体也。而元亨者,诚之通也;利贞者,诚之复也。是则安得谓无体用之分哉?万物之生,同一太极者也。而谓其各具,则亦有可疑者。然一物之中,天理完具,不相假借,不相陵夺,此统之所以有宗,会之所以有元也,是安得不曰各具一太极哉?若夫所谓体用一原者,程子之言盖已密矣。其曰体用一源者,以至微之理言之,则冲漠无朕而万象昭然已具也。其曰显微无閒者,以至著之象言之,则即事即物而此理无乎不在也。言理则先体而后用,盖举体而用之理已具,是所以为一源也。言事则先显而后微,盖即事而理之体可见,是所以为无閒也。然则所谓一源者,是岂漫无精粗先后之可言哉?况既曰体立而后用行,则亦不嫌于先有此而后有彼矣。所谓仁为统体者,则程子所谓专言之而包四者是也。然其言盖曰四德之元犹五常之仁,偏言则一事,专言则包四者,则是仁之所以包夫四者,固未尝离夫偏言之一事,亦未有不识夫偏言之一事,而可以骤语夫专言之统体者也。况此图以仁配义,而复以中正参焉,又与阴阳刚柔为类,则亦不得为专言之矣,安得遽以夫统体者言之,而昧夫阴阳动静之别哉?至于中之为用,则以无过不及者言之,而非指所谓未发之中也。仁不为体,则亦以偏言一事者言之,而非指所谓专言之仁也。对此而言,则正者所以为中之干,而义者所以为仁之质又可知矣。其为体用,亦岂为无说哉。大抵周子之为是书,语意峻洁而浑成,条理精密而疏畅。读者能虚心一意,反复潜玩,而毋以先入之说乱焉,则庶几其有得乎周子之心,而无疑纷纷之说矣。
按:《太极图说》卷二,周子全书本。
答朱元晦 南宋 · 张栻
出处:全宋文卷五七三○
王驩一段,解之甚精。大抵王驩无足与言者,独使事若有未至,则当正之,而驩既克胜任矣,此外复何言哉!故曰:「夫既或治之,予何言哉」!
本一而已,二本是无本也。以爱为无差等,而爱亲亦以为施耳,是非无本欤?儒者之言曰「立爱惟亲」,又曰「立爱自亲始」。曰「立」云者,则可见其大本矣。
和靖曰:「脱使穷其根源,谨其辞说,苟不践行,等为虚语」。石子重云:「愚以为人之所以不能践行者,以其从口耳中得来,未尝穷其根源,无着落故耳。纵谨其辞说,终有疏谬。若诚穷其根源,则其所得非浅,自然欲罢不能,岂有不践行者哉」?范伯崇云:「知之行之,此二者,学者始终之事,阙一不可。然非知之艰,行之惟艰也」。知而不行,岂特今日之患,虽圣门之徒未免病此。如曾点舞雩之对,其所见非不高明,而言之非不善也,使其能践履,实有诸己而发挥之,则岂让于颜、雍哉?惟其于践履处未能纯熟,此所以为狂者也。又况世之人徒务知之,而不以行为事,虽终身汲汲,犹失人也,矧知之而未必得其真欤?和靖之言岂苟云乎哉!
和靖之言固有所谓,然诸君之说,意皆未究也。孔子观上世之化,曰:「大哉知乎!虽尧舜之民比屋可封,亦能使之由之而已」。知者,凡圣之分也,岂可易云乎哉?傅说之告高宗,高宗盖知之者,恭默思道,梦帝赉予良弼,非知之者有此乎?此旧学于甘盘之所得也。故《君奭》篇称「在武丁时,则有若甘盘」,而未及乎傅说,盖发高宗之知者,甘盘也。知之非艰,行之惟艰,说之意亦曰:「虽已知之,此非艰也,贵于身亲实履之,此为知之者言也」。若高宗未克知之,而告之曰知之非艰,则说为失言矣。自《孟子》而下,《大学》不明,只为无知之者耳。若曰行者,学者事父事兄事上,何莫不行也?惟其行而不著,习而不察耳。知之而行,则譬如皎日当空,脚踏实地,步步相应;未知而行者,如闇中摸索,虽或中,而不中者亦多矣。曾点非若今之人自谓有见而直不践履者也,正以见得开扩,便谓圣人境界,不下颜、曾请事战兢之功耳。颜、曾请事战兢之功,盖无须臾不敬者也。若如今人之不践履,直是未尝真知耳;使其真知,若知水火之不可蹈,其肯蹈乎?
叔京云:「经正则庶民兴」。盖风化之行,在上之人举而措之而已。庶民兴,则人人知反其本而见善明,见善明则邪慝不能惑也。既人不之惑,则其道自然销铄而至于无也。欧阳永叔云:「使王政明而礼义充,虽有佛,无所施于吾民也」。亦此意也。
经乃天下之常经,所谓尧舜之道也。经正则庶民晓然趋于正道,邪说不能入矣。但反经之妙,乃在我之事,不可只如此说过也。只如自唐以来名士如韩、欧辈攻异端者非不多,而卒不能屈之者,以诸君子犹未能进夫反经之学也。如后周、李唐及世宗盖亦尝变其说矣,旋即兴复而愈盛者,以在上者未知反经之政故也。
第一章:此天人性命之分,人物气质之禀,所以虽隐显或不同,而其理则未尝不一也。
此语似欠。如云「在天人虽有性命之分,而其理则一;在人物虽有气禀之异,而其体则同」,则庶几耳。
言率夫性命之自然,是则所谓道也。
是则是自然。然如此立语,学者看得便快了,请更详之。
脩道之谓教。
后来所寄一段意方正,但寻未见,幸别录示。
「脩道之君子审其如此」以下。
此一段觉得丛叠有剩句处。以鄙意详经意,不睹不闻者,指此心之所存,非耳目之可见闻也。目所不睹,可谓隐矣;耳所不闻,可谓微矣。然莫见莫显者,以善恶之几,一毫萌焉,即吾心之灵,有不可自欺而不可以掩者。此其所以为见显之至者也。以吾心之灵独知之,而人所不与,故言独,此君子之所致严者,盖操之之要也。今以不睹不闻为方寸之地,隐微为善恶之几,而又以独为合。是二者,以吾之所见乎此者言之,不支离否?
此一节因论率性之道,以明脩道之始。
恐当云「因论率性之道,以明学者循圣人脩道之教之始」也。
此一节推本天命之性,以明脩道之终。
恐当云「推本天命之性,以明学者循圣人脩道之教之终」也。大抵天命之性,率性之道,圣人纯全乎此,而脩道立教,使人由之,在学者则当由圣人脩道之教用力,以极其至,而后道为不离,而命之性可得而全也。
《「洪范》之初一」「(至)正与此意合」。
《洪范》之说,固亦有此意。然似不须牵引以證所言五行、五事、皇极三德,然则八政、五纪之在其间者复如何?引周子之所论,亦似发明其意未尽,转使人惑,不若亦不须引也。或曰「然则中和果为二物」(云云,)此数句却须便连前文,庶顺且备耳。
第二章:随时为中。
「为」字未安。盖当此时则有此时之中,此乃天理之自然,君子能择而得之耳。
第四章「道之不行也」「(至)不肖者不及也」。
所释恐未安。某尝为之说曰:知者慕高远之见而过乎中庸,愚者又拘于浅陋而不及乎中庸。此道之所以不行也。贤者为高绝之行而过乎中庸,不肖者又安于凡下而不及乎中庸,此道之所以不明也。道之不行由所见之差,道之不明由所行之失,此致知力行所以为相须而成者也。不识如何?
第五章「执其两端,用其中于民」。两端者,凡物之全体皆有两端,如始终、本末、大小、厚薄之类。识其全体而执其两端,然后可以量度取中,而端的不差也。
此说虽巧,恐非本旨。某谓当其可之谓中。天下之理莫不有两端,如当刚而刚,则刚为中;当柔而柔,而柔为中。此所谓「执两端,用其中于民」也。
第十章「强哉矫」。矫,强貌,《诗》曰「矫矫虎臣」是也。每句言之,所以深叹美之,辞虽烦而不杀也。
此说初读之似好,已而思之,恐不平稳,疑圣人之辞气不尔也。然此句终难说。吕、杨诸公之说虽亦费力,然于学者用工却有益尔。
第十一章「素隐」。素,空也。无德而隐,无位而隐,皆素隐也。
「素隐」恐只是平日所主专在于隐者也。
第十二章:「夫妇之愚,可以与知焉;夫妇之不肖,可以能行焉」。君子之道,造端乎夫妇。男女居室,人道之常,虽愚不肖亦能知而行。夫妇之际,有人所不睹不闻者,造端乎此,乃所以为戒慎恐惧之实。
此固切要下工夫处,然再三䌷绎,恐此章之所谓与知、能行者,谓凡匹夫匹妇之所共知,如朝作夕息、饥食渴饮之类。凡庶民行而不著、习而不察,在君子则戒慎恐惧之所存,此乃所以为造端。如所谓居室人道之常,固亦总在其中,若专指夫妇之间人所不睹不闻者,却似未稳,兼亦未尽也。
第十三章:「人之为道而远,人不可以为道,人心之所安者即道也」。
此语有病。所安是如何所安?若学者错会此句,执认己意以为心之所安,以此为道,不亦害乎?
「庸德之行,庸言之谨,有所不足,不敢不勉,有馀不敢尽。言顾行,行顾言,君子胡不慥慥尔?君子知道之不远人」「(至)岂不慥慥尔乎」。
此说费力。某以为「有所不足,不敢不勉,有馀不敢尽」,惟游子定夫说得最好,当从之。若夫大意则谓道虽不远人,而其至则圣人亦有所不能。虽圣人有所不能,而实亦不远于人,故君子只于言行上笃实做工夫,此乃实下手处。
「道不远人」「(至)仿此」。
费、隐之意,第十一章子思子发明之至矣,来说固多得之。若此二字,凡圣贤之言皆可如是看,似不必以为下数章皆是发明此二字也。大抵所定章句固多明析精当者,但其间亦不无牵挽处,恐子思当时立言之意却未必如此尔。盖自此章以下至二十章,元晦所结之语皆似强为附合,无甚意味。观明者之意,必欲附合,使之釐通缕贯,故其间不免有牵强以就吾之意处。以某之见,其间联贯者自不妨联贯,其不可强贯者逐章玩味意思固无穷,似不须如此费力。章句固合理会,若为章句所牵,则亦不可耳。自二十一章而下,其脉血自是贯通,如所分析,无甚可议者。
近有人疑「但能存心,自无不敬」,而程子言敬乃以动容貌、整思虑为言,却似从外面做起,不由中出,不若直言存其心之为约也。
某详程子教人居敬,必以动容貌、整思虑为先。盖动容貌、整思虑,则其心一,所以敬也。今但欲存心,而以此为外,既不如此用工,则心亦乌得而存?其所谓存者,不过强制其思虑,非敬之理矣,此其未知内外之本一故也。今有人容貌不庄,而曰吾心则存,不知其所为不庄者,是果何所存乎?推此可见矣。
为佛学者言,人当常存此心,令日用之间,眼前常见光烁烁地。此与吾学所谓「操则存」者有异同不?
某详佛学所谓与吾学之云「存」字虽同,其所为存者固有公私之异矣。吾学操则存者,收其放而已。收其放则公理存,故于所当思而未尝不思也,于所当为而未尝不为也,莫非心之所存故也。佛学之所谓存心者,则欲其无所为而已矣。故于所当有而不之有也,于所当思而不之思也,独凭藉其无所为者以为宗,日用间将做作用(其云令日用之间,眼前常见光烁烁地,是弄此为作用也。),目前一切以为幻妄,物则尽废,自利自私,此其不知天故也。
《论语》「何有于我哉」文义(《述而》、《子罕》。)。
吕与叔谓我之道舍是复何所有,某旧只解作勉学者之意。后来详与叔此说文义为顺,亦正合程子「圣人之教,常俯而就之」之意,如曰「吾有知乎哉?无知也」之类也。至《子罕》篇所云,尤引而示之近,门人果能于此求圣人,于此学圣人,则夫高深者将可驯至矣。
「范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而知,故神无方而易无体」。此言圣人事,而结之以「神无方而易无体」,亦犹《中庸》述仲尼之德,而结之以「此天地之所以为大」也。神无方,言其妙万物而无不在也;易无体,言其变易而不穷也。圣人之功用,是乃神之无方、易之无体者也,盖与之无间矣。
《西铭》谓以乾为父、以坤为母,有生之类无不皆然,所谓理一也。而人物之生、血脉之属,各亲其亲,各子其子,则其分亦安得而不殊哉?是则然矣。然即其理一之中,乾则为父,坤则为母,民则为同胞,物则为吾与,若此之类,分固未尝不具焉。龟山所谓用未尝离体者,盖有见于此也,似更须说破耳。
执其两端,用其中于民,当从程子之言(前托游掾举者非。《南轩集》卷三○。)。
事兄:原无「事」字,据宋本补。
与朱元晦书 其二 南宋 · 陆九渊
出处:全宋文卷六一二九、《象山集》卷二、《太极发明》卷一、《名臣言行录》外集卷一五、《南宋文范》外编卷三
伏自夏中拜书,寻闻得对,方深赞喜。冒疾遽兴,重为骇叹。贤者进退绰绰有裕,所甚惜者,为世道耳。承还里第,屡欲致书,每以冗夺,徒积倾驰。江德功人至,奉十一月八日书,备承作止之详,慰浣良剧。比阅邸报,窃知召命不容辞免,莫须更一出否?吾人进退,自有大义,岂直避嫌畏讥而已哉。前日面对,必不止于职守所及,恨不得与闻至言,后便傥可垂教否?前书条析所见,正以畴昔负兄所期,比日少进,方图自赎耳。来书诲之谆复,不胜幸甚!愚心有所未安,义当展尽,不容但已,亦尊兄教之之本意也。近浙间一后生贻书见规,以为吾二人者,所习各已成熟,终不能以相为,莫若置之勿论,以俟天下后世之自择。鄙哉言乎!此辈凡陋,沉溺俗学,悖戾如此,亦可怜也。人能弘道,非道弘人。此理在宇宙间,固不以人之明不明、行不行而加损。然人之为人,则抑有其职矣。垂象而覆物,天之职也。成形而载物者,地之职也。裁成天地之道,辅相天地之宜,以左右民者,人君之职也。孟子曰:「幼而学之,壮而欲行之」。所谓行之者,行其所学以格君心之非,引其君于当道,与其君论道经邦,燮理阴阳,使斯道达乎天下也。所谓学之者,从师亲友,读书考古,学问思辨,以明此道也。故少而学道,壮而行道者,士君子之职也。吾人皆无常师,周旋于群言淆乱之中,俯仰参求,虽自谓其理已明,安知非私见蔽说?若雷同相从,一唱百和,莫知其非,此所甚可惧也。何幸而有相疑不合,在同志之间,正宜各尽所怀,力相切磋,期归于一是之地。大舜之所以为大者,善与人同,乐取诸人以为善,闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能禦。吾人之志,当何求哉?惟其是已矣。畴昔明言善议,拳拳服膺而勿失,乐与天下共之者,以为是也。今一旦以切磋而知其非,则弃前日之所习,势当如出陷阱,如避荆棘,惟新之念,若决江河,是得所欲而遂其志也。此岂小智之私,鄙陋之习,荣胜耻负者所能知哉?弗明弗措,古有明训,敢悉布之。尊兄平日论文,甚取曾南丰之严健。南康为别前一夕,读尊兄之文,见其得意者,必简健有力,每切敬服。尝谓尊兄才力如此,故所取亦如此。今阅来书,但见文辞缴绕,气象褊迫,其致辨处,类皆迁就牵合,甚费分疏,终不明白,无乃为「无极」所累,反困其才耶?不然,以尊兄之高明,自视其说亦当如白黑之易辨矣。尊兄当晓陈同父云:「欲贤者百尺竿头,进取一步,将来不作三代以下人物,省得气力为汉、唐分疏,即更脱洒磊落」。今亦欲得尊兄进取一步,莫作孟子以下学术,省得气力为「无极」二字分疏,亦更脱洒磊落。古人质实,不尚智巧,言论未详,事实先著,知之为知之,不知为不知。所谓「先知觉后知,先觉觉后觉」者,以其事实觉其事实,故言即其事,事即其言,所谓「言顾行,行顾言」。周道之衰,文貌日胜,事实湮于意见,典训芜于辨说,揣量模写之工,依放假借之似,其条画足以自信,其习熟足以自安。以子贡之达,又得夫子而师承之,尚不免此多学而识之之见。非夫子叩之,彼固晏然而无疑。先行之训,予欲无言之训,所以觉之者屡矣,而终不悟。颜子既没,其传固在曾子,盖可观已。尊兄之才,未知其与子贡如何?今日之病,则有深于子贡者。尊兄诚能深知此病,则来书七条之说,当不待条析而自解矣。然相去数百里,脱或未能自克,淹回旧习,则不能无遗恨,请卒条之。来书本是主张「无极」二字,而以明理为说,其要则曰:「于此有以灼然实见太极之真体」。某窃谓尊兄未曾实见太极,若实见太极,上面必不更加「无极」字,下面必不更着「真体」字。上面加「无极」字,正是叠床上之床,下面着「真体」字,正是架屋下之屋。虚见之与实见,其言固自不同也。又谓:「极者,正以其究竟至极,无名可名,故特谓之太极,犹曰举天下之至极,无以加此云耳」。就令如此,又何必更于上面加「无极」字也?若谓欲言其无方所,无形状,则前书固言,宜如《诗》言「上天之载」,而于其下赞之曰「无声无臭」可也,岂宜以「无极」字加之太极之上?《系辞》言「神无方矣」,岂可言无神?言「易无体矣」,岂可言无易?老氏以无为天地之始,以有为万物之母,以常无观妙,以常有观窍,直将「无」字搭在上面,正是老氏之学,岂可讳也?惟其所蔽在此,故其流为任术数,为无忌惮。此理乃宇宙之所固有,岂可言无?若以为无,则君不君、臣不臣、父不父、子不子矣。杨朱未遽无君,而孟子以为无君,墨翟未遽无父,而孟子以为无父,此其所以为知言也。极亦此理也,中亦此理也,五居九畴之中而曰皇极,岂非以其中而命之乎?民受天地之中以生,而《诗》言「立我烝民,莫匪尔极」,岂非以其中命之乎?《中庸》曰:「中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也,致中和,天地位焉,万物育焉」。此理至矣,外此岂更复有太极哉?以极为「中」则为不明理,以极为「形」乃为明理乎?字义固有一字而数义者,用字则有专一义者,有兼数义者,而字之指归,又有虚实,虚字则但当论字义,实字则当论所指之实。论其所指之实,则有非字义所能拘者。如「元」字有「始」义,有「长」义,有「大」义。《坤》五之元吉,《屯》之元亨,则是虚字,专为「大」义,不可复以他义参之。如乾元之「元」,则是实字。论其所指之实,则《文言》所谓善,所谓仁,皆元也,亦岂可以字义拘之哉?「极」字亦如此,太极、皇极,乃是实字,所指之实,岂容有二。充塞宇宙,无非此理,岂容以字义拘之乎?中即至理,何尝不兼至义?《大学》、《文言》皆言「知至」,所谓「至」者,即此理也。语读《易》者曰能知太极,即是知至;语读《洪范》者曰能知皇极,即是知至,夫岂不可?盖同指此理,则曰「极」、曰「中」、曰「至」,其实一也。「一极备凶,一极无凶」,此两「极」字,乃是虚字,专为至义。却使得「极者,至极而已」。于此用「而已」字,方用得当。尊兄最号为精通诂训文义者,何为尚惑于此,无乃理有未明,正以太泥而反失之乎?至如直以阴阳为形器而不得为道,此尤不敢闻命。易之为道,一阴一阳而已,先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟、盈虚、消长、尊卑、贵贱、表里、隐显、向背、顺逆、存亡、得丧、出入、行藏,何适而非一阴一阳哉?奇偶相寻,变化无穷,故曰:「其为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,惟变所适」。《说卦》曰:「观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命」。又曰:「昔者,圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义」。《下系》亦曰:「《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而两之,故六六者非他也,三才之道也」。今顾以阴阳为非道而直谓之形器,其孰为昧于道器之分哉?辩难有要领,言辞有指归。为辩而失要领,观言而迷指归,皆不明也。前书之辩,其要领在「无极」二字。尊兄确意主张,曲为饰说,既以无形释之,又谓「周子恐学者错认太极别为一物,故著『无极』二字以明之」。某于此见得尊兄只是强说来由,恐无是事。故前书举《大传》「一阴一阳之谓道」、「形而上者谓之道」两句,以见粗识文义者,亦知一阴一阳即是形而上者,必不至错认太极别为一物,故曰「况太极乎」?此其指归,本自明白,而兄曾不之察,乃必见诬以道上别有一物为太极。《通书》曰:「中者,和也,中节也,天下之达道也,圣人之事也。故圣人立教,俾人自易其恶,自至其中而止矣」。周子之言中如此,亦不轻矣,外此岂更别有道理,乃不得比虚字乎?所举《理性命章》五句,但欲见《通书》言「中」言「一」而不言「无极」耳。「中焉止矣」一句,不妨自是断章,兄必见诬以属之下文。兄之为辩,失其指归,大率类此。「尽信书,不如无书」,某实深信孟子之言。前书释此段,亦多援据古书,独颇不信「无极」之说耳。兄遽坐以直绌古书为不足信,兄其深文矣哉!《大传》、《洪范》、《毛诗》、《周礼》与《太极图说》孰古,以极为「形」而谓不得为「中」,以一阴一阳为「器」而谓不得为「道」,此无乃少绌古书为不足信,而微任胸臆之所裁乎?来书谓:「若论无极二字,乃是周子灼见道体,迥出常情,不顾傍人是非,不计自己得失,勇往直前,说出人不敢说底道理」。又谓:「周子所以谓之无极,正以其无方所,无形状」。诚令如此,不知人有甚不敢道处,但加之太极之上,则吾圣门正不肯如此道耳。夫乾确然示人易矣,夫坤隤然示人简矣,太极亦曷尝隐于人哉?尊兄两下说无说有,不知漏泄得多少。如所谓「太极真体不传之秘,无物之前,阴阳之外,不属有无,不落方体,迥出常情,超出方外」等语,莫是曾学禅宗,所得如此。平时既私其说以自高妙,及教学者,则又往往秘此而多说文义,此漏泄之说所从出也。以实论之,两头都无着实,彼此只是葛藤末说。气质不美者乐寄此以神其奸,不知系绊多少好气质底学者。既以病己,又以病人,殆非一言一行之过,兄其毋以久习于此而重自反也。区区之忠,竭尽如此,流俗无知,必谓不逊。《书》曰:「有言逆于汝心,必求诸道」。谅在高明,正所乐闻,若犹有疑,愿不惮下教。政远,惟为国自爱。
复甘吉甫 其二 南宋 · 黄干
出处:全宋文卷六五四四、《勉斋先生黄文肃公文集》卷一一
干山居幸无他,以两房子舍在此,旧居窄隘,不足以容,遂于屋后架堂三间,方不过二三丈,为送老之计。以百物皆旋措置,遂迟缓至今,更旬日亦当告成也,坐是颇妨读书。承欲下访,果尔,何幸如之!此间绝无朋友讲习,况得契兄辱临之耶?谕及朋友只解读书,不能明理,此切当之论,不长进正在此。若不见道理,正如去行在,便到候潮门外回来,亦未是端的也。近日因思五行,生之序则曰水火木金土,行之序则曰木火土金水,何故造物却有此两样?看来只是一理,生之序便是行之序。元初只是一个水,水煖便是火,此两个是母,木者水之子,金者火之子。冬是太阴,春是少阳,夏是太阳,秋是少阴。从冬起来,故水木火金自成次序。以水生木,以火生金,故生之序便是行之序也。孔子言精气为物,精便是水,气便是火。子产言物生始化曰魄,既生魄阳曰魂。魄便是精之灵,魂便是气之灵。水便生木,火便生金,在人一身,初只是生肾水,次生心火,肾水上生肝木,心火上生肺金。造化只是如此,何常有两样来?天一生水,地二生火,天三生木,地四生金,此便是造化本原。其后流行,亦只如此,四时之序,不过二天二地而已。所以《洪范》五行亦只说水、火、木、金、土谓之五行,则行之序亦是如此也。以此可见造化之端倪,物生之本始。《洪范》又推之以配五事,曰貌、言、视、听、思。前辈之说往往以木配貌,其次序殊不可晓,且与庶證肃乂皙谋不同,不知《洛书》安排得自分明,何必如此牵强,以水配貌,水属阴,阴有质也;以火配言,火属阳,阳有气也。水滋润柔软而生木,木属肝而主视;火焦燥坚刚而生金,金属肺而主听。如此分配,则生与行只是一理也。人之一身,以貌为主,貌者一身之容貌也,整齐严肃则心便一,故貌恭则作肃。人身发用处莫如言,心正则言词端确,故俨若思而后能安定辞也。造化以水为主,学道以敬为主,此《洪范》之要旨。前贤教人入道门户,不是杜撰,直是与造化同体也,以此观之,至精至妙。窃意前贤亦须见得如此,而不肯轻发也。尊兄以为如何?试思之以见教,并举似李司直、黄去私,恐可商确也。又思太极只是极至之理,不可形容。圣贤只说到一阴一阳处住,只是个一阴一阳底道理,所以天地寒暑、昼夜生死,千变万化,都只一样。分而言之,则一物各具一阴阳;合而言之,则万物总是一阴一阳。然学者于此,亦只见得皮草,其精微处未必有所见,非尊兄莫与言此也。若不看到源头,仍旧是候潮门外也,况又未必到此乎?安得尊兄一来相聚旬月耶?近日朋友却是乡间有一杨志仁,最能思索,尽可讲学,亦相许以冬间下访也。闲居无事,只是读书教子耳,它皆不必言也。吾人年事至此,百事只得放下,且以检点身心为急也。方兄之来,又得讲习之益。年来朋友却颇有卓然向学者,吾道之幸也。来谕别纸所论周子之语,言合胡为不自万而一,言开胡为不自一而万。窃谓周子之言造化,至五行处是一关隔,自五行而上属乎造化,自五行而下属乎人物。所以《太极图》说到「四时行焉」,却说转,从五行说说太极,又从五行之生说「各一其性」,说出至变化无穷。盖天地造化,分阴分阳,至五行而止,五行既具,则由是而生人物也。有太极便有阴阳,有阴阳便有五行,三者初无断际。至此,若不说合,却恐人将作三件物事认了,所以合而谓之「妙合」。合者,非昔开而今合,莫之合而合也。至于五行既凝,而后有男女,男女既交,而后生万物,此却是有次第。故自五行而下,节节开说,然其理其气未尝有异,则恐未尝不合也。杨至之之疑却恐未晓此意,先生初然其言,后不复改者此也。
家本仲无欲斋记 南宋 · 黄干
出处:全宋文卷六五五七、《勉斋先生黄文肃公文集》卷一八、《古文集成》卷一四、《永乐大典》卷二五三六、《周濂溪集》卷一一
家本仲访予于于山之下,相与读周子、程子以及先师朱子之书,探其端绪,以求其本原。至于周子无欲则静之旨,本仲喟然叹曰:「入德之要,其在兹乎!是可以名吾斋矣,盍为我言其义」?予嘉本仲择之精、信之笃,幸吾党之有人,斯文之未坠也,为之言曰:寂然不动,心之体也。事物未接,思虑未萌,湛然纯一,如水之止,如衡之平,则其本静矣。蔽交于前,其中则迁,而欲生焉,欲炽而益荡。感物而动者既失其节,寂然不动者亦且纷纭胶扰,而不能以顷刻宁。动静相因,展转迷乱,天理日微,人欲日肆矣。故主静者所以制乎动,无欲者所以全乎静,此周子之意,而亦有所自来也。艮其背,不获其身,行其庭,不见其人,主乎静也。旦昼之梏亡,则夜气不足以存,无欲则静也。岂惟圣贤之教为然哉?春、夏,阳之动也;秋、冬,阴之静也。方其静也,一物不生,万籁不鸣,木反于根,冰凝于渊;不若是,无以嘘众阳而生万物。及其动也,物各付物,天何心哉!天且无心,欲何有焉;不若是,无以肃群阴而成岁功矣。天且不违,而况于人乎?夫健顺五常,性也;精气百骸,形也;君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之交,道也。徇耳目口腹之欲,以厌足其蕞尔之形,静以贼本然之性,动以害当然之道,上以逆天地之化,下以违圣贤之教,于禽兽奚择焉。诚能反而思之,天之所以予我者如是其尊且贵也,先立乎其大者,则小者莫能夺焉。视世之功名富贵、人之所大欲,眇然若浮埃之在太空,而况车马衾裘饱食之间乎!盖将与造物者相从于冲漠之境,而非人世之所能羁絷也。所谓襟怀洒落如光风霁月者,其所存可知矣。周子推明无极动静之义,以继孔孟不传之绪,而断之以无欲则静之一言。至其论圣学则曰「无欲则静虚动直」,论养心则曰「无欲则诚立明通」,然则圣传之枢要、学者之涂辙,果不出于斯言也哉!本仲名𢴍,眉山人。嘉定己卯正旦,长乐黄干记。
存斋记 南宋 · 真德秀
出处:全宋文卷七一八四、《西山文集》卷二五、《古今图书集成》学行典卷六
墨庄叶清父以「存」名斋,而属予发其义。予谓存一也,而《易》以性言,曰「成性存存」是也;《孟子》以心言,曰「操则存」、「存其心」是也。二者同乎否乎?曰:性即理也,而主是理者心也,其心存则其理存,《易》与《孟子》之言一而二,二而一者也。然《易》言存性者一,而《孟子》于存心盖屡言之,夫不以操舍存亡之机为甚可畏乎?尧舜性之,不待操而存者也,然曰「兢兢焉,业业焉,不敢少肆也」;汤武身之,则不能无事乎操矣,故曰「以礼制心」,惧一念之非礼而不能存也,曰「无贰尔心」,惧一念之或贰而不能存也。圣犹如此,学者其可以自放乎?敬者所以保吾之存,《中庸》之戒不睹,《曲礼》之俨若思,所当深体也;欲者所以害吾之存,孟子之寡,周子之无,所当渐进也。虽然,有儒者之存,有老氏之存。儒者之存,存吾之实理也,而老氏之为说,则曰绵绵若存,用之不穷,其末流又有所谓存想之法,则皆以气为本而非主乎理矣。清父顾兼取之,予惧清父之贰而失其所存也。夫学莫恶于多岐,莫贵于主一,清父其姑舍是而颛求于吾儒之学,持守之坚,涵养之熟,未闻心存而气不与俱者也。清父其思焉!
南雄州学四先生祠堂记 南宋 · 真德秀
出处:全宋文卷七一八四、《西山文集》卷二六、《古文集成》卷一三、《永乐大典》卷六六六、嘉靖《建阳县志》卷六、《南宋文范》卷四五
宝庆三年某月,南雄州始立周子、二程子、朱子之祠于学,教授三山陈应龙以书属建人真某为之记。某曰:四先生之道高矣美矣,抑某之愚,未能窥其藩也,将何词以记之!虽然,昔尝闻其略矣。道之大原出于天,其用在天下,其传在圣贤,此子思子之《中庸》所以有性道教之别也。盖性者智愚所同得,道者今古之共由,而明道阐教以觉斯人,则非圣贤莫能与。故自尧舜至于孔子,率五百岁而圣人出。孔子既没,曾子、子思与邹孟子复先后而推明之。百有馀岁之间,一圣三贤,更相授受,然后尧、舜、禹、汤、文、武、周公之所以开天常、立人纪者,粲焉昭陈,垂示罔极。然则天之生圣贤也,夫岂苟然哉!不幸战国、嬴秦以后,学术泮散,无所统盟。虽以董相、韩文公之贤,相望于汉唐,而于渊源之正、体用之全,犹有未究其极者,故仅能著卫道之功于一时,而无以任传道之责于万世。天启圣朝,文治休洽,于是天禧、明道以来,迄于中兴之世,大儒继出,以主张斯文为己任,盖孔孟之道至周子而复明,周子之道至二程子而益明,二程之道至朱子而大明,其视曾子、子思、邹孟氏之传,若合符节,岂人所能为也哉?天也。然四先生之学,岂若世之立奇见、尚新说、求出乎前人所未及耶?凡亦因乎天而已。盖自荀杨氏以恶与混为性,而不知天命之本然;老庄氏以虚无为道,而不知天理之至实;佛氏以刬灭彝伦为教,而不知天叙之不可易。周子生乎绝学之后,乃独深探本原,阐发幽秘,二程子见而知之,朱子又闻而知之,述作相承,本末具备。自是人知性不外乎仁义礼智而恶与混非性也,道不离乎日用事物而虚无非道也,教必本于君臣父子夫妇昆弟而刬灭彝伦非教也。阐圣学之户庭,祛世人之矇瞆,千载相传之正统,其不在兹乎?呜呼,天之幸斯文也其亦至矣!南雄为郡,邈在峤南,士习视中州,号称近厚。夫以近厚之资,迪之以至正之学,必将有俛焉自力者。然陈君之所望于学者,果焉属耶?天之命我,万善具全,一毫有亏,是旷天职,昔之君子凛然渊冰,没世弗懈者,凡以全吾所受焉耳。嗟后之世何其与古戾也,利欲之风深入肺腑,理义之习目为阔迂,己之良贵弃置如弁髦,而轩裳外物,则决性命以求之弗舍也。吁,是可不谓之大惑乎!志于道者,其将奚所用力乎?缅观往昔,百圣相传,敬之一言,实其心法。盖天下之理,惟中为至正,惟诚为至极。然敬所以中,不敬则无中也,敬而后能诚,非敬则无以为诚也。气之决骤轶于奔驷,敬则其衔辔也;情之横放甚于溃川,敬则其堤防也。故周子主静之言,程子主一之训,皆其为人最切者,而子朱子又丁宁反覆之。学者傥于是而知勉焉,思虑未萌,必戒必惧,事物既接,必恭必敬,动静相因,无少间断,则天德全而人欲泯。大本之所以立,达道之所以行,其不由此欤!陈君幸以为然,则愿以此刻于祠之壁,为学者观省之助。若夫诵其言而不反诸躬,惟其名之趍而匪实之践,是岂四先生立教之意哉?又岂陈君所望于南邦之士者哉?
希贤堂记 南宋 · 吕午
出处:全宋文卷七二一六、《竹坡类稿》卷二、弘治《徽州府志》卷一○
凤山汪君清之,奉尊翁命,筑堂于居之西偏,与诸子侄肄业其中,欲扁以「梯云」,而谒其书于鹤山魏公。公谓:「名固美矣,未免要人爵也,曷若修天爵而人爵自从之乎」?「然则如之何而修之」?曰:「濂溪周子有言,圣希天,贤希圣,士希贤,希之则脩之矣」。因为易其扁,而大书曰「希贤堂」。清之既揭诸堂之颜,亟以语予,请为发其义。予方多事,未暇也。兹又来访钱唐马城之寓舍,而请益力。予何敢轻下注脚,谨即周子之言申之。夫自士而贤,自贤而圣而天,其功甚大,而希之之始,当以贤为准的。贤当以伊尹之所志,颜渊之所学为准的。伊尹之所志,岂非欲尧舜其君,而无一夫不得其所欤!颜渊之所学,岂非欲不迁怒,不贰过,而三月不违仁欤!彼其耕莘野而乐尧舜之道,伊尹固未尝无颜渊之学,居陋巷而发为邦之问,颜渊亦未尝无伊尹之志。二大贤易地则皆然,周子特举其一出一处之显然者,以诏天下后世耳。士而志伊尹之志,则必自任以天下之重。若射之有志,发无不中,而阿衡固罔专美矣。学颜渊之学则必请事于为仁之目,犹川之学海,行无不至,而晞颜亦颜徒矣。由颜渊之学,充伊尹之志,成己成物之道备矣。虽然,二大贤之志之学,人皆可希也,而有能有不能者,诚不诚之间也。诚者何?实而无妄之谓也。士能反身而诚,不事缘饰,则立志讲学必以实,而无愧于身;事亲从兄必以实,而无愧于家;忠信笃敬必以实,而无愧于乡;廉勤谨干必以实,而无愧于官。有实胜之善,无名胜之耻,由是复焉执焉,而贤可希。等而上之,性焉安焉,而圣可希;又等而上之,发微不可见,充周不可穷,而神可希。神则天矣。周子之言反覆䌷绎,而希之之功,不其大哉!鹤山之望于清之,不其至哉!异时清之端处斯堂,松柏其操,而诸子侄兰芽玉叶,辉映其下,相与目希贤之扁,心希贤之义。心之则常目之,目之则益心之,求其如伊、颜者,去其不如伊、颜者,是能尽希贤之实也,亦斯扁之助也。抑予闻伊志颜学,自孔孟而后,得周子作书而益彰。周子之书,自二程子而后,得朱文公先生训说而始著。清之居近先生之故居,去先生之世未远,故多得先生之遗言遗墨,口之不置,手之不释,宝之不啻曲阜之履,则于先生所传周子希贤之说,讲之必熟。今乃不予彼而有请焉,得非以予常有意从事于斯欤!清之幸以予前之言归而求之,又转以告吾乡人,毋使新安朱文公所传周子之正学洋洋于四方,而独泯泯于新安,以启东家立之诮,是区区之望也。清之曰:「唯」。归刻诸堂壁,与同志共之。嘉熙三年长至日,里人竹坡吕某记并书。
程太中祠堂记 南宋 · 姚镛
出处:全宋文卷七六八八、雪蓬稿、《江湖小集》卷五一
赣有太中程公祠,绍定六年始也。宝元、康定间,公尝宰属邑之兴国,其政事,其言行,有家传在,不复论著。独取其寿斯道之脉者,表而祠之。初,公倅南安,濂溪周子为理掾,不为守所知。公独知其为有道者,俾二子学焉:明道、伊川先生也。天之将兴斯文也,固必有以启之。然其道心之存,目力之异,加于三迁之教一等矣。盖自孟子殁,邪说行,志功利者无权谋,谈性命者溺佛老,天理民彝,晦而不明,群圣人传心之统绝而不续。周子生于千四百年之后,超然神会而心得之,原理与气,以穷造化之精微;本诚与几,以明知行之根抵,众人固不识也。微太中,周子之蕴孰发之?微周子,二程先生之学孰传之?今而晦者明,绝者续,天下后世知有尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲之道,不胥而夷者,推本而论,太中公有功于斯道,不其盛欤!学者既知敬事周、程三先生,则思所以敬事太中公者,宜若宗之有祖矣。赣实公旧游地,而崇祀无所,非所以昭有功,开来学也。间尝语之教授毕允升与邦之人士,咸谓阙典。乃即学宫七先生祠,崇像设位,与濂溪并。俾邦之人士游于学,拜于祠,趯然有动于中。为人父者知所以隆师而慕道,为人子者知所以亲师而学道。详味乎周、程之书,溯而求诸《语》、《孟》、六经之教,沉潜涵泳,如参、点之在孔门,此则立祠之本意也,此又赣之人父师责也。虽然,是岂特有望于赣之人。是年小至日,郡守姚镛。
送黄信叔序 宋末元初 · 欧阳守道
出处:全宋文卷八○○五
新昌黄信叔与予处数月,予日与之言。予能言,信叔能听,信叔能问,予能答,殊相发也。将归,又请曰:「愿有闻」。予乃恍然不知所以告。信叔戒仆束担矣,以予之不知所以告也,复留两日以待,予卒无以告也,则谓之曰:子知予之无以告者乎?予前者有知,今者迷乎?予前者能言,今者瘖乎?夫予骇于子之问,故重其告;重其告,故卒无以告。虽然,子以予之无以告者熟思之,当贤于有以告也。前日从容之言,皆即事即物也,故言终日而不穷;今日不就无事物之可因,而欲特言所未尝言,以庶几慰子有所得而后归之望。呜呼,其何言哉!孟子曰:于此有人焉,入则孝,出则弟,守先王之道,以待后之学者,曰伊尹。居畎亩之中,乐尧舜之道,曰尧舜之道,孝弟而已矣,圣贤所谓道如此,通天下愚夫愚妇与知与能,未闻他有所谓道,一二人可以特相授受而擅之以名家也。前日邻邑有某氏子者过予,坐甫定,则谈理学,出入乎儒先语录者盖数十氏,予不应,徐语之曰:「子若生濂溪周子之前,则如之何」?夫生夫濂溪周子之前者,世无语录也,而如周子者得于何所口传耳授哉?二程知之,故皆终身不多道周子之语,而学其所学,卒以大合。周之得为周,程之得为程者如彼也。今吾子生语录之世,一出言则本语录,岂徒不得为先儒,将不得为吾子矣。何也?并吾子之身心皆非吾子所自有也。若然者,吾将名之曰巫觋之学。夫巫觋托神以与人言,不知其为神为托欤?抑托于神欤?俟其神气苏醒,而复问之,则曰吾不知适何言矣。故身心者我之身心,实知、实行、实得、实用,不如此者,托于人与为人所托者也。自唐而上,若晋、若汉,士之学虽各有弊,然其为之也亦各尽其心思,犹未至一切委其口耳于他人也。今书肆之书易得,有铜钱数百即可得语录若干家,取视之,编类整整,欲言性,性之言千万,欲言仁,仁之言千万。而又风气日薄,机警巧慧之子所在不绝产,被以学子之服,而读四书数叶之书,则相逢语太极矣。自先圣所删定诗书已有置之不读,盖无问其他,而理学自命者,箪食豆羹见于色可也,乞墦馀而归,不羞其妻妾可也,杀越人于货可也。呜呼,其不为俗化一大厄欤?孔子曰:「古之学者为己,今之学者为人」。又曰:「文莫吾犹人也,躬行君子则吾未之有得」。予之不敏,不足进于学,而不为己躬行,亦窃耻之。幽居少事时,自循省平生罪悔,往不可追,独幸而无目前之过,则掩卷沉思间,亦窥见天地圣贤之心于言语文字之表,若收拾馀年,稍不愧于三代南亩之民,则幸甚矣,学不敢言也。信叔不远四五百里,从予于桑麻间,坐卧一室,书卷左右,与同舍言,惟存寄食于吾厨,羹藜饭糗或日昃不至,相与安之,破屋穿漏,值半岁多雨,几席沾润,无厌色,此意岂有为哉?亲命之归,则惠予诗,依依而不忍遽别,予亦为之黯然。嗟乎!子归矣,有吾孔子之书在。以予观子既有意为己躬行者,即此而加之意焉,将惟日不足,而又何异闻知之。于其行也,姑书所与语者以赠,而其中偶及于俗化之云云者。吁,言人之过矣,然吾党不可以胥溺,故私告及焉,而幸勿以示他人也(《巽斋文集》卷七。)。
为托:疑当作「所托」。
抚州辛未冬至讲义 南宋 · 黄震
出处:全宋文卷八○四九、《黄氏日钞》卷八二
六经义理浑融,本不易说;诸儒讲说精备,亦何待说。况某庸晚失学,每读先儒经解,惟有拳拳敬信,愧未能行得一句,何敢更衍浮辞?二广文先生与前庑众职事先辈乃误以某为尝有志于此者,借之讲席,俾诵所闻。某辞以今日之所少者不在讲说而在躬行,此真悃也。乃辞至再而不获,亦惟始述区区之素见,谓终不若反而相勉于躬行耳,便祈指教。
子曰:「弟子入则孝,出则弟,谨而信,汎爱众而亲仁。行有馀力,则以学文」。
此章教人为学以躬行为本,躬行以孝弟为先,文则行有馀力而后学之。所谓文者,又礼乐射御书数之谓,非言语文字之末。今之学者乃或反是,岂因讲造化性命之高远,反忘孝弟谨信之切近乎?然尝思之,二者本无异旨也。造化流行,赋于万物,是之谓性,而人得其至粹。善性发见,始于事亲,是之谓孝,而推之为百行。是孝也者,其体源于造化流行之粹,其用达为天下国家之仁,本末一贯,皆此物也。故《论语》一书,首章先言学,次章即言孝弟,至于性与天道,则未尝轻发其秘。岂非孝弟实行,正从性与天道中来,圣门之学,惟欲约之,使归于实行哉?自夫性近习远,利欲易昏,孟子不得已,始教人知性知天;周子不得已,又始晓人以太极、阴阳、五行。无非指示此性之所从来,使人知心之所具者即性,性之所禀者即天,虚灵莹彻,超然物表,尘视轩冕,芥视珠玉,则见于事父从兄,推之躬行践履,自然无玷无缺,纯是本然天性。凡言性天之妙者,正为孝弟之实也。二程先生讲明周子之说,以达于孔孟之说,由性命而归之躬行,其说未尝不兼举。后有学者,宜已不待他求。不幸有佛氏为吾儒之异端,庄、列之戏诞,遁入禅学,又为异端之异端。虽其无父无君,丧失本心,正与孝弟相反,奈何程门言心,彼亦于此时指虚空而言心,程门言性,彼亦于此时指虚空而言性,不惟大相反,而适相乱。彼之空虚反以高广而易入,此之切实反以平常而易厌。故二程既没,门人弟子多潜移于禅学而不自知。虽晦翁朱先生初年亦几陷焉,后始一切反而归之平实。平生用功,多于《论语》;平生说《论语》,多主孝弟忠信。至其言太极性命等说,乃因一时行辈儒先相与讲论而发,亦本非其得已。文公既没,其学虽盛行,学者乃不于其切实,而独于其高远;讲学舍《论语》不言,而必先大《易》;说《论语》舍孝弟忠信不言,而独讲一贯。凡皆文公平日之所深戒,学者乃自偏徇而莫知返,入耳出口,无关躬行。窃尝譬之,酌水者必浚其源,浚其源为酌水计也,反舍其水而不酌,何义也?食实者必溉其根,溉其根为食实地也,反弃其实而不食,何见也?正躬行者必精性理,精性理为正躬行设也,反置躬行于不问,何为也?汉唐老师宿儒,泥于训诂,多不精义理;近世三尺童子承袭绪馀,皆能言义理。然能言而不能行,反出汉唐诸儒下,是不痛省而速反之,流弊当何如也?窃意儒先讲贯已精之馀,正学者敬信服行之日。由儒先之发明,以反求乎孔子之大旨;知性命之从来,以归宿于孝弟之实行。守之以谨,行之以信,爱众以推广乎此,亲仁以增益乎此,基本既立,其用斯溥,他日推之天下国家,特举而措之尔。故曰:人人亲其亲,长其长,而天下平。恐必如此,斯为实学,又可更求多于言语间哉!子曰:「君子欲讷于言而敏于行」。又曰:「古者言之不出,耻躬之不逮也」。孔子之教人,拳拳于躬行者如此,此晦庵先生所以终身常读《论语》。某尝窃谓人之初生,知有父母而已;及其少长,游戏徵逐,往往至于忘返,与父母渐疏。终身慕父母者,古今一大舜而已。人之初学,知有《论语》而已;及其既长,博习讨论,往往至于忘返,遂与《论语》日疏。终身读《论语》者,古今一晦庵而已。学者常能以孔子之教为主,以《论语》之说为正,庶几不为时尚所移。盖孔子之说,万世无弊;自孟子而下之说,皆随时救弊者也,吾徒尚当谨之哉!
江堂宾得斋记 南宋 · 黄震
出处:全宋文卷八○五四、《黄氏日钞》卷八七
旴江江仁甫尝求阳山吴君名其所居曰得斋,已几年矣,求大参包公宏斋为《得斋铭》,又几年矣。今既老,尚求余为记,亦足见好学之不厌矣。然余何人,而敢僭?且仁甫本宗象山之学,领袖临汝书堂馀二十年,又日讲晦翁之学。朱陆之学,皆世所宗,而其说不同,或相排抵,仁甫能兼取而参酌之,此其所得又岂晚末敢轻赞一辞?辞不获命,姑诵所闻。盖闻有得于天者,有得诸己者。己之所得,正以全其天之所赋,岂有外于天者哉?仁义礼智之性,人莫不有得于天,而人之贤不肖乃人人殊,正以能得诸己者寡耳。故孟子曰:「君子深造之以道,欲其自得之」。夫曰深造,又曰以道,则其于义理之间果宜何如?其用力而后可以言深,其造既深,犹以为欲其自得,而不敢必以为得。意者工深力到,久乃自得,而自以为得者,则理未必然,而言不可以若是其几乎?孟子又曰:「求则得之」。求之云者,诵诗读书,隆师尚友,精思力践,孜孜汲汲,皆求之谓。求则将有时而自得矣,安有不求而可以言得者乎?抑愚又闻之,孔子之教人,多以孝弟忠信,而未尝言及性与天道。孟子生人欲横流之时,始出而言心与性;周子生传注训诂之后,始出而言阴阳性命之源。皆发明其所自来,使人归宿于所实用。人知此身之所主者心,此心之所具者性,此性之所本者天,造化流行,纯一不杂,此身虽小,造化虽大,而此身实与造化参,则超然独立于万物之表,利欲不得而昏,卑陋不得而入,凡吾孝弟忠信之行,自然无玷无缺。故凡孟子、周子之说,无非随时救弊、警醒人心,以翊吾孔子之教,非故外立一说而求为过高也。譬之挽水于渊,正将归以济烹饪之实,非曰姑挹其清冷而已也。譬之植木于山,正将积以成栋梁之用,非曰遥挹其风露而已也。今世之士,置孝弟忠信而不言,而想造化阴阳之莫测,躬行、讲说,判为二途,苟如是而自以为得焉,殆苏明允所谓谁不曰道不在我者也,果实得乎否耶?仁甫孜孜问学,老而益坚,其有得于此也必审,故诵所闻以求教焉,非敢言记。