诗文库 正文
岳阳别张祜 唐 · 李涉
十年蹭蹬为逐臣,鬓毛白尽巴江春。
鹿鸣猿啸虽寂寞,水蛟山魅多精神。
山疟困中闻有赦,死灰不望光阴借。
半夜州符唤牧童,虚教衰病生惊怕。
巫峡洞庭千里馀,蛮陬水国何亲疏。
由来真宰不宰我,徒劳叹者怀吹嘘。
霸桥昔与张生别,万变桑田何处说。
龙蛇纵在没泥涂,长衢却为驽骀设。
爱君气坚风骨峭,文章真把江淹笑。
洛下诸生惧刺先,乌鸢不得齐鹰鹞。
岳阳西南湖上寺,水阁松房遍文字。
新钉张生一首诗,自馀吟著皆无味。
策马前途须努力,莫学龙钟虚叹息。
题文园狮子林九叠前韵 清 · 弘历
七言律诗 押鱼韵 出处:御制诗五集卷二十五
展卷笑先轩且渠,谓多事矣画诗书。
幽居早是殊倪瓒,昼寝还当戒宰予。
偶此几馀适游豫,幸无军冗计储胥(甲辰驻跸山庄时筹办甘省逆回故七叠韵诗有却仍军务遥廑彼那得忘怀此乐胥之句)。
吟成九叠十全什,应罢重题前例如(文园狮林九叠前韵已成十全此后应罢重题亦依前涿鹿行例也)。
答张敬夫 南宋 · 朱熹
出处:全宋文卷五四八六、《晦庵先生朱文公文集》卷三二、《古今图书集成》经籍典卷四三九
道即本也。
道即本也,却恐文意未安。盖莫非道也,而道体中又自有要约根本处,非离道而别有本也。如云亲亲仁也,敬长义也,此所谓本也无它,达之天下也,则是本既立而道生矣。此则是道之与本,岂常离而为二哉?不知如此更有病否?
苟志于仁。
夫举措自吾仁中出,而俯仰无所愧怍,更无打不过处,此惟仁者能之,颜、曾其犹病诸。今以志于仁者便能如此,亦不察乎浅深之序矣。愚窃以为志于仁者,方是初学有志于仁之人,正当于日用之间念念精察有无打不过处。若有,即深惩而痛改之,又从而究夫所以打不过者何自而来,用力之久,庶乎一旦廓然而有以知仁矣。虽曰知之,然亦岂能便无打不过处?直是从此存养,十分纯熟,到颜、曾以上地位,方是入此气象。然亦岂敢自如此担当?只是诚心恭己而天理流行自无间断尔。今说才志于仁,便自如此担当了,岂复更有进步处耶?又且气象不好,亦无圣贤意味。正如张子韶《孝经》首云:「直指其路,急策而疾趋之」,此何等气象耶?盖此章「恶」字只是入声,诸先生言之已详,岂忽之而未尝读耶?理之至当,不容有二,若以必自己出而不蹈前人为高,则是私意而已矣。
横耳所闻,无非妙道。
「横耳所闻」,乃《列子》之语,与圣人之意相入不得。圣人只言耳顺者,盖为至此浑是道理,闻见之间无非至理(谓之至理,便与妙道不同。),自然不见其它。虽有逆耳之言,亦皆随理冰释,而初无横耳之意也。只此便见圣人之学、异端之学不同处。其辨如此,只毫发之间也。
与四时俱者无近功,所以可大受而不可小知也,谓它只如此。
一事之能否,不足以尽君子之蕴,故不可小知。任天下之重而不惧,故可大受。小人一才之长,亦可器而使,但不可以任大事尔。
民非水火不生活,于仁亦然,尤不可无者也。然水火犹见蹈之而死,仁则全保生气,未见蹈之而死者。
此段文义皆是,只此一句有病,不必如此过求。
知、仁、勇,圣人全体皆是,非圣人所得与焉,故曰夫子自道也。
道体无穷,故圣人未尝见道之有馀也。然亦有勉进学者之意焉。自道恐是与道为一之意,不知是否?
上达下达,凡百事上皆有达处,惟君子就中得个高明底道理,小人就中得个污下底道理。
吕谓君子日进乎高明,小人日究乎污下。
天下之为父子者,定为子必孝,为臣必忠,不可易也。
罗先生云:「只为天下无不是底父母」。此说得之。
四体不言而喻,无人说与它,它自晓得。
语太简,不知「它」指何人,此亦好高之弊。
强恕而行,临事时却为私利之心夺。不强则无以主恕。
「万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉」,此是理明欲尽者。「强恕而行,求仁莫近焉」,此是强恕而行者。
无所用耻,小人机变之心胜,初不知有耻,故用不著它。
为机变之巧,则文过饰非,何所不至?无所用耻也。
「礼之用和为贵」,礼之发用处以和为贵,是礼之和犹水之寒、火之热,非有二也。当时行之,百姓安之,后世宜之,莫不见其为美也。所谓「民之质矣,日用饮食,群黎百姓,遍为尔德」。先王之道若以此为美而小大由之,则有所不行。盖天下皆知美之为美,斯恶矣。知和之云云,又逐末而忘本,故亦不可行也。
大凡老子之言与圣人之言全相入不得也。虽有相似处,亦须有毫釐之差,况此本不相似耶?此说似亦过当,「礼」与「和」是两物,相须而为用。范说极好,伊川、和静以「小大由之」一句连上句说,似更分明,可更详味。若如此说,恐用心渐差,失其正矣。
「先行其言」,一云行者不是汎而行,乃行其所知之行也。但先行其言,便是个活底君子,行仁言则仁自然从之,行义言则义自然从之,由形声之于影响也。道理自是如此,非有待而然也,惟恐其不行耳。
此章范、谢二公说好,不须过求,恐失正理。
「见其礼而知其政」,子贡自说己见礼便知政,闻乐便知德(礼乐正意不必是百世之王,亦不必是夫子,只是汎论。)。由百世之后,等校百世之王,皆莫能逃吾所见。吾所见自生民以来未有如孔子者。宰我、子贡、有若到那时虽要形容孔子,但各以其所自,见得孔子超出百世,而孔子所以超出百世,终不能形容也。
此说甚好,但不知子贡敢如此自许否?恐亦害理也,更商量看。
一云是子贡见夫子之礼而知夫子之所以为政,闻夫子之乐而知夫子之所以为德也。如知夫子之得邦家之事也,亦是子贡闻见所到也。「莫之能违」,则吾夫子是个规矩准绳也。
「君子无所争,必也射乎」,谓必于射,则不免有争焉。及求其所以争者,则乃在乎周旋揖逊之间,故其争也,君子异乎众人,所以角力尚客气也。
此说甚好。
「充类至义之尽也」,谓之「义」,则时措之宜,无有尽也。若要充类而至,如不由其道而得者,便把为盗贼之类,是义到此而尽,举世无可与者。殊不知圣贤权机应用,无可无不可者,亦与其洁之义。如象日以杀舜为事,及见之,象喜亦喜,义到此有何尽时?
不必如此说。「夫谓非其有而取之者,盗也。充类至义之尽也」,熹旧尝为说曰:「充吾不穿窬之心而至于义之尽则可,自谓如此,岂可紧以此责人哉?诸侯之于民,所取固不足道云」。
言怀简丁志善三首 其二 元末明初 · 王翰
七言律诗 押鱼韵
白首如新固不虚,操戈机变更愁余。
早年定约成婚嫁,岁晚相期共卜居。
本为叔牙知管仲,岂期张耳害陈馀。
自今取友须加慎,至圣犹言失宰予。
答钦夫仁疑问 南宋 · 朱熹
出处:全宋文卷五四八六、《晦庵先生朱文公文集》卷三二 创作地点:福建省南平市建阳区
「仁而不佞」章。
说云:「仁则时然后言」,疑此句只说得「义」字。
「不知其仁也」章。
说云:「仁之义未易可尽,不可以如是断。若有尽,则非所以为仁矣」。又曰:「仁道无穷,不可以是断」。此数句恐有病。盖欲极其广大而无所归宿,似非知仁者之言也。
「未知焉得仁」章。
此章之说,似只说得「智」字。
「井有仁焉」章。
此章之说,似亦只说得「智」字。
「克己复礼为仁」章。
说云:「由乎中,制乎外」。按程集此误两字,当云:「而应乎外」。又云:「斯道也,果思虑言语之可尽乎」?详此句意,是欲发明学要躬行之意,然言之不明,反若极其玄妙,务欲使人晓解不得,将启望空揣摸之病矣。向见吴才老说此章云:「近世学者以此二语为微妙隐奥,圣人有不传之妙,必深思默造而后得之」。此虽一偏之论,然亦吾党好谈玄妙有以启之也。此言之失,恐复堕此,不可不察。
「必世而后仁」章。
说云:「使民皆由吾仁」,如此则仁乃一己之私,而非人所同得矣。
「樊迟问仁」章。
说云:「居处恭,执事敬,与人忠,则仁其在是矣」。又云:「要须从事之久,功夫不可间断」。恐须先说从事之久,功夫不可间断,然后仁在其中。如此所言,却似颠倒也。
「仁者必有勇」章。
说云:「于其所当然者,自不可禦」。又云:「固有勇而未必中节也者,故不必有仁」。此似只说得「义」字。
「未有小人而仁者也」章。
说云:「惟其冥然莫觉,皆为不仁而已矣」。此又以觉为仁之病。
「杀身成仁」章。
说云:「是果何故哉?亦曰理之所会,全吾性而已」。欲全吾性而后杀身,便是有为而为之。且以「全性」两字言仁,似亦未是。
「知及仁守」章。
说云:「如以爱为仁,而不明仁之所以爱」,此语盖未尽。
「宰我问丧」章。
说云:「以为不仁者,盖以其不之察也。宰我闻斯言而出,其必有以悚动于中矣」。据此似以察知悚动为仁,又似前说冥然莫觉之意。
「殷有三仁」章。
说云:「三人皆处之尽道,皆全其性命之情,以成其身,故谓之仁」。又云:「可以见三子之所宜处矣」。此似只说得「义」字。又以全其性命之情为仁,前已论之。
「博学而笃志」章。
明道云:「学者要思得之」。说云:「盖不可以思虑臆度也」。按此语与明道正相反,又有谈说玄妙之病。前所论「不知其仁」、「克己复礼」处,与此正相类。大抵思虑、言语、躬行各是一事,皆不可废。但欲实到,须躬行,非是道理全不可思量,不可讲说也。然今又不说要在躬行之意,而但言不可以言语思虑得,则是相率而入于禅者之门矣。
以上更望详考之,复以见教。又刘子澄前日过此,说高安所刊《太极说》见今印造,近亦有在延平见之者,不知尊兄以其书为如何?如有未安,恐须且收藏之,以俟考订而后出之也。言仁之书,恐亦当且住,即俟更讨论,如何?
论侍讲奏孔子门徒事状 唐 · 李德裕
出处:全唐文卷七百六 创作地点:陕西省西安市
右。今月十三日于延英殿。陛下谓臣等云。侍讲称孔子其徒三千。亦可谓之朋党。臣等自元和以来。尝闻此语。幸因圣慈下问。辄敢覼缕而言。西汉刘向云。昔孔子与颜回子贡更相称誉。不为朋党。禹稷与皋陶转相汲引。不为比周。何则。忠于为国。无邪心也。臣尝以鲧共工驩兜与舜禹杂处尧朝。共工驩兜则为党。舜禹则不为党。何者。共工驩兜相与比周。迭为掩蔽也。如贤人君子则不然。忠于国则同心。闻于义则同志。退而各自行已。不可交以私。是以赵宣子随会继而纳谏。司马侯叔向比以事君。不为党也。公孙宏每与汲黯请间。黯先发之。宏推其后。武帝所言皆听。汲黯虽与公孙宏并进。然庭诰云。齐人少情。讥其布被为诈。则知先发后继。不为党矣。国史称太宗尝与房玄龄图事。则曰非杜如晦莫能筹之。及杜如晦至。竟推元龄之策。此又同心图国。不为党也。何者为党。汉书称朱博陈咸相为腹心。背公死党。东汉周福房植。各以其党相倾。议论相轧。故汉朝朋党。始于甘陵二部。及其甚也。谓之钩党。继受诛夷。以王制言之。非不幸也。魏朝何晏丁谧。依附曹爽。祖尚浮虚。使有魏风俗。由兹大坏。此皆为朋党也。略举数节。以明其类。至于历代朋党。不可殚言。仲尼知季路之不免。子游识子张之未仁。曾子罪卜商丧亲无闻。夫子罪宰我钻燧为久。恶既不掩。善固宜称。此又不可为党也。班固称周室既微。由是列国公子。魏有信陵。赵有平原。齐有孟尝。楚有春申。抵掌而游谈者。以四豪为称首。于是背公死党之议成。守职奉上之义废矣。此四豪者。各有门客三千。而谓之党。仲尼三千。则不为党。盖仲尼之徒。惟务仁义。不以爵禄为贵。四豪之门。惟务谲诈。尝以势力相高。今侍讲欲以奔走权势之徒。攫拿名利之辈。比方孔门上哲。实罔圣聪。臣未知元和以来。所谓党者。为国乎。为身乎。若以为国。则随会叔向汲黯房玄龄之道。可得行矣。不必聚党成偫。以臣观之。今所谓党者。进则诬善蔽忠。附下罔上。歙歙相是。态不可容。退则车马驰驱。唯务权势。聚于私室。朝夜合谋。清美之官。尽须其党。华要之选。不在他人。阴附者羽翼自生。中立者抑压不进。孔门颜冉。岂有是哉。陛下以此察之。则奸伪自见。臣恐更有小人。妄陈此说。辄举事例。庶裨聪明。伏望陛下留臣此状。时赐览阅。所冀小臣瞽说。免惑圣心。臣不任恳激之至。谨录奏闻。
驷不及舌赋(以是故先圣子欲无言为韵) 唐 · 陈仲师
出处:全唐文卷七百十六
甚哉言之出口也。电激风趋。过乎驰驱。掉三寸以发越。应千里于须臾。逝不可追。空劳于驷马。行而无迹。岂系于九衢。故君子念彼尤悔。本乎虚无。苟出话之不复。将起羞而是虞。且舌之鼓也。有时而驰骛。类扣虚之莫获。同捕影之难遇。萧萧之响。徒系于下风。逐逐之音。已疲于中路。信枢机之爰发。随小大而作故。傥善守乎辅车。何遽烦乎骐●8B6B。迟速相悬。奔走徒然。言出于身。所谓往而不反。马竭其力。犹叹瞻之在前。虽欲适远迩。课后先。如流之巧已失。若灭之态何宣。嗟夫。以骎骎之足。追言言之速。岂能之而不欲。盖窒喋喋之喧。喻骏骏之奔。在诫之而不言。肇自微渺。倏尔腾翻。疾既甚于过隙。患必防于属垣。斯事也。罔念则狂。克念则圣。误片言之既往。知逸足之难竞。自然有蹻之造。勿谓载翕其居。此不矜于哿矣。彼何患于班如。不然者。其出弥远。其来愈疏。是以慕宿诺于季路。悔听言于宰予。至哉诗恶翩翩。书惩靡靡。方凭响于无际。岂绝尘之可弥。易象又著夫寡辞。礼经亦防其苟訾。未若古人之深诫。饘于是兮粥于是。
答许顺之 南宋 · 朱熹
出处:全宋文卷五五○七、《晦庵先生朱文公文集》卷三九
「空空如也」,或者多引真空义为问,如何?
二程先生说此段甚分明,横渠说似过当了。愚谓且以二程先生之说为主,理会正当文义,道理自在里许。只管谈玄说妙,却恐流入诐淫邪遁里去。
「贫而乐」云云,善莫病于有为,学莫病于自足。有为则无为而或辍,自足则不足而或止。此学者之大病,而贤达之必期于进德也。盖善自己之当然而学须至于不厌。知所当然则贫而乐,富而好礼,骄与谄无所事也;知所不厌则切磋以道学,琢磨以自修,学问明辩之不可已也。是宜引《诗》以自况,亦明道学之无穷也。
此段虽无病,然语脉中窒碍处亦多。大凡不必如此立说,此先儒之说已略具矣。李光祖说甚善。
「不逆诈,不亿不信」,此有以见圣人皆欲天下后世归于宽厚长者之域处。盖天下不能皆君子,不能皆小人,私淑艾之可也。今设有诈与不信之人,彼未必不心知其非,第此以诚实之道处之,亦未必不观感而化,不亦善乎?何用逆亿为?然君子可欺以其方,难罔以非其道。彼以小人之道来,使此而不先觉,岂不为所罔乎?故亦在所先觉方为贤耳。
逆诈亿不信,恐惹起自家机械之心,非欲彼观感而化也。胡明仲云:「逆亿在心,是自诈自不信也」,只是此意。若如此说,便支离了,不亲切。「抑亦先觉者是贤乎」,李光祖曰:「理地明白,则私智无所用之矣」。此说极善。齐仲云,「抑亦」二字当玩味,有深意,固是如此。「莫须也著先觉方是贤乎」,乎者,疑问之辞,以上意未尽故疑问也。
社,夫子曾语宰我「明命鬼神,以为黔首,则百姓以畏,万民以服」,则知古人立社,岂虚设哉,亦以土地所宜之木而使民知戒惧,其为教莫大焉。然哀公问社宰我,宰我受学圣人之门,岂无格言以正其心术?直以是而长之逢之,宜得罪于圣人,故反覆重言而深罪之。如「我战则克」,夫子非不知阵,而对灵公必以俎豆;晋《乘》、楚《梼杌》、鲁《春秋》,孟子非不知闻,而对威文以无传。凡此皆引君于当道。曾谓宰我久学于圣人而不之知,岂有补于名教者耶?
此段只依古注为是。又谓古人立木于社,使民知所存著,知社之神必有所司,则国君所以守社稷其严乎。三桓擅改而鲁之权失所司,则哀公之问社,宰我因其问而言「使民战栗」。惜乎其说之不详,故夫子叹之曰:「成事不说」,谓不为之详说也,「遂事不谏」,谓不因事而谏也。使宰我之知不足以知之,则无责可矣。知而言之不尽,此圣人之所以惜之也。「既往不咎」,盖因其问而可以言而不言,既往之失,今则无及矣,无可咎也,犹曰「今无可言矣」。
答程允夫(洵) 南宋 · 朱熹
出处:全宋文卷五五一四、《晦庵先生朱文公文集》卷四一、《古今图书集成》学行典卷八四、八九、九九、一四○、《宋元学案补遗》卷九九
读苏氏书,爱其议论不为空言,窃敬慕焉。
苏氏议论切近事情,固有可喜处,然亦谲矣。至于衒浮华而忘本实,贵通达而贱名检,此其为害,又不但空言而已。然则其所谓可喜者,考其要归,恐亦未免于空言也。
为学之道,戛戛乎难哉!
为学之道至简至易,但患不知其方而溺心于浅近无用之地,则反见其难耳。
颖滨「浩然」一段,未知所去取。
反复读《孟子》此章,则苏氏之失自见。
《孟子集解》先录要切处一二事,如论养气、论性之类。
《孟子集解》虽已具稿,然尚多所疑,无人商确。此二义尤难明,岂敢轻为之说而妄以示人乎?来书谓此二义为甚切处,固然。然学者当自博而约,自易而难,自近而远,自下而高,乃得其序。今舍七篇而直欲论此,是躐等也。为学之序不当如此。而来书指顾须索,气象轻肆,其病尤大。
穷理之要,不必深求。先儒所谓「行得即是」者,此最至论。若论虽高而不可行,失之迂且矫,此所谓过犹不及,其为失中一也。
「穷理之要不必深求」,此语有大病,殊骇闻听。「行得即是」固为至论,然穷理不深,则安知所行之可否哉?宰予以短丧为安,是以不可为可也。子路以正名为迂,是以可为不可也。彼亲见圣人,日闻善诱,犹有是失,况于馀人,恐不但如此而已。穷理既明,则理之所在动必由之,无论高而不可行之理。但世俗以苟且浅近之见谓之不可行耳。如行不由径,固世俗之所谓迂;不行私谒,固世俗之所谓矫,又岂知理之所在,言之虽若甚高,而未尝不可行哉?理之所在,即是中道。惟穷之不深,则无所准则而有过不及之患。未有穷理既深而反有此患也。《易》曰:「精义入神,以致用也」。盖惟如此,然后可以应务,未至于此,则凡所作为皆出于私意之凿,冥行而已。虽使或中,君子不贵也。
前所论苏颖滨,正以其行事为可法耳。
苏黄门谓之近世名卿则可,前书以颜子方之,仆不得不论也。今此所论,又以为行事可法,本朝人物最盛,行事可法者甚众,不但苏公而已。大抵学者贵于知道,苏公早拾苏、张之绪馀,晚醉佛老之糟粕,谓之知道,可乎?《古史》中论黄帝、尧、舜、禹、益、子路、管仲、曾子、子思、孟子、老聃之属,皆不中理,未易概举。但其辩足以文之,世之学者穷理不深,因为所眩耳。仆数年前亦尝惑焉,近岁始觉其缪。
所谓行事者,内以处己,外以应物,内外俱尽,乃可无悔。古人所贵于时中者,此也。不然,得于己而失于物,是亦独行而已矣。
处己接物,内外无二道也。得于己而失于物者无之,故凡失于物者,皆未得于己者也。然得谓得此理,失谓失此理,非世俗所谓得失也。若世俗所谓得失者,则非君子所当论矣。时中之说,亦未易言。若如来谕,则是安常习故,同流合污,小人无忌惮之中庸,后汉之胡广是也,岂所谓时中者哉?大抵俗学多为此说,以开苟且放肆之地,而为苏学者为尤甚。盖其源流如此,其误后学多矣。
答程允夫 南宋 · 朱熹
出处:全宋文卷五五一五
龟山曰:「宰我问三年之丧,非不知其为薄也,只为有疑,故不敢隐于孔子」。只此无隐,便是圣人作处。
龟山之意当是如此。然圣人之无隐与宰我之无隐,亦当识其异处。
伊川舟行遇风,端坐不为之变,自以为诚敬之力。烈风雷雨而舜不迷错,其亦诚敬之力欤?
舜之不迷,此恐不足以言之。
善为说辞,则于德行或有所未至。善言德行,则所言皆其自己分上事也。
此说得之。
「善与人同」,以己之善推而与人同为之也。「舍己从人」,乐取诸人以为善,以人之善为己之善也。
此说亦善。
贤贤、事父母、事君、与朋友交,此四者皆能若子夏之言,可以言学矣。然犹有「虽曰未学」之语,若犹赖乎学者。盖虽能如是而不知其所以能如是者从何而来,则所谓行之而不著、习矣而不察者也。
此句意思未见下落,请详言之,方可议其得失也。
羞恶之心义之端,故人不可使之无廉耻。无廉耻则无以起其好义之心,若之何而可化?圣人之于民,必使之有耻且格者,此也。
人自是不可无耻,不必引羞恶好义为言也。
知敬亲者其色必恭,知爱亲者其色必和,此皆诚实之发见,不可以伪为。故子夏问孝,孔子答之以色难。
据下文恐是言承顺父母之色为难,然此说亦好。
「君子周而不比,小人比而不周」。君子循理之所在,周流天地之间,无不可者。其亲之也,理之所当亲也;其远之也,理之所当远也,何比之有?
尊贤容众,嘉善而矜不能,此之谓周。溺爱徇私,党同伐异,此之谓比。周,周遍也;比,偏比也。不必言周流天地之间。
谢上蔡曰:「慎言其馀、慎行其馀皆有深意,惟近思者可以得之」。盖言行有丝毫不慎,则于理有丝毫之失,则与天地不相似矣。
「慎言其馀,慎行其馀」,藉用白茅之意。似此推言,于理不害,然恐未遽说到此也。
小人之陵上,其初盖微僭其礼之末节而已。及充其僭礼之心,遂至于弑父弑君,此皆生于忍也。故孔子谓季氏:「八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也」!
敢僭其礼,便是有无君父之心。
人有中虽不然,而能勉彊于其外者,君子当求之于其中。中者,诚也;外者,伪也。故父在当观其事父之志。行者,行其志而有成者也。父没,则人子所以事父之大节始终可睹矣,故父没当观其事父之行。事父之行既已终始无愧,而于三年之间又能不失其平日所以事父之道,非孝矣乎?
此说甚好,然文义似未安。
「敏于事」如「必有事焉」之「事」,当为即为,不失其几也。
事只是所行之事。「必有事焉」,不知寻常如何说,请详论之,乃见所指之意。大抵说经以彼明此固为简便,然或失其本意,则彼此皆不分明,所以贵于详说也。
「子贡曰贫而无谄」至「告诸往而知来者」,此为学之法也,亦可以见圣贤悟入深浅处。凡穷理自有极致,观圣人如此发明子贡,则可见矣。
此章论进学之实效,非论悟入深浅也。「悟入」两字既是释氏语,便觉气象入此不得。《大学》所谓知至格物者,非悟入之谓。
死生一理也,死而为鬼,犹生而为人也,但有去来幽显之异耳。如一昼一夜,晦明虽异而天理未尝变也。
死者去而不来,其不变者只是理,非有一物常在而不变也。更思之。
子闻之曰:「是礼也」,三字可以见圣人气象宏大,后世诸子所不及也。
「《诗》三百,一言以蔽之曰思无邪」,与「《关雎》乐而不淫,哀而不伤」,皆圣人教人读《诗》之法。
此类言之太略,不晓所主之意。恐其间有差,或致千里之缪也。
见实理是为智,得实理是为仁。
惟仁者能得是理,而以得实为仁,则仁之名义隐矣。
理之至实而不可易者莫如仁。义、礼、智、信,非仁不成。如孝、弟、礼、乐、恭、宽、信、敏、惠,皆仁之用也。
此数句亦未见下落。
学者须先有所立,故孔子「三十而立」。又曰「患所以立」,然则若何而能立?曰穷理以明道,则知所立矣。
立是操存践履之效,所说非是。「患所以立」承「不患无位」而言,盖曰患无以立乎其位云尔。
古者言之不出,耻躬之不逮也。如诸葛孔明草庐中对先主论曹、孙利害,其后辅蜀抗魏、吴,其言无一不酬者。盖古人无侈心,故无侈言如此。
所引事不相类。
刘器之问诚之目于温公,曰:「当自不妄语入」,此《易》所谓「修辞立其诚」也。
近之。
子谓公冶长可妻也。长之可妻,以其平昔之行也,非以无罪陷于缧绁为可妻也。
虽尝陷于缧绁,而非其罪,则其平昔之行可知。
「吾斯之未能信」,言我于此事犹未到不疑之地,岂敢莅官临政,发之于用乎?
此「事」谓何事?
子谓子贡曰:「女与回也孰愈」?孔子以此问子贡,则子贡之才亦颜曾之亚。然其所以不及二子者,正在于以见闻为学。孔子未欲以见闻外事语之,故姑云「吾与女弗如」。他日乃警之曰:「汝以予为多学而识之者欤」?道非多学所能识,则闻一知十,亦非所以为颜子。
子贡言闻一知二知十乃语知,非语闻也。见闻之外,复谓何事?请更言之。
忠与清皆仁之用,有觉于中,忠清皆仁;无觉于中,仁皆忠清。
以觉为仁,近年语学之大病,如此四句,尤为乖戾。盖若如此,则仁又与觉为二而又在其下矣。
「又敬不违」,非从父之令,谓事亲以礼,无违于礼也。所谓起敬起孝。
「见志不从,又敬不违」,则不得已而从父之令者有矣。「劳而不怨」,则所谓「悦则复谏」,不敢疾怨也。若不从而遂违之,则父子或至于相夷矣。
居简而行简,则有志大略小之患,以之临事,必有怠忽不举之处。居敬而行简,则心一于敬,不以事之大小而此敬有所损益也。以之临事,必简而尽。
居敬则明烛事几而无私意之扰,故其行必简。
为仁固难欤?曰,孔子不以易启人之忽心,亦不以难启人之怠心。故曰:「仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣」。又曰:「为之难,言之得无讱乎」?
仁固不远,然不欲则不至。仁固难,为之则无难。
致知以明之,持敬以养之,此学之要也。不致知则难于持敬,不持敬亦无以致知。
二者交相为用固如此,然亦当各致其力,不可恃此而责彼也。
「丘之祷久矣」,圣人与天地合其德,与鬼神合其吉凶,我即天地鬼神,天地鬼神即我,何祷之有?
自他人言之,谓圣人如此可也。圣人之心岂以此而自居耶?细味「丘之祷也久矣」一句,语意深厚,圣人气象与天人之分、自求多福之意皆可见。
以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚,犯而不校,此圣人之事也,非与天同量者不能。颜子所以未达一间者,正在此。故第曰「尝从事于斯」,非谓己能尔也。
此正是颜子事,若圣人则无如此之迹。有如此说处,便有合内外之意。如舜善与人同,舍己从人,好察迩言,用中于民,必兼言之。惟颜子行而未成,故其事止于如此耳。
子绝四,盖以此教人也,故曰「毋」。毋者,戒之之辞。
「毋」,《史记》作「无」,当以「无」为正。
「未见其止也」,学必止于中,而「止」非息也,于中止行耳。百尺竿头犹须进步,岂有止法乎?
据上下章,「止」字皆但为止息之意。学止于中,乃止其所之止,非止息之意,字同用异,各审其所施。竿头进步,狂妄之言,非长于譬喻者。
四科乃述《论语》者记孔氏门人之盛如此,非孔子之言,故皆字而不名,与上文不当相属。或曰《论语》之书出于曾子、有子之门人,然则二子不在品题之列者,岂非门人尊师之意欤?
四科皆从于陈蔡者,故记者因夫子不及门之叹而列之。
君子之道,本末一致。洒扫应对之中,性与天道存焉,行之而著、习之而察则至矣。孰谓此本也宜先而可传,此末也宜后而可倦哉?譬诸草木,其始植也,为之区别而已。灌溉之,长养之,自芽蘖以至华实,莫不有序,岂可诬也。然学者多慕远而忽近,告之以性与天道,则以为当先而传;教之以洒扫应对,则以为当后而倦焉,躐等陵节,相欺以为高。学之不成,常必由此。惟圣人下学上达,有始有卒,故自志学充而至于从心不踰矩,自可欲之善充而至于不可知之神莫不有序,而其成也不可禦焉。观孟子谓徐行后长者为尧舜之孝弟,则洒扫应对进退之际苟行著而习察焉,乌有不可至于圣者?
子夏言我非以洒扫应对为先而传之,非以性命天道为后而倦教,但道理自有大小之殊,不可诬人以其所未至。唯圣人然后有始有卒,一以贯之,无次序之可言耳。二先生之说亦是如此。但学者不察,一例大言,无本末精粗之辨,反使此段意指都无归宿。须知理则一致,而其教不可阙,其序不可紊耳。盖惟其理之一致,是以其教不可阙,其序不可紊也。更细思之。
「笃,实也」,学当论其实。论其实则与君子者乎,与色庄者乎?君子,有实者也;色庄,无实者也。
得之。
克己之道,笃敬致知而已。非礼勿视、勿听、勿言、勿动,笃敬也。所以知其为非礼者,致知也。
克己乃笃行之事,固资知识之功,然以此言之,却似不切。只合且就操存持养处说,方见用力切要处。
言顾行,行顾言,故古者言之不出,耻躬之不逮也。《中庸》曰:「力行近乎仁」。《论语》司马牛问仁,子曰:「为之难,言之得无讱乎」?
答司马牛之意更宜思之。
质直而好义则能修身,察言而观色则能知人。内能修身,外能知人,而又持之以谦,此盛德之士也。虽欲不达,得乎?此与「禄在其中」同意。名实相称之谓达,有名无实之谓闻。察言观色,如孟子所谓「听其言也,观其眸子,人焉廋哉」。
孔子所言三句,皆诚实退让之事。能如此,则不期达而自达矣,非谓能修身知人而持之以谦也。说知人犹远正意。
子路问政,子曰:「先之劳之」。请益,曰:「无倦」。凡不教而杀,不戒视成,慢令致期,皆无以先之也。既有以先之,又当有以劳之。帝尧曰:「劳之来之」。凡生之而不伤,厚之而不困,皆劳之之谓也。此尧舜之政也,其要在力行耳,故复告之以无倦。
先之谓以身率之,劳之谓以恩抚之。二者苟无诚心,久必倦矣,故请益,则曰无倦而已。
簿书期会各有司存,然后吾得以留意教化之事。故曰先有司。
先有司然后纲纪立而责有所归。
按:《晦庵先生朱文公文集》卷四一。又见《古今图书集成》神异典卷四,同书学行典卷四、九九。
答陈明仲 南宋 · 朱熹
出处:全宋文卷五五一九、《晦庵先生朱文公文集》卷四三、《古今图书集成》经籍典卷二七二
「不远游」与「三年无改」各是一章,文义自不相蒙。或欲牵合,彊为一说,非圣人本意也。窃谓夫子此言只是发明孝子之心耳。盖父之所行虽或有所当改,然苟未至于不可一朝居,则为之子者未忍遽革而有待于三年,亦可见其不忍死其亲之心矣。此心是本,但能存得此心,则父之道或终身不可改,或一日不可行,皆随其事之重轻而处之不失其宜矣。圣人特指此心以示人,所谓贯彻上下之言,而岂曰姑以是为中制也哉?若如所喻,章句文义固已不通,而其间又极有害义理处。夫谓三年而免于父母之怀者,责宰予耳。父母之爱其子而子之爱其亲,皆出于自然而无穷,岂计岁月而论施报之为哉?若所谓中,乃天理人伦之极致,随时而所在不同。以禹、稷、颜子之事观之,则可见矣。今曰姑以中制言之,则是欲于半上落下之间指为一定之中,以同流俗、合污世而已,岂圣人之所谓中也哉?
答黄商伯 南宋 · 朱熹
出处:全宋文卷五五三○
《大学》「知止能得」《或问》云:「知止云者,物格知至而于天下之事皆有以知其至善之所在」。又曰:「能知止则事事物物皆有定理」。至「能虑」,则又曰:「随事观理,极深研几,无不各得其所止之地而止之」。程子则曰:「格物非欲尽穷天下之物」,又曰:「今日格一件,明日格一件,积习多后,脱然有贯通处」。妄谓一物既格,则能知一物至善之所在,而亦可得其所止。然犹有定、静、安、虑之四节,学者必知止而用其力,然后求得所止也。今《或问》云:「天下之事皆有以知其至善之所在」,其释知止之本文全体可谓当矣。然恐学者见其有「天下」字,有「皆」字,以为必尽穷天下之理然后可以知至善所在而得所止。如程子所言格物工夫未足以知至善,必待物尽格,知尽至,始为知至。身修以至天下平,皆得所止之效与?所以继纲目三语之后言之,盖举《大学》全体极致与?乞赐指教。
经文物格犹可以一事言,知至则指吾心所可知处不容更有未尽矣。程子一日一件者,格物工夫次第也。脱然贯通者,知至效验极致也。不循其序而遽责其全,则为自罔;但求粗晓而不期贯通,则为自画。故古经、程子之言未见其有不同也。
《中庸章句》言人物之生各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。窃谓二五之精妙合而凝,则赋健顺五常之德,理无可疑。然自昔秖言五常而不及健顺,体之于心,得非敏于为善者是其健,循其自然者是其顺乎?然自昔秖言五常而不及健顺,何邪?
阴阳之为五行,有分而言之者,如木火阳而金水阴也;有合而言之者,如木之甲,火之丙,土之戌,金之庚,水之壬皆阳,而乙、丁、己、辛、癸皆阴也。以此推之,健顺五常之理可见。
《中庸章句》谓人物之生各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。《或问》亦言在人在物虽有气禀之异,而其理则未尝不同。《孟子集注》生之谓性章,以气言之则知觉运动人与物若不异也,以理言之则仁义礼智之禀岂物之所得而全哉。告子徒知知觉运动之蠢然者人与物同,而不知仁义礼智之粹然者人与物异。某旧□论性不论气之说、置器日中之喻与《章句》《或问》同,而《集注》仁义礼智之禀非物所得而全,则以所赋之理亦异矣。乞赐开示,以启愚蔽。
论万物之一原,则理同而气异;观万物之异体,则气犹相近而理绝不同也。气之异者,粹驳之不齐;理之异者,偏全之或异。幸更详之,自当无可疑也。
石氏《集解》引「生之谓性,性即气,气即性」一章,窃谓此章先明理与气不相离,遂言气质之性虽有善恶,然性中元无此两物相对而生,其初只是善而已。由气禀有昏浊,又私欲污染,其善者遂变而为恶。当为恶时,非别有一善性也。故有恶不可不谓之性,浊不可不谓之水之说,似指「成之者性」以后而言,与《孟子》拔本穷源性善之论不同。然恶或不萌,则本体亦有时发见。若能澄治,则复其初矣。至于水流而就下,以为继之者善,则是以喜怒哀乐已发之后皆指为继。窃谓须如《易解》之说,在「成之者性」以前,方是本旨。以浊比恶,亦是专指「欲动情流」之后。窃谓须如《大学集解》之说,因气禀之不齐,而又私欲生其间分此两节,然后精尽也。未审是否?
继之者善,《易》中本是就造化上说。到下句「成之者性」,方以人物而言。程子所引,乃借上一句便就人性上说,而指其已发动之所为也。不容说处,即性之本体。如冰则只是水,别著一字不得。至谓之善,则性之发如水之下矣。清浊之喻,又是一节,来喻已得之矣。大抵此一条说性字最多,须分别得甚句是本来之性,甚句是气质之性,即语脉自分明矣。
未发之前,唯当敬以持养;既发之后,又当敬以察之。未发之中,不待推求而已瞭然于心目。一有求之之心,则其未发者固已不得而见矣。剖析可谓明白。吕氏欲求中于未发之前而执之,诚无是理。然既发之情是心之用,审察于此,未免以心观心。前章《或问》谓别以一心求此一心、见此一心为甚误,《论语或问》「观过知仁」章亦有此说。岂非学者不能居敬以持养,格物以致知,专务反求于心,迫急危殆,无科级依据,或流入于异端,与始终持敬、体用相涵、意味接续者为不同也。
已发之处以心之本体权度,审其心之所发,恐有轻重长短之差耳。所谓「物皆然,心为甚」是也。若欲以所发之心别求心之本体,则无此理矣。此胡氏观过知仁之说所以为不可行也。
《中庸》第二十章之问语诚始详,明善择善所以为诚之基本者,亦始于此章并言之。旧尝观《乾》九三、九四与《坤》六二,觉圣人说《乾》之修为易,而《坤》则工夫紧实,似有圣贤之分。《大学》初说致知格物,《中庸》首章惟言戒惧谨独,工夫规模,觉得似比《大学》为高远。直至二十章,始言明善择善,与《大学》所以教者同。亦似二书随学者器质为教也。未审是否。
《大学》是通言学之初终,《中庸》是直指本原极致处,巨细相涵,精粗相贯,皆不可阙,非有彼此之异也。
五行各一其性,宜五行亦各一其德。旧闻先生说义理分界至处须要截然,要贯通处又自贯通。窃谓仁发而为爱,爱而得宜便是义,有品节便是礼之类,则体虽各立,而亦相贯通。窃恐五行亦如此。尝见人言五行之体质,便是土如木之坚,则亦有金;金之从革,亦有曲直之性也。未审是否,理有未明。虽于事非急,亦不可终于不知。略乞赐教。
曲直稼穑各是两事,馀亦合准此例。润下者,润而下也;炎上者,炎而上也;从革者,一从一革,互相变而体不变也。
一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。窃谓气之初温而已,温则蒸溽,蒸溽则条达,条达则坚凝,坚凝则有形质。五者虽一有俱有,然推其先后之序,理或如此。
向见吴斗南说五事庶證皆当依此为序,其言亦有理,幸试推之。
鬼神之理未易测识,然学者亦欲随所见决其是非。祀先之义,向来因「圣人不言有无」之说,窃谓气散而非无,苟诚以格之,则有感通之理。况子孙又其血气之所传,则其感格尤速也。未审是否?
三条皆善。横渠说五行数段甚精,可并考之。
陈胜私尝说雷霆震击,真有鬼物。先生不答。次日乃言,学者当于正理上立得见识,然后理之变者可次第而通。若将理之变者先入于心,立为定见,则正理终不能晓矣。窃尝服膺。妄谓夫子所言与答宰我之问,程子、张子之论,无非正理。但张子「神与性乃气所固有」之语似主气而言,却恐学者疑性出于气,而不悟理先于气,语似未莹。未审然否?上蔡之说,《或问》以为善。窃疑石氏所集其言有及于理之变者。如「自家要有便有,要无便无始得」,又似以心起灭,不问有无之正理。上蔡之意必不如是。某因「致死不仁,致生不智」之训思之,恐宗庙祭祀,不致死之也;葬埋坛墠,不致生之也。理之有者,圣人制礼,使人诚意以感通。其间曲折精微,莫非仁智之尽。若理所无者,圣人不道也。至于理之变者,窃谓皆气之所为而皆因于人,虽复多端,似可以次第而晓。所谓天地之妙用,岂非造化阴阳之理、人心精神之聚上下感化之所自欤?妄意如此,殊未明彻。乞指教。
此论甚善,但张子语不记子细。然论鬼神,则气为近,未至遽有先于理之嫌也。上蔡《论语·为政》卒篇论鬼神甚详,大概亦如来喻,恐可参考也。
按:《晦庵先生朱文公文集》卷四六。又见《古今图书集成》神?典卷四、学行典卷一○。
答吕子约 南宋 · 朱熹
出处:全宋文卷五五三二、《晦庵先生朱文公文集》卷四七
时习之义,程子云「习,重习,时复思绎,浃洽于中则说」,此恐是学原于思之意。凡所当事者皆学也,不致其思绎以通之,则无自而进。苟苦思力索,则浅迫无味,亦失所谓说矣。惟学焉而时复思绎,勿忘勿助,积累停蓄,浃洽涵养,杜元凯所谓如江海之浸,如膏泽之润,涣然冰释,怡然理顺,然后为得。此即时习而说之注释也(张先生所云似与程子之意未合。)。
此说甚佳。南轩《解义》为人借去,不尽记其说。然觉得尽有未安处也。
「巧言令色鲜矣仁」,恐止当从尹氏说。
尹说固好,然其间曲折恐亦不可不讲。若有人引上蔡所引许多同异问之尹公,他必有说,不只如此打过也。
「传不习乎」,恐止当从明道说。盖恐不习而传之,则在己审问明辨之功有加无已,笃于自反而惧于传之或差(上蔡之说恐与章指未合。)。
如明道说,文势似不甚顺。若从上蔡之说,则先忠信后讲学,乃与上下章意思相似,又文势安帖,不烦多训,似亦有理。试更思之。
「父在观其志」一章,恐指意在下。又志所存也,行所为也,有父兄在,安得闻斯行之?虽欲成父之美,而亲心未顺焉;虽欲为不善,而莫得肆焉,止观志之所存可也。若亲没矣,吾之所欲为者遂矣,故必观其所为之专与不专而后可。盖虽为之善,然不能忍而遽改,则亦谓之死其亲可也。至于三年之间,事死如事生而无伸己之意,乃谓之孝。「可谓孝矣」云者,深嘉之辞。若曰「如其非道,则何待三年」,是未深体观其行之意也。夫不幸而有所当改,是乃吾平日之拳拳而未能孚于吾亲者。今也哀痛之深,固有所斡旋改移于不动声气之中者矣,苟有决厉之意,则纵有丘山之善,然此心不几于息乎?
此说甚好,但谓固有斡旋改移于不动声气之中者,此句未安。熹旧来亦尝有此意,后看史书,见有居官不改前人之政,但因事迁就,使人不见其迹者,必大悦之,以为代人居官,犹有能如此者,况于所天乎。因以此问于李先生,先生曰:「此意虽好,但每事用心如此,恐骎骎然,所失却多。圣人所谓无改者,亦谓尚可通行者耳。若不幸而有必不可行者,则至诚哀痛而改之,亦无可奈何,不必如此回互也」。此意窃谓学者不可不知,恐当更思之也。又有谓其志其行皆指父而言,意亦自好。试并思之,如何?
日月谓一日一个亦得,论气之感也。谓古今一个亦得,论气之本也。
「感」字未安。李文饶谓日月终古常见而光景常新,此亦善言天者。
季路问事鬼神,告以事人;问死,告以知生,欲令子路原始观终,聚而通之也。未知生,焉知死,是固然矣。未能事人,焉能事鬼,恐救子路忽于近之病。盖在目今虽曰未能事人,然隐微之间,如执虚奉盈,所以事之者,自当深用其力。苟于此知所事,则事人之道亦可进。但阙略于事人,则益不能事鬼矣。
熹尝谓知乾坤变化、万物受命之理,则知生而知死矣;尽亲亲、长长、贵贵、尊贤之道,则能事人而能事鬼矣。只如此看,意味自长。戒慎隐微,又别是一事,不必牵合作一串也。
「体物而不可遗」之义,盖物是形而下者,物其物则息生不穷,是所谓体物而不可遗也,即形于上者也。苟物而不物,则死矣。「体」云者,其流行发见非物自尔,而必有体之者也。
体物之意剖析得甚好,但本是鬼神之德为此万物之体,非是先有是物,而鬼神之德又从而体之也。「物而不物则死矣」,此句有病。须知若初无体之者,则亦无是物矣。
游魂为变之义如何?
精,魄也(耳目之精明为魄。);气,魂也(口鼻之嘘吸为魂。),二者合而成物。精虚魄降,则气散魂游而无不之矣。魄为鬼,魂为神。《礼记》有孔子答宰我之问,正说此理甚详。杂书云:「魂,人阳神也;魄,人阴神也」,亦可取。横渠、上蔡论此亦详。
「谁毁谁誉」一章,恐当看「谁」字。此正见圣人大公无我之心。如有所誉者,其有所试矣。此又圣人无所私好,而于善善之意亦不侵过分毫。来诲所谓但有先褒之善而无预诋之恶,似恐于公平之意思未完。
熹昨来之说善善速、恶恶缓,正《书》所谓「与其杀不辜,宁失不经,罪疑惟轻,功疑惟重」,《春秋传》所谓「善善长、恶恶短,孔子乐道人之善,恶称人之恶」之意,而仁包五常、元包四德之发见證验也。圣人之心虽至公至平,无私好恶,然此个意思常在,便是天地生物之心。若但一向恝然无情,则恐或有流于申商惨覈之科矣。试更思之。
按:《洪范》、《皇极》亦有此意。
答潘端叔 南宋 · 朱熹
出处:全宋文卷五五四○
子曰:「回也其心三月不违仁,其馀则日月至焉而已矣」。友端窃谓仁,人心也,盖非二物。曰心不违仁者,分而言之,则心犹言仁之形,仁犹言心之理也。颜子心不违仁,虽无时而或违,然视圣人则犹有以此合彼气象。盖圣人不勉而中,不思而得,从容中道,纯乎天理,己则仁也。颜子必勉而中,必思而得,私欲不萌,天理常存,心不违仁也。然其用力也甚微,而其所存者无息,故圣人以三月言其久,盖常而不变也。颜子未达一间者,政在不违处,以尚有些小思勉而已。或谓不违,则有时而或违。不违者三月,则或违于三月之外,非也。其馀则日月至,日至谓一日无间断,月至谓一月无间断。虽不若颜子之常存,然亦必工夫纯熟,积累深久者,始能至于此耳。
三月不违,则三月之外或有时而少违矣。以此合彼,亦恐说得心与仁真成二物了。所谓仁之形者亦然。此类更涵养意思看,不容如此太急迫也。
子曰:「志于道,据于德,依于仁,游于艺」。友端窃谓事事物物皆有理也,志于道则思以极之于涵泳之中也。身者,理之所在也。据于德,则躬以践之,敦笃于行也。心者,身之主也。依于仁,则体切于仁,全体此心也。若夫游于艺,则又所以防闲于外而涵养于中耳。
志者,求知是理而期于必至之谓。
子曰:「天生德于予,桓魋其如予何」!友端窃谓圣人素其位而行,无入而不自得也,岂若常人陨穫于患难,畔天之命哉。夫子之身,桓魋所能害也;夫子之德,桓魋其如之何哉?
以畏匡之语参之,此圣人决知桓魋不能害己之词。「之身」「之德」,其说过矣。
「子与人歌而善,必使反之而后和之」,伊川先生解歌必全章也,与割不正不食,席不正不坐同也。未晓,乞开诲。
尝谓此章见圣人谦退详审,不掩人善之意,乃为尽其曲折。伊川先生但言其不从中间一截和起耳。虽亦是一意思,然恐未尽。
子曰:「泰伯其可谓至德也已矣。三以天下让,民无德而称焉」。友端窃谓文王有圣德,盖天命之所在也。泰伯知天命之所在,故其让也纯乎天下之公,而不系乎一己之私。虽断发文身,举世不见知而不悔,止于至善而已,庸他计乎?非精于义、达于权者,其孰能与于此?至德云者,人心之安,天理之极,无过与不及,而不可一毫加损者也。
此段意思甚佳。
曾子曰:「可以托六尺之孤,可以寄百里之命,临大节而不可夺也,君子人与?君子人也」。友端窃谓「临大节而不可夺也」贯上二句,盖惟临大节而不可夺,方见得可以托、可以寄耳。夫托孤寄命,幸而无大变,未见其难也。唯其几微之间义理精明,危疑之时志意坚定,虽国势抢攘,人心摇兀,犹能保辅幼孤而安其社稷,维持百里而全其生灵,利害不能移其见,死生不能易其守,故曰临大节而不可夺也。斯足以当夫所谓可以托、可以寄矣。
此段亦好,鄙意正如此说。然「可以」二字盖犹以其才言之,不可夺处,乃见其节。重处正在此也。
子曰:「如有周公之才之美,使骄且吝,其馀不足观也矣」。友端窃谓骄则挟为己有、专于夸己者也,吝则固为己私,不肯舍己者也。二者皆生于有己而已。但骄者骄于人,吝者吝于己;骄则外若有馀,吝则内常不足耳。曰「其馀不足观」者,「其馀」指才美而言。盖善者,天下之公善也。人之有善,如才美在身,虽若周公之多,亦人之所当为耳,夫何有于己?以为己有,则所谓才美者皆出于一己之私,虽善犹利也。故曰有其善,丧厥善,是以其馀不足观也。二者之病,未易去也。自学者言之,以一能自居,以一知自喜,皆所谓骄也。善而不公于人,过而惮改于己,皆所谓吝也。惟深致其知而勇于克己者,始知二者之诚有害,而后能觉其起而化其萌矣。
此义亦善。
子曰:「三年学,不至于谷,不易得也」。友端窃谓三年之间,存察之功无斯须之忘也,则工夫亦熟矣,积累亦久矣,其必至于善矣。有不至焉者,难得也,则以夫所学之差谬、施工之断续而然耳。此章之意,窃恐圣人欲使人知夫善非作辍之可成,必积而后至。盖不惟可以惩学者玩善之病,而又足以启学者进善之心也。
此章文义难通,尝意当从杨先生说,但「至」当作「志」乃通耳。考上下章意亦此类。
「子畏于匡」至「匡人其如予何」,友端窃谓尧、舜、禹、汤、武王、周公,有其时而道行于世者也。文王,非其时而道传之书者也。孔子,圣人之在下者,老而不遇,退而将传之书,故此章以斯文为言,而独曰「文王既没」也。
此章意恐未然。文王道行于当时,泽及于后世矣。
「颜渊喟然叹曰」至「末由也已」。友端窃谓自「仰之弥高」至「忽焉在后」,此颜子赞叹道体之大也。道无方也,非力之所能中,故虽仰之钻之而益高坚也。道无形也,非见之所能及,故虽瞻之而在前在后也。盖至理中著一物不得,只仰之钻之、瞻之忽之之处便已非中矣。恐须物格知至以上始能及此,而非学者知力之所能到也。然在学者,却当用力从事于致知主敬之功,所以求止乎中也。乃若知至格物,则听夫工夫之自至,而非旦暮之可期也。所以夫子循循善诱,使学者循序以求,而不使之躐等以进,博文约礼,乃实下手处。张先生所谓集众义于闻见之间,宅至理于隐微之际是也。「欲罢不能」,颜子无一息间断而自不能已也。「既竭吾才」,工夫深而力到也。「如有所立卓尔」,诚之形而行之著也。「虽欲从之,末由也已」,虽见是而未能遂止乎是。非颜子未止于中,盖未能从容中道,由中而行耳。故曰「末由也已」。未达一间者,其在兹欤。
抹处皆有病,约礼当从侯先生说,主敬二字亦该未尽。
子曰「从我于陈蔡者」至「子游、子夏」。友端窃谓颜、闵、冉、雍称其学,宰我、子贡称其才。颜、闵四子非无才,才不足以名之,故所称者学也。宰我以下非不学,学未至于成,故所称者止于才也。皆举其重者言之耳。然非由、赐、游、夏之徒终身之事,而止于称者而已也。盖才有不同,学则无不同。因其才之偏而抑扬进退之,教者之事也。因其才之偏而求有以化之,学者之事也。今程先生曰有以文学入者,有以政事入者,有以言语入者,有以德行入者,是学有多岐而所入之门各不同也。盖恐记者之误耳。
学不可以一事名,德行、言语、政事、文章,皆学也。今专以德行为学,误矣。伊川先生之言,恐当深味而以实事验之。由、赐、游、夏之徒终身之事,孔子所称盖亦如此,不必过为辞说,曲加尊奉也。
子曰:「君子耻其言而过其行」。友端窃谓过其行犹《易》所谓「行过乎恭,丧过乎哀,用过乎俭」之「过」,非言过其行也。以「而」字贯其中,可见矣。范氏以下之说,恐文势不顺。
旧尝疑此章当如此说,今得来喻,甚合鄙意也。
「子张问行」止「子张书诸绅」。友端窃谓此章谓言忠信,行笃敬,存养之工继而不息,则事来知起,不为物欲所昏,而理之所在,不能掩于省察之际矣。夫然后可行也。参前倚衡云者,理之形,非实有物也。今以日用言之,以存主为本,至事物之来,知之所觉,心之所慊,乃力行之,庶几此意循循而有进焉。若如杨氏,「其」者指物之辞,所谓「其」者果何物?学者见此而后行,则「无入而不自得」之说置之胸中,则恐事物之来反成疑贰,却反无下手处。
「其」字正指忠信笃敬耳。「参前倚衡」谓言必欲其忠信,行必欲其笃敬,念念不忘,常如有此二物在目前也。
子曰:「不曰如之何。如之何者,吾末如之何也已」。友端窃谓「如之何」犹言无可奈何也。天下无不可为之事,圣人不曰如之何也。学未至而归咎于质,事不成而归咎于命,国不治而归咎于时,皆付之无可奈何者。苟付之无可奈何,则已矣,虽圣人亦无如之何矣。
此章数说皆通,未知何者的为正意。且存之可也。
子曰:「惟女子与小人为难养也。近之则不逊,远之则怨」。友端窃谓此所谓小人,乃服役之人,僮仆之类。若泛言小人,则不应谓之养耳。女子小人近之则伤亵,远之则寡恩,不逊与怨,皆感之之道有未至耳。其惟严于治己,恕以待人,则不逊与怨庶免乎。
此章鄙意亦如此(《晦庵先生朱文公文集》卷五○。又见《古今图书集成》经籍典卷二七二。)。
世:原缺,据宋闽本补。
答都昌县学诸生 南宋 · 朱熹
出处:全宋文卷五五五二、《晦庵先生朱文公文集》卷五二
季氏使闵子骞为费宰,闵子,颜渊之伦也,不仕于大夫,亦不仕于诸侯。以仲弓之贤,犹为季氏宰。若颜、闵者,夫子之「得邦家斯仕矣」。吾夫子言冉雍仁而不佞,盖冉雍亦颜子之伦也。闵子辞费宰,冉雍为季氏宰,何也?
君子之行,不必尽同,孟子之论夷、惠、伊尹可见。然冉雍仁而不佞,非夫子之言,亦不可以此一句定其为颜子之伦也。
「十室之邑」,范氏曰:「十室之邑必有忠信者,不诬人也。不如丘之好学者,不自诬也」。尹氏又云:「忠信,质也,人谁无质乎」?
注疏之读恐不成文理。盖其意以为夫子不应自谓人不如己,盖不察夫圣人而自处以好学,为贬已甚矣。范氏诬人、自诬之说亦是赘语,尹氏「人谁无质」亦非是。此盖言美质人或有之耳。
仲弓问子桑伯子敬事而信矣,而仲弓之言有以契吾夫子之心,是以其言为然。
居敬之「敬」与敬事之「敬」不同,试更思之。大凡读书只可以义理求圣贤之意,切忌如此牵合说了,便无馀味,使人不长进。
子游为武城宰,谢先生言「未尝至于偃室」,盖其意不为温懦以媚悦人。或者谓澹台简易正大之人也,谢说得之矣。
灭明二事,当熟玩味其气象,不可只如此说过,无益于学也。
「知之者不如好之者,好之者不如乐之者」,明道先生曰:「好之者如游他人之园圃,乐之者则己物耳」。或者谓此理唯颜子好学,不改其乐得之矣。
此章当求所知、所好、所乐者为何物,又当玩知之、好之、乐之三节意味是如何,又须求所以知之、好之、乐之之道,方于己分有得力处。只如此引證,殊无益也。
「樊迟问知」,樊迟之问一也,而夫子对之不同,何也?
孔门问同答异者多。樊迟三问仁,再问智,答之皆不同,必有说矣。然且当逐处理会,令有归著,即自然见得所答不同之意。今不晓其逐段指意,而遽欲论其异同,既于己分无益,亦终不得圣人之意也。
「天厌之」,伊川既言「犹天丧予」矣,《语录》又言「天厌吾道」。或人谓从《语录》之说,是夫子有怨天之意。学者疑之。
「天丧予」即与「天厌吾道」无异,不容是此而非彼。然此章之义恐只合从古注说及范说。
「述而不作」,夫子自比于老彭。不言他事,而止言述而不作,信而好古者,言古人犹不作,犹好古,推而上之,是古人行事未尝无所本也。
夫子非是要自比老彭而称此二事,盖自言其有此二事似老彭耳。「推而上之」以下云云,恐本无此意。
「孟武伯问子路仁乎」,范先生曰:「仁唯克己复礼无欲者能之。苟有愿乎其外,不足以为仁,故非三子所及也」。或者谓子路、冉有、公西华非不仁也,盖吾夫子不轻以仁予人,亦不轻以不仁绝人,故于三子为不知其仁。唯宰予为不仁者,孝弟为仁之本,既短丧矣,孝安在哉?是本不立,不仁孰甚焉。
当从范氏之说。不轻与绝之说,亦未端的。宰予不仁,若无「孝弟为仁之本」一句,却如何说?大凡说书求义须就实事上看出道理来,方有得力处。若如此引證,要作何用?
用东坡廉州龙眼可敌荔支诗韵 清 · 李兆洛
押词韵第四部 出处:养一斋诗集卷六 别集
曾闻果有精,亦如香有祖。
不尝绥山桃,得谓知味否。
吾侪坐春风,何异列瀛圃。
涂梨并嵻枣,芳润倍醅乳。
分甘逮篚筐,远贡自漳浦。
闻香悟无隐,在口窃心数。
所贵莹神魂,岂云侈樽俎。
西施敢唐突,宰我定非污。
答傅子渊 南宋 · 朱熹
出处:全宋文卷五五五七、《晦庵先生朱文公文集》卷五四、《古今图书集成》经籍典卷二七二
示喻战栗之义,反复思之,终未能晓。岂以宰我如此注解便涉支离,不能简易故耶?熹看此章只是宰我错解了,故圣人深责之,不谓其才下注解,便成支离,如来喻之云也。细详来喻,是意外生说,附会穿凿,有不胜其支离者。举此一端,恐区区所见与贤者不同,不但此一事也。示及得朋进学之盛,深慰鄙怀。然二包、定夫书来,皆躐等好高之论,殊不可晓。显道本领只是旧闻,正苦其未能猛舍,不谓已见绝于旦评也。
答欧阳希逊 南宋 · 朱熹
出处:全宋文卷五五八二、《晦庵先生朱文公文集》卷六一
所论程先生「鸢飞鱼跃,必有事焉」之语,元德亦以为疑,此乃为《或问》中旧说所误。今详味之,方见程先生说「鸢飞鱼跃」是子思吃紧为人处,以其于事物中指出此理,令人随处见得活泼泼地;「必有事焉」是孟子吃紧为人处,以其教人就己分上略绰提撕,便见此理活泼泼地也,非以其文义相似而引以为證也。今看《中庸》,且看子思之意,见得分明,即将程先生所说影贴出,便见所引《孟子》之说只是一意,不可以其文字言语比类牵合而使为一说也。凡若此类,更宜深思。
所论鬼神一章全不子细,援引太多,愈觉支离,不见本经正意。可且虚心将经文熟看,甚不能晓处,然后参以《章句》,说教文义分明,道理便有去著。体物之义,两处说得如此分明,足可致思,乃更泛然而问,可见元不曾入思虑也。《祭统》所说如有见闻,《论语》所说祭神如在,皆是主于祭者而言。此章言使天下之人齐明盛服以承祭祀,是主于鬼神而言,自有宾主,如何却如此看(体物使人两句,更须深体。)?又来喻言「如其神之在焉,非真有在者也」,此言尤害理。若如此说,则是伪而已矣,又岂所谓诚之不可掩乎?「昭明焄蒿悽怆」,疏说非是。昭明谓光景,焄蒿谓气象,悽怆使人神思洒淅,如《汉书》云风肃然者。宰我答问一章,所论鬼神正与《中庸》相表里。今且先看令《中庸》意思分明,却看此章,便见子细。
「智、仁、勇」一章虽非经文正意,然文势相联,读者亦须识得去著,方见义理大小精粗纵横贯穿,无空阙处。今观所论,全未致思。至如所引《论语》「仁者安仁,智者利仁」,岂是不知有此两句?所以如此笔之于书,决须更有深意。今乃如此草草看过,率然发问,殊非所望于朋友也。
请行三年丧劄子(绍兴七年) 宋 · 胡寅
出处:全宋文卷四一六三、《斐然集》卷一一、《中兴礼书》卷二三七、《中兴两朝编年纲目》卷七、《宋史》卷一二二《礼志》二五、《文章辨体汇选》卷一○六、《宋史纪事本末》卷七二、《南宋文范》卷一四
臣闻三年之丧,自天子至于庶人,一也。古之圣帝明王,躬率天下,著明于父子之恩,君臣之义。由尧、舜逮汉初,其道不变。其欲短丧者有之,而圣人不许,责宰我曰:「予之不仁。子生三年,然后免于父母之怀,予也有三年之爱于其父母乎」?公孙丑欲使齐宣王为期丧,曰「犹愈乎已」,孟子譬之紾其兄臂而徐徐云耳,兄臂不可紾,徐徐是亦紾也。亲丧不可短,为期是亦短也。此皆圣贤大训,载在方策,以示后世者也。及汉孝文自执谦德,用日易月,至今行之,子以便身忘其亲,臣以便身忘其君,心知其非,而不肯改。以臣观之,孝文固有罪矣。孝景冒奉遗诏,陷父于失礼,自陷于不孝,乃千古薄俗之首也。自常礼言之,犹且不可,况变故特异如今日者,又当如何?恭惟大行太上皇帝、大行宁德皇后蒙犯风尘,永诀不复,实由尼雅满,是有不共戴天之雠。考之于礼,雠不复则服不除,寝苫枕戈,无时而终。所以然者,天下虽大,万事虽众,皆无以加于父子之恩、君臣之义故也。伏观十二月二十五日圣旨,沿国朝故典,以日易月,臣窃以为非矣。自常礼言之,犹须大行有遗诏,然后遵承。今也大行诏旨不闻,而陛下降旨行之,是以日易月,出陛下意也。大行幽厄之中,服御饮食,人所不堪,疾病粥药,必无供亿。崩殂之后,衣食敛藏,岂得周备?正棺卜兆,知在何所?茫茫沙漠,瞻守为谁?伏惟陛下一念及此,荼毒摧割,倍难堪忍。推原本因,皆自粘罕怨雠之切,切于圣情,情动于中,必形于外,苴麻之服,其可二十七日而遂释乎?纵未能遵《春秋》复仇之义,俟雠殄而后除服,犹当戒汉景之薄,丧纪以三年为断。不然,以终身不可除之服,二十七日而除之,是薄之中又加薄焉,必非圣心之所安也。昔滕定公薨,滕文公欲行三年丧,问于孟子,孟子曰:「亲丧固所自尽也」。自尽者,言己之亲,己当竭其哀痛,非他人所能止也。滕文公用其言,曰:「是诚在我」。至今美之,未闻以为过也。晋武帝为文帝服丧,虽从权除服,而犹素冠蔬食,如居丧中者。羊祜欲请帝遂服三年,裴秀、傅玄难于复古,且以君服不除,而臣下除之,是有父子无君臣也,其议遂止。当时未有以孟子之言晓之者。然武帝至孝感慕,遂以蔬素终三年。故司马光曰:「汉文师心不学,变古坏礼,后世帝王不能笃于哀戚之情,而群臣谄谀,莫肯釐正。晋武以天性矫而行之,可谓不世之贤君。而裴、傅庸臣,习常玩故,不能将顺其美,惜哉」!夫有父之亲,有君之尊,服莫重焉,岂为难于复古欤?臣下不行,而自废人子所当为之大事乎?方滕之百官皆不从也,文公犹以为疑,孟子曰:「上有好者如风,下之从者如草,歠粥面深墨,即位而哭,百官莫敢不哀者,以身先之故也」。文公笃信而力行,颜色戚,哭泣哀,于是时四方来吊者皆悦其得礼,何则?举措合于人之良心,良心不可灭故也。今在陛下断之于心,身自行之,裴秀傅玄之言曾何足恤乎?陛下离违大行十有一年,鸡鸣问寝,以天下养,既不足以当大事矣,独有三年之服,少称孝思,尚可自勉耳。人之所以异于禽兽,以有君臣父子也。陛下一举而恩义皆尽,夷狄有人焉,岂得不心服乎?吴王夫差每出必使人谓己曰:「汝忘越王之杀汝父乎」?则对曰:「唯,不敢忘」。陛下衰服在躬,痛苦随之,甚于夫差。夷狄有人焉,岂不知畏乎?虽宅忧三祀,而军旅之事皆当决于圣裁,则谅阴之典有不可举,盖非枕块无闻之日,是乃枕戈有事之辰。故鲁侯有周公之丧,而徐夷并兴,东郊不开,则以墨衰即戎。孔子取其誓言。后世晋王克用薨,梁兵压境,庄宗决胜于夹寨。周太祖殂,契丹入寇,世宗接战于高平。古今莫不以为孝。今六师戒严,誓将北讨,万几之众,孰非军务?陛下听断平决,得礼之变,卒哭之后,以墨衰临朝,合于孔子所取,其可行无疑也。武夫悍卒,介胄之久,不无倦心,独可以至恩大义感动而使之?前日诏书,令大将偏裨发哀成服,识者无不称善。此乃汉祖为义帝缟素之节,得驭军之本,制胜之大几矣。陛下更以身率之,深有以感动于人。仁者为此增思慕大行之心,智者为此画扑灭女真之策,勇者为此奋百死无一还之气,天下匹夫匹妇皆可率而效命于龙荒之外。自古所谓君臣之义,父子之恩,悉归于陛下,巍然为万世帝王之师,不亦善乎?昔子思之论丧礼也,曰:「必诚必信,勿有悔焉」。盖人子之丧亲,非可再为者也。今日行礼一有未尽,是为不诚不信,他日追悔,尚何及耶?居丧三年,虽若久矣。自孝子当之,若白驹之过隙,惟恐日月之逝也,亦何久之有?如合圣意,便乞直降诏旨云:「恭惟太上皇帝、宁德皇后诞育眇躬,大恩难报,欲酬罔极,百未一伸。銮舆远征,遂至大故,讣音初至,痛贯五情。想慕慈颜,杳不复见。怨雠有在,朕敢忘之?虽军国多虞,难以谅闇,然衰麻枕戈,非异人任,以日易月,情所不安。兴自朕躬,服丧三年,即戎衣墨,况有权制,布告中外,昭示至怀。其合行典礼,令有司集议来上。如敢沮格,是使朕为人子而忘孝之道,当以大不恭论其罪」。陛下亲御翰墨,自中降出,一新四方耳目,以化天下。天地神明,无不佑助。臣不胜大愿。臣虽守外郡,不当论事,然职列禁严,献纳论思,均有责焉,且其所述,皆前古圣贤之论,非出私意。陛下学问高明,孝思深切,遭此大变,振古所无。虽贵为天子,富有四海,由舜而论,仅同敝屣,夫何足以解忧者?必将有取于此言。是以不敢缄默,谨昧万死,荐之聪听。取进止。
零陵郡学策问(一三) 宋 · 胡寅
出处:全宋文卷四一七九、《斐然集》卷二九
问:荀卿氏有言,学莫便乎近其人。昔七十子身逢元圣,得所依归,可谓近其人矣。其与生乎百世之下,希慕企望而不得见者,岂不异哉!然子路好勇,子贡好货,宰予昼寝,子张色庄,冉求为季氏聚敛,是皆常人之行,曾不少革,则何贵于近其人乎?圣人教育丕变之功,又安在乎?伯夷、柳下惠清和之德,非若孔子集大成也。闻其风于百世之下,非若洙泗亲炙之者也,而廉贪立懦、敦薄宽鄙之效,靡然甚速。何夷、惠能之,而孔子不能,岂其兴起者皆贤于由、赐之徒欤?二三子其茂明之。