柳子为御史。主祀事。将朝日。其僚问曰。古之名曰朝日而已。今而曰祀朝日。何也。予曰。古之记者。则朝拜之云也。今而加祀焉者。则朝旦之云也。今之所云非也。问者曰。以夕而偶诸朝。或者今之是乎。予曰。夕之名。则朝拜之偶也。古者旦见曰朝。暮见曰夕。故诗曰。邦君诸侯。莫肯朝夕。左氏传曰。百官承事。朝而不夕。礼记曰。日入而夕。又曰。朝不废朝。暮不废夕。晋侯将杀竖襄。叔向夕。楚子之留乾溪。右尹子革夕。齐之乱。子我夕。赵文子砻其椽。张老夕。智襄子为室美。士茁夕。皆暮见也。汉仪。夕则两郎向琐闱拜。谓之夕郎。亦出是名也。故曰大采朝日。少采夕月。又曰春朝朝日。秋夕夕月。若是足矣。又加祀焉。盖不学者为之也。僚曰。欲子之书其说。吾将施于世。可乎。予从之。

《大学》「知止能得」《或问》云：「知止云者，物格知至而于天下之事皆有以知其至善之所在」。又曰：「能知止则事事物物皆有定理」。至「能虑」，则又曰：「随事观理，极深研几，无不各得其所止之地而止之」。程子则曰：「格物非欲尽穷天下之物」，又曰：「今日格一件，明日格一件，积习多后，脱然有贯通处」。妄谓一物既格，则能知一物至善之所在，而亦可得其所止。然犹有定、静、安、虑之四节，学者必知止而用其力，然后求得所止也。今《或问》云：「天下之事皆有以知其至善之所在」，其释知止之本文全体可谓当矣。然恐学者见其有「天下」字，有「皆」字，以为必尽穷天下之理然后可以知至善所在而得所止。如程子所言格物工夫未足以知至善，必待物尽格，知尽至，始为知至。身修以至天下平，皆得所止之效与？所以继纲目三语之后言之，盖举《大学》全体极致与？乞赐指教。

经文物格犹可以一事言，知至则指吾心所可知处不容更有未尽矣。程子一日一件者，格物工夫次第也。脱然贯通者，知至效验极致也。不循其序而遽责其全，则为自罔；但求粗晓而不期贯通，则为自画。故古经、程子之言未见其有不同也。

《中庸章句》言人物之生各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。窃谓二五之精妙合而凝，则赋健顺五常之德，理无可疑。然自昔秖言五常而不及健顺，体之于心，得非敏于为善者是其健，循其自然者是其顺乎？然自昔秖言五常而不及健顺，何邪？

阴阳之为五行，有分而言之者，如木火阳而金水阴也；有合而言之者，如木之甲，火之丙，土之戌，金之庚，水之壬皆阳，而乙、丁、己、辛、癸皆阴也。以此推之，健顺五常之理可见。

《中庸章句》谓人物之生各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。《或问》亦言在人在物虽有气禀之异，而其理则未尝不同。《孟子集注》生之谓性章，以气言之则知觉运动人与物若不异也，以理言之则仁义礼智之禀岂物之所得而全哉。告子徒知知觉运动之蠢然者人与物同，而不知仁义礼智之粹然者人与物异。某旧□论性不论气之说、置器日中之喻与《章句》《或问》同，而《集注》仁义礼智之禀非物所得而全，则以所赋之理亦异矣。乞赐开示，以启愚蔽。

论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。幸更详之，自当无可疑也。

石氏《集解》引「生之谓性，性即气，气即性」一章，窃谓此章先明理与气不相离，遂言气质之性虽有善恶，然性中元无此两物相对而生，其初只是善而已。由气禀有昏浊，又私欲污染，其善者遂变而为恶。当为恶时，非别有一善性也。故有恶不可不谓之性，浊不可不谓之水之说，似指「成之者性」以后而言，与《孟子》拔本穷源性善之论不同。然恶或不萌，则本体亦有时发见。若能澄治，则复其初矣。至于水流而就下，以为继之者善，则是以喜怒哀乐已发之后皆指为继。窃谓须如《易解》之说，在「成之者性」以前，方是本旨。以浊比恶，亦是专指「欲动情流」之后。窃谓须如《大学集解》之说，因气禀之不齐，而又私欲生其间分此两节，然后精尽也。未审是否？

继之者善，《易》中本是就造化上说。到下句「成之者性」，方以人物而言。程子所引，乃借上一句便就人性上说，而指其已发动之所为也。不容说处，即性之本体。如冰则只是水，别著一字不得。至谓之善，则性之发如水之下矣。清浊之喻，又是一节，来喻已得之矣。大抵此一条说性字最多，须分别得甚句是本来之性，甚句是气质之性，即语脉自分明矣。

未发之前，唯当敬以持养；既发之后，又当敬以察之。未发之中，不待推求而已瞭然于心目。一有求之之心，则其未发者固已不得而见矣。剖析可谓明白。吕氏欲求中于未发之前而执之，诚无是理。然既发之情是心之用，审察于此，未免以心观心。前章《或问》谓别以一心求此一心、见此一心为甚误，《论语或问》「观过知仁」章亦有此说。岂非学者不能居敬以持养，格物以致知，专务反求于心，迫急危殆，无科级依据，或流入于异端，与始终持敬、体用相涵、意味接续者为不同也。

已发之处以心之本体权度，审其心之所发，恐有轻重长短之差耳。所谓「物皆然，心为甚」是也。若欲以所发之心别求心之本体，则无此理矣。此胡氏观过知仁之说所以为不可行也。

《中庸》第二十章之问语诚始详，明善择善所以为诚之基本者，亦始于此章并言之。旧尝观《乾》九三、九四与《坤》六二，觉圣人说《乾》之修为易，而《坤》则工夫紧实，似有圣贤之分。《大学》初说致知格物，《中庸》首章惟言戒惧谨独，工夫规模，觉得似比《大学》为高远。直至二十章，始言明善择善，与《大学》所以教者同。亦似二书随学者器质为教也。未审是否。

《大学》是通言学之初终，《中庸》是直指本原极致处，巨细相涵，精粗相贯，皆不可阙，非有彼此之异也。

五行各一其性，宜五行亦各一其德。旧闻先生说义理分界至处须要截然，要贯通处又自贯通。窃谓仁发而为爱，爱而得宜便是义，有品节便是礼之类，则体虽各立，而亦相贯通。窃恐五行亦如此。尝见人言五行之体质，便是土如木之坚，则亦有金；金之从革，亦有曲直之性也。未审是否，理有未明。虽于事非急，亦不可终于不知。略乞赐教。

曲直稼穑各是两事，馀亦合准此例。润下者，润而下也；炎上者，炎而上也；从革者，一从一革，互相变而体不变也。

一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。窃谓气之初温而已，温则蒸溽，蒸溽则条达，条达则坚凝，坚凝则有形质。五者虽一有俱有，然推其先后之序，理或如此。

向见吴斗南说五事庶證皆当依此为序，其言亦有理，幸试推之。

鬼神之理未易测识，然学者亦欲随所见决其是非。祀先之义，向来因「圣人不言有无」之说，窃谓气散而非无，苟诚以格之，则有感通之理。况子孙又其血气之所传，则其感格尤速也。未审是否？

三条皆善。横渠说五行数段甚精，可并考之。

陈胜私尝说雷霆震击，真有鬼物。先生不答。次日乃言，学者当于正理上立得见识，然后理之变者可次第而通。若将理之变者先入于心，立为定见，则正理终不能晓矣。窃尝服膺。妄谓夫子所言与答宰我之问，程子、张子之论，无非正理。但张子「神与性乃气所固有」之语似主气而言，却恐学者疑性出于气，而不悟理先于气，语似未莹。未审然否？上蔡之说，《或问》以为善。窃疑石氏所集其言有及于理之变者。如「自家要有便有，要无便无始得」，又似以心起灭，不问有无之正理。上蔡之意必不如是。某因「致死不仁，致生不智」之训思之，恐宗庙祭祀，不致死之也；葬埋坛墠，不致生之也。理之有者，圣人制礼，使人诚意以感通。其间曲折精微，莫非仁智之尽。若理所无者，圣人不道也。至于理之变者，窃谓皆气之所为而皆因于人，虽复多端，似可以次第而晓。所谓天地之妙用，岂非造化阴阳之理、人心精神之聚上下感化之所自欤？妄意如此，殊未明彻。乞指教。

此论甚善，但张子语不记子细。然论鬼神，则气为近，未至遽有先于理之嫌也。上蔡《论语·为政》卒篇论鬼神甚详，大概亦如来喻，恐可参考也。

日月星辰经乎天。天之文也。山川草木罗乎地。地之文也。志气言语发乎人。人之文也。志气不能塞天地。言语不能根教化。是人之文纰缪也。山崩川涸。草木枯死。是地之文裂绝也。日月晕蚀。星辰错行。是天之文乖盭也。天文乖盭。无久覆乎上。地文裂绝。无久载乎下。人文纰缪。无久立乎天地之间。故文不可以不慎也。夫毫分寸之长。必有中焉。咫尺寻常之长。必有中焉。百千万里之长。必有中焉。则天地之大。亦必有中焉。居之中。则长短大小高下虽不一。其为中则一也。是以出言居乎中者。圣人之文也。倚乎中者。希圣人之文也。近乎中者。贤人之文也。背而走者。盖庸人之文也。中古以来至于斯。天下为文。不背中而走者。其希矣。岂徒文背之而已。其视听识言。又甚于此者矣。凡人皆有耳目心口。耳所以察声音大小清浊之异也。目所以别采色朱紫白黑之异也。心所以辨是非贤不肖之异也。口所以达耳之聪。导目之明。宣心之智。而敦教化风俗。期所以不怍天地人神也。然而耳不能听声。恶得谓之耳欤。目不能辨色。恶得谓之目欤。心不能辨是非好恶。恶得谓之心欤。口不能宣心之智。导目之明。达耳之聪。恶得谓之口欤。四者皆不能于己质形。虚为人尔。其何以自异于犬羊麋鹿乎哉。此皆能已而不自用焉。则是不信已之耳目心口。而信人之耳目心口者也。及其师旷之聪。离娄之明。臧武仲之智。宰我之言。则又不能信之于己。其或悠然先觉者。必谓其狂且愚矣。昔管仲以齐桓霸天下。攘夷狄。华夏免乎被发左衽。崇崇乎功。亦格天下。溢后世。而曾西不忍为管仲也。孟子又不肯为曾西。向使孟子曾西生于斯世。秉其道终不易。持其道终不变。吾知夫天下之人从而笑之。又从而诟之曰。狂民尔。顽民尔。是其心恶有知哉。曾西孟子虽被讪谤于天下。亦必固穷不可拔以须后圣尔。其肯畏天下之人而动乎心哉。世俗之鄙陋迫隘也如此。夫何敢复言。安得曾西孟子而与之昌言哉。

时习之义，程子云「习，重习，时复思绎，浃洽于中则说」，此恐是学原于思之意。凡所当事者皆学也，不致其思绎以通之，则无自而进。苟苦思力索，则浅迫无味，亦失所谓说矣。惟学焉而时复思绎，勿忘勿助，积累停蓄，浃洽涵养，杜元凯所谓如江海之浸，如膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，然后为得。此即时习而说之注释也（张先生所云似与程子之意未合。）。

此说甚佳。南轩《解义》为人借去，不尽记其说。然觉得尽有未安处也。

「巧言令色鲜矣仁」，恐止当从尹氏说。

尹说固好，然其间曲折恐亦不可不讲。若有人引上蔡所引许多同异问之尹公，他必有说，不只如此打过也。

「传不习乎」，恐止当从明道说。盖恐不习而传之，则在己审问明辨之功有加无已，笃于自反而惧于传之或差（上蔡之说恐与章指未合。）。

如明道说，文势似不甚顺。若从上蔡之说，则先忠信后讲学，乃与上下章意思相似，又文势安帖，不烦多训，似亦有理。试更思之。

「父在观其志」一章，恐指意在下。又志所存也，行所为也，有父兄在，安得闻斯行之？虽欲成父之美，而亲心未顺焉；虽欲为不善，而莫得肆焉，止观志之所存可也。若亲没矣，吾之所欲为者遂矣，故必观其所为之专与不专而后可。盖虽为之善，然不能忍而遽改，则亦谓之死其亲可也。至于三年之间，事死如事生而无伸己之意，乃谓之孝。「可谓孝矣」云者，深嘉之辞。若曰「如其非道，则何待三年」，是未深体观其行之意也。夫不幸而有所当改，是乃吾平日之拳拳而未能孚于吾亲者。今也哀痛之深，固有所斡旋改移于不动声气之中者矣，苟有决厉之意，则纵有丘山之善，然此心不几于息乎？

此说甚好，但谓固有斡旋改移于不动声气之中者，此句未安。熹旧来亦尝有此意，后看史书，见有居官不改前人之政，但因事迁就，使人不见其迹者，必大悦之，以为代人居官，犹有能如此者，况于所天乎。因以此问于李先生，先生曰：「此意虽好，但每事用心如此，恐骎骎然，所失却多。圣人所谓无改者，亦谓尚可通行者耳。若不幸而有必不可行者，则至诚哀痛而改之，亦无可奈何，不必如此回互也」。此意窃谓学者不可不知，恐当更思之也。又有谓其志其行皆指父而言，意亦自好。试并思之，如何？

日月谓一日一个亦得，论气之感也。谓古今一个亦得，论气之本也。

「感」字未安。李文饶谓日月终古常见而光景常新，此亦善言天者。

季路问事鬼神，告以事人；问死，告以知生，欲令子路原始观终，聚而通之也。未知生，焉知死，是固然矣。未能事人，焉能事鬼，恐救子路忽于近之病。盖在目今虽曰未能事人，然隐微之间，如执虚奉盈，所以事之者，自当深用其力。苟于此知所事，则事人之道亦可进。但阙略于事人，则益不能事鬼矣。

熹尝谓知乾坤变化、万物受命之理，则知生而知死矣；尽亲亲、长长、贵贵、尊贤之道，则能事人而能事鬼矣。只如此看，意味自长。戒慎隐微，又别是一事，不必牵合作一串也。

「体物而不可遗」之义，盖物是形而下者，物其物则息生不穷，是所谓体物而不可遗也，即形于上者也。苟物而不物，则死矣。「体」云者，其流行发见非物自尔，而必有体之者也。

体物之意剖析得甚好，但本是鬼神之德为此万物之体，非是先有是物，而鬼神之德又从而体之也。「物而不物则死矣」，此句有病。须知若初无体之者，则亦无是物矣。

游魂为变之义如何？

精，魄也（耳目之精明为魄。）；气，魂也（口鼻之嘘吸为魂。），二者合而成物。精虚魄降，则气散魂游而无不之矣。魄为鬼，魂为神。《礼记》有孔子答宰我之问，正说此理甚详。杂书云：「魂，人阳神也；魄，人阴神也」，亦可取。横渠、上蔡论此亦详。

「谁毁谁誉」一章，恐当看「谁」字。此正见圣人大公无我之心。如有所誉者，其有所试矣。此又圣人无所私好，而于善善之意亦不侵过分毫。来诲所谓但有先褒之善而无预诋之恶，似恐于公平之意思未完。

熹昨来之说善善速、恶恶缓，正《书》所谓「与其杀不辜，宁失不经，罪疑惟轻，功疑惟重」，《春秋传》所谓「善善长、恶恶短，孔子乐道人之善，恶称人之恶」之意，而仁包五常、元包四德之发见證验也。圣人之心虽至公至平，无私好恶，然此个意思常在，便是天地生物之心。若但一向恝然无情，则恐或有流于申商惨覈之科矣。试更思之。

子曰：「回也其心三月不违仁，其馀则日月至焉而已矣」。友端窃谓仁，人心也，盖非二物。曰心不违仁者，分而言之，则心犹言仁之形，仁犹言心之理也。颜子心不违仁，虽无时而或违，然视圣人则犹有以此合彼气象。盖圣人不勉而中，不思而得，从容中道，纯乎天理，己则仁也。颜子必勉而中，必思而得，私欲不萌，天理常存，心不违仁也。然其用力也甚微，而其所存者无息，故圣人以三月言其久，盖常而不变也。颜子未达一间者，政在不违处，以尚有些小思勉而已。或谓不违，则有时而或违。不违者三月，则或违于三月之外，非也。其馀则日月至，日至谓一日无间断，月至谓一月无间断。虽不若颜子之常存，然亦必工夫纯熟，积累深久者，始能至于此耳。

三月不违，则三月之外或有时而少违矣。以此合彼，亦恐说得心与仁真成二物了。所谓仁之形者亦然。此类更涵养意思看，不容如此太急迫也。

子曰：「志于道，据于德，依于仁，游于艺」。友端窃谓事事物物皆有理也，志于道则思以极之于涵泳之中也。身者，理之所在也。据于德，则躬以践之，敦笃于行也。心者，身之主也。依于仁，则体切于仁，全体此心也。若夫游于艺，则又所以防闲于外而涵养于中耳。

志者，求知是理而期于必至之谓。

子曰：「天生德于予，桓魋其如予何」！友端窃谓圣人素其位而行，无入而不自得也，岂若常人陨穫于患难，畔天之命哉。夫子之身，桓魋所能害也；夫子之德，桓魋其如之何哉？

以畏匡之语参之，此圣人决知桓魋不能害己之词。「之身」「之德」，其说过矣。

「子与人歌而善，必使反之而后和之」，伊川先生解歌必全章也，与割不正不食，席不正不坐同也。未晓，乞开诲。

尝谓此章见圣人谦退详审，不掩人善之意，乃为尽其曲折。伊川先生但言其不从中间一截和起耳。虽亦是一意思，然恐未尽。

子曰：「泰伯其可谓至德也已矣。三以天下让，民无德而称焉」。友端窃谓文王有圣德，盖天命之所在也。泰伯知天命之所在，故其让也纯乎天下之公，而不系乎一己之私。虽断发文身，举世不见知而不悔，止于至善而已，庸他计乎？非精于义、达于权者，其孰能与于此？至德云者，人心之安，天理之极，无过与不及，而不可一毫加损者也。

此段意思甚佳。

曾子曰：「可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人与？君子人也」。友端窃谓「临大节而不可夺也」贯上二句，盖惟临大节而不可夺，方见得可以托、可以寄耳。夫托孤寄命，幸而无大变，未见其难也。唯其几微之间义理精明，危疑之时志意坚定，虽国势抢攘，人心摇兀，犹能保辅幼孤而安其社稷，维持百里而全其生灵，利害不能移其见，死生不能易其守，故曰临大节而不可夺也。斯足以当夫所谓可以托、可以寄矣。

此段亦好，鄙意正如此说。然「可以」二字盖犹以其才言之，不可夺处，乃见其节。重处正在此也。

子曰：「如有周公之才之美，使骄且吝，其馀不足观也矣」。友端窃谓骄则挟为己有、专于夸己者也，吝则固为己私，不肯舍己者也。二者皆生于有己而已。但骄者骄于人，吝者吝于己；骄则外若有馀，吝则内常不足耳。曰「其馀不足观」者，「其馀」指才美而言。盖善者，天下之公善也。人之有善，如才美在身，虽若周公之多，亦人之所当为耳，夫何有于己？以为己有，则所谓才美者皆出于一己之私，虽善犹利也。故曰有其善，丧厥善，是以其馀不足观也。二者之病，未易去也。自学者言之，以一能自居，以一知自喜，皆所谓骄也。善而不公于人，过而惮改于己，皆所谓吝也。惟深致其知而勇于克己者，始知二者之诚有害，而后能觉其起而化其萌矣。

此义亦善。

子曰：「三年学，不至于谷，不易得也」。友端窃谓三年之间，存察之功无斯须之忘也，则工夫亦熟矣，积累亦久矣，其必至于善矣。有不至焉者，难得也，则以夫所学之差谬、施工之断续而然耳。此章之意，窃恐圣人欲使人知夫善非作辍之可成，必积而后至。盖不惟可以惩学者玩善之病，而又足以启学者进善之心也。

此章文义难通，尝意当从杨先生说，但「至」当作「志」乃通耳。考上下章意亦此类。

「子畏于匡」至「匡人其如予何」，友端窃谓尧、舜、禹、汤、武王、周公，有其时而道行于世者也。文王，非其时而道传之书者也。孔子，圣人之在下者，老而不遇，退而将传之书，故此章以斯文为言，而独曰「文王既没」也。

此章意恐未然。文王道行于当时，泽及于后世矣。

「颜渊喟然叹曰」至「末由也已」。友端窃谓自「仰之弥高」至「忽焉在后」，此颜子赞叹道体之大也。道无方也，非力之所能中，故虽仰之钻之而益高坚也。道无形也，非见之所能及，故虽瞻之而在前在后也。盖至理中著一物不得，只仰之钻之、瞻之忽之之处便已非中矣。恐须物格知至以上始能及此，而非学者知力之所能到也。然在学者，却当用力从事于致知主敬之功，所以求止乎中也。乃若知至格物，则听夫工夫之自至，而非旦暮之可期也。所以夫子循循善诱，使学者循序以求，而不使之躐等以进，博文约礼，乃实下手处。张先生所谓集众义于闻见之间，宅至理于隐微之际是也。「欲罢不能」，颜子无一息间断而自不能已也。「既竭吾才」，工夫深而力到也。「如有所立卓尔」，诚之形而行之著也。「虽欲从之，末由也已」，虽见是而未能遂止乎是。非颜子未止于中，盖未能从容中道，由中而行耳。故曰「末由也已」。未达一间者，其在兹欤。

抹处皆有病，约礼当从侯先生说，主敬二字亦该未尽。

子曰「从我于陈蔡者」至「子游、子夏」。友端窃谓颜、闵、冉、雍称其学，宰我、子贡称其才。颜、闵四子非无才，才不足以名之，故所称者学也。宰我以下非不学，学未至于成，故所称者止于才也。皆举其重者言之耳。然非由、赐、游、夏之徒终身之事，而止于称者而已也。盖才有不同，学则无不同。因其才之偏而抑扬进退之，教者之事也。因其才之偏而求有以化之，学者之事也。今程先生曰有以文学入者，有以政事入者，有以言语入者，有以德行入者，是学有多岐而所入之门各不同也。盖恐记者之误耳。

学不可以一事名，德行、言语、政事、文章，皆学也。今专以德行为学，误矣。伊川先生之言，恐当深味而以实事验之。由、赐、游、夏之徒终身之事，孔子所称盖亦如此，不必过为辞说，曲加尊奉也。

子曰：「君子耻其言而过其行」。友端窃谓过其行犹《易》所谓「行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭」之「过」，非言过其行也。以「而」字贯其中，可见矣。范氏以下之说，恐文势不顺。

旧尝疑此章当如此说，今得来喻，甚合鄙意也。

「子张问行」止「子张书诸绅」。友端窃谓此章谓言忠信，行笃敬，存养之工继而不息，则事来知起，不为物欲所昏，而理之所在，不能掩于省察之际矣。夫然后可行也。参前倚衡云者，理之形，非实有物也。今以日用言之，以存主为本，至事物之来，知之所觉，心之所慊，乃力行之，庶几此意循循而有进焉。若如杨氏，「其」者指物之辞，所谓「其」者果何物？学者见此而后行，则「无入而不自得」之说置之胸中，则恐事物之来反成疑贰，却反无下手处。

「其」字正指忠信笃敬耳。「参前倚衡」谓言必欲其忠信，行必欲其笃敬，念念不忘，常如有此二物在目前也。

子曰：「不曰如之何。如之何者，吾末如之何也已」。友端窃谓「如之何」犹言无可奈何也。天下无不可为之事，圣人不曰如之何也。学未至而归咎于质，事不成而归咎于命，国不治而归咎于时，皆付之无可奈何者。苟付之无可奈何，则已矣，虽圣人亦无如之何矣。

此章数说皆通，未知何者的为正意。且存之可也。

子曰：「惟女子与小人为难养也。近之则不逊，远之则怨」。友端窃谓此所谓小人，乃服役之人，僮仆之类。若泛言小人，则不应谓之养耳。女子小人近之则伤亵，远之则寡恩，不逊与怨，皆感之之道有未至耳。其惟严于治己，恕以待人，则不逊与怨庶免乎。

此章鄙意亦如此（《晦庵先生朱文公文集》卷五○。又见《古今图书集成》经籍典卷二七二。）。

世：原缺，据宋闽本补。

季氏使闵子骞为费宰，闵子，颜渊之伦也，不仕于大夫，亦不仕于诸侯。以仲弓之贤，犹为季氏宰。若颜、闵者，夫子之「得邦家斯仕矣」。吾夫子言冉雍仁而不佞，盖冉雍亦颜子之伦也。闵子辞费宰，冉雍为季氏宰，何也？

君子之行，不必尽同，孟子之论夷、惠、伊尹可见。然冉雍仁而不佞，非夫子之言，亦不可以此一句定其为颜子之伦也。

「十室之邑」，范氏曰：「十室之邑必有忠信者，不诬人也。不如丘之好学者，不自诬也」。尹氏又云：「忠信，质也，人谁无质乎」？

注疏之读恐不成文理。盖其意以为夫子不应自谓人不如己，盖不察夫圣人而自处以好学，为贬已甚矣。范氏诬人、自诬之说亦是赘语，尹氏「人谁无质」亦非是。此盖言美质人或有之耳。

仲弓问子桑伯子敬事而信矣，而仲弓之言有以契吾夫子之心，是以其言为然。

居敬之「敬」与敬事之「敬」不同，试更思之。大凡读书只可以义理求圣贤之意，切忌如此牵合说了，便无馀味，使人不长进。

子游为武城宰，谢先生言「未尝至于偃室」，盖其意不为温懦以媚悦人。或者谓澹台简易正大之人也，谢说得之矣。

灭明二事，当熟玩味其气象，不可只如此说过，无益于学也。

「知之者不如好之者，好之者不如乐之者」，明道先生曰：「好之者如游他人之园圃，乐之者则己物耳」。或者谓此理唯颜子好学，不改其乐得之矣。

此章当求所知、所好、所乐者为何物，又当玩知之、好之、乐之三节意味是如何，又须求所以知之、好之、乐之之道，方于己分有得力处。只如此引證，殊无益也。

「樊迟问知」，樊迟之问一也，而夫子对之不同，何也？

孔门问同答异者多。樊迟三问仁，再问智，答之皆不同，必有说矣。然且当逐处理会，令有归著，即自然见得所答不同之意。今不晓其逐段指意，而遽欲论其异同，既于己分无益，亦终不得圣人之意也。

「天厌之」，伊川既言「犹天丧予」矣，《语录》又言「天厌吾道」。或人谓从《语录》之说，是夫子有怨天之意。学者疑之。

「天丧予」即与「天厌吾道」无异，不容是此而非彼。然此章之义恐只合从古注说及范说。

「述而不作」，夫子自比于老彭。不言他事，而止言述而不作，信而好古者，言古人犹不作，犹好古，推而上之，是古人行事未尝无所本也。

夫子非是要自比老彭而称此二事，盖自言其有此二事似老彭耳。「推而上之」以下云云，恐本无此意。

「孟武伯问子路仁乎」，范先生曰：「仁唯克己复礼无欲者能之。苟有愿乎其外，不足以为仁，故非三子所及也」。或者谓子路、冉有、公西华非不仁也，盖吾夫子不轻以仁予人，亦不轻以不仁绝人，故于三子为不知其仁。唯宰予为不仁者，孝弟为仁之本，既短丧矣，孝安在哉？是本不立，不仁孰甚焉。

当从范氏之说。不轻与绝之说，亦未端的。宰予不仁，若无「孝弟为仁之本」一句，却如何说？大凡说书求义须就实事上看出道理来，方有得力处。若如此引證，要作何用？

示喻战栗之义，反复思之，终未能晓。岂以宰我如此注解便涉支离，不能简易故耶？熹看此章只是宰我错解了，故圣人深责之，不谓其才下注解，便成支离，如来喻之云也。细详来喻，是意外生说，附会穿凿，有不胜其支离者。举此一端，恐区区所见与贤者不同，不但此一事也。示及得朋进学之盛，深慰鄙怀。然二包、定夫书来，皆躐等好高之论，殊不可晓。显道本领只是旧闻，正苦其未能猛舍，不谓已见绝于旦评也。

所论程先生「鸢飞鱼跃，必有事焉」之语，元德亦以为疑，此乃为《或问》中旧说所误。今详味之，方见程先生说「鸢飞鱼跃」是子思吃紧为人处，以其于事物中指出此理，令人随处见得活泼泼地；「必有事焉」是孟子吃紧为人处，以其教人就己分上略绰提撕，便见此理活泼泼地也，非以其文义相似而引以为證也。今看《中庸》，且看子思之意，见得分明，即将程先生所说影贴出，便见所引《孟子》之说只是一意，不可以其文字言语比类牵合而使为一说也。凡若此类，更宜深思。

所论鬼神一章全不子细，援引太多，愈觉支离，不见本经正意。可且虚心将经文熟看，甚不能晓处，然后参以《章句》，说教文义分明，道理便有去著。体物之义，两处说得如此分明，足可致思，乃更泛然而问，可见元不曾入思虑也。《祭统》所说如有见闻，《论语》所说祭神如在，皆是主于祭者而言。此章言使天下之人齐明盛服以承祭祀，是主于鬼神而言，自有宾主，如何却如此看（体物使人两句，更须深体。）？又来喻言「如其神之在焉，非真有在者也」，此言尤害理。若如此说，则是伪而已矣，又岂所谓诚之不可掩乎？「昭明焄蒿悽怆」，疏说非是。昭明谓光景，焄蒿谓气象，悽怆使人神思洒淅，如《汉书》云风肃然者。宰我答问一章，所论鬼神正与《中庸》相表里。今且先看令《中庸》意思分明，却看此章，便见子细。

「智、仁、勇」一章虽非经文正意，然文势相联，读者亦须识得去著，方见义理大小精粗纵横贯穿，无空阙处。今观所论，全未致思。至如所引《论语》「仁者安仁，智者利仁」，岂是不知有此两句？所以如此笔之于书，决须更有深意。今乃如此草草看过，率然发问，殊非所望于朋友也。

穷一理之微，尽一性之妙，其命有以至于自然无间之初，其神有以会于寂然不动之际，则宜若可以忘言矣。然而天下之言，常出于不胜其多，而言者遂至于不胜其众，则将以寓道而使之有明，载道而使之有行故也。是故无言而道隐，未若有言而道不隐；有言而道不隐，未若言而与道两传而无所隐。此所以应对答问，相与垂世而设教者，虽孔子犹不废，而《论语》之书所为起也。昔者孔子以无名之神功，无体之妙道，屈于不见知，其礼义信足以小成德，其知仁勇足以小成治，其温良恭俭让足以小成俗，其恭宽信敏惠足以小成物，而屈于不见用。于卫灵公见其际可矣，而弗与共天位也；于季桓子见其行可矣，而弗与共天职也；于卫孝公见其公养矣，而弗与食天禄也。以至再逐于鲁，削迹于卫，绝粮而在陈，微服而过宋，则可谓觭朴人矣，然未尝不欲有为于世也。是故出疆载质而有至于皇皇，去父母国而有至于迟迟，而席不暇煖也，辙不及环也。委吏乘田，贱也，而不为屑去者，盖曰有官守而已；猎较簿正，卑也，而不为苟避者，盖曰有官事而已。其有为卒不可得矣，于是取其所欲闻焉而未已者，一切寓之以言，则详而为六经者是矣，《论语》者特其绪馀而已。夫以学孔子者，其徒至于三千之盛，而上自国君卿大夫，下逮闾巷一介之小民，与其为时闻人而在所可许者，类皆有见于是书。及考其所归，非资诸孔子者弗道也。方此之时，操笔而随其后者，岂惟猎区区之空言也，并与其一嚬笑之微、一俯仰之细而得之也。虽然，若孔子者非学也，故曰「予非多学而识之」，「吾道一以贯之」而已矣；故曰「我非生而知之，好古敏以求之」而已矣。其成己有如此者。其于君也，求之以不求之求，而所至必闻其政；其于神也，祷之以不祷之祷，而所祭必受其福。于燕居则申申，于乡党则恂恂，于朝廷则侃侃，于宗庙则便便。其行己有如此者。见所不见于鲁，礼所不礼于卫，则有似乎污而非污；应佛肸之召，诺阳虎之仕，则有似乎屈而非屈也。于齐则接淅，于鲁则不脱冕以去，其应变有如此者。皆「闻斯行诸」也，而对之不必同，然而非异也；皆「崇德辩惑」也，而语之不必一，然而非两也。「不教民战，是谓弃之」，故于卫灵问陈则耻其学；「事君勿欺也而犯之」，故于昭公失礼则讳其过。仁也孝也，以其有小大，故所陈非一端；勇也知也，以其有本末，故所列非一序。利命与仁则处之以罕言，怪力乱神则要之以不言。其立说有如此者。臧纥要君，宜其不知也，而谓之知，则知而已矣。管仲僭君，宜其不仁也，而谓之仁，则仁而已矣。德行、文学、政事、言语，科虽不同，而同谓之才，则才而已矣。草创、讨论、修饰、润色虽不一手而不害，同谓之命，则命而已矣。能具仁者，君子也，于子贱、南宫适则与之；苟无礼乐，亦可为成人也，于冉求、公绰、卞庄、子臧、武仲则略之。以至叩胫而诛原壤，鼓瑟而斥孺悲，进颜子以不愚之愚，黜子路以不祷之祷。其处人有如此者。凡此皆有见于孔子者也。夫圣人之在上者多矣，而制法不若孔子之为详；圣人之在下者众矣，而制行不若孔子之为备。宰我以为贤于尧舜而不为增，叔孙以为不及子贡而不为损，此孟子所谓集大成者。虽然，均法也，而孔子所为备者，不以一行为备，此达巷党人之所谓博学而无所成名者。若夫千载而下，其去圣人远矣，学《论语》者不幸不见天地之纯，古人之大体，类皆溺于传注之卑，而不能自拔于污俗之中，绝行之后，往往以孔子而疑者皆是也。书虽非孔子所自为，然其属辞有要，成文有序，肆而通，连而间，其本末先后，佥若出于一，而片言只简，无自而不与孔子合，非深知先王之法言者，孰能与于此？学者要当熟读而精思之，不必考其人也。

问：圣人没，中国晚乃有佛，而凡先王留迹以接粗者始不竞矣。佛之说曰：无始以来，谁顿爱缠、沦苦海者，彼惟不知最胜法中有无上果，可以證人，可以超方，而方复羁婴滞念，执着妄缘，浪与腐朽俱化，是谁之过欤？于是出所以为人者，而悉得解脱者，一切畀之，号数外别传。至以有生为西儿，以谓證是则成佛，反是则转徙多劫。佛之说如此，其徒之从事于佛者，亦不过曰如此。夫佛与其徒，正自不得不尔，何预世俗？而近世好事者，至乃假此以售进取。名则儒也，糠秕尧舜，蒿矢曾史，有问焉者，曰佛之语则然。行则儒也，充肠以稗饭，挂体以番衣，有问焉者，曰佛之教则然。燥吻捷给，是东方所号隐语者也，自谓为禅；酣瞑一榻，是宰予之一事者也，自谓为定。礼义之冠冕，指为当身之桎梏；天属之子姓，视为生外之长物。吊奇则饰怪语以等偈颂，矜博则标子注以芜贝叶。察其机械小数，初在肝膈之上，锥刀之末，而径欲驰四无碍辨，擅六波罗密，亦可谓不量力矣。彼其有得者，果若是乎？孟子曰：「一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，而孔子恶似是而非者」。嗟夫，儒者之弊一至于此，诸生其束喙乎（《龙云集》卷二九。）？

吊：四库本作「示」。

「无求生以害仁，有杀身以成仁」，炳以为理当死而求生，是悖理以偷生，失其心之德也，故曰害仁。理当死而不顾其身，是舍生而取义，全其心之德也，故足以成仁。若比干谏而死，夫子称其仁，所谓杀身以成仁也。虽死不顾，只是成就一个是而已。使比干当谏不谏而苟免于难，则求生以害仁矣，未知是否？

此说得之。然更要见得失其心之德、全其心之德各是如何气象，方见端的。

君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，何故不及仁？

更思之。

「有一言可以终身行之者，其恕乎」，「己所不欲，勿施于人」，今之人多以姑息为恕，且自居官者言之。为州县则不敢击豪彊，为监司则不敢按赃吏，为台谏则不敢排奸慝，为宰相则不敢退小人，皆自以为恕，而不知恕者，如心之谓也。所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上，岂姑息之谓乎？夫仁者，谓之能好人可也，而孔子兼能恶人言之。炳谓恕字亦当如此体认，未知是否？

此说固善，然被排击、遭按退，决非己心之所欲。今乃欲施于人，又何以为如心乎？请更推之。

「庄以涖之，动之不以礼」，庄敬者，礼之容也，两句意疑相重。炳谓端庄不慢者，敬心之发，躬行之事也。所谓礼者，化民成俗之具，若为之冠昏丧祭之品节，以教民孝弟者是也。未知是否？

「动」犹「动民以行不以言」之「动」，礼只是在己者。

「民之于仁也，甚于水火。水火吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也」。《集注》之说曲折虽多，然词意精密，发明圣人勉人为仁之意最为紧切有功。《或问》节取范氏之说，词虽平而意则缓，且未见「蹈仁而死」一句，与上文不相应。如范氏仁不伤人之说，则与上句不合。如程子杀身成仁之说，与上句合矣，而地位不侔。炳谓不如《集注》之说，未知是否？

杀身成仁、蹈仁而死同异如何？更思之。

阳货之恶如此，圣人恐无不终绝之意。时其亡而往者，亦非欲其称，盖终不欲见之耳。遇诸涂者，乃不期而会，不可得而避，非得已也。未知是否？

恐未然。

伊川先生云性即是理，炳谓所谓理者，仁、义、礼、智是也。未知是否？

四者固性之纲维，然其中无所不包，更详味之。

子曰：「性相近也」，又曰：「惟上智与下愚不移」。夫人之气质虽有偏正昏明、纯駮厚薄之不齐，然禀生之初，未甚相远也，故谓之相近。至于上智之所以为智，下愚之所以为愚，亦皆其气质使然。既谓之相近矣，何故又有上智下愚如是之悬绝也？

气象虽相近，然亦有如是悬绝者。盖既曰气矣，便有此不同，不足怪也。

「吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食」，《集注》云：「匏瓜系于一处而不食物」。古注云：「言匏瓜得系一处者，不食故也。吾自食物，当东西南北，不得如不食之物，系滞一处」。然匏瓜未尝不可食，而谓之不食物，何也？

不食谓不求食，非谓不可食也（今俗犹言无口匏，亦此类。）。

公山佛肸之召，诸家之说善矣，愚必以杨氏解佛肸章为得其要。盖公山之召而子路不悦，夫子虽以东周之意谕之，而子路之意似有所未安也，故于佛肸之召又举其所闻以为问，其自信不苟如此。学者未至圣人地位，且当以子路为法，庶乎不失其亲，不可以圣人体道之权藉口，恐有学步邯郸之患也。未知是否？

得之。

「人而不为《周南》、《召南》」，横渠先生之说所以与诸家不同者何故？若曰告之教之则是为之也，说得「为」字太重，经意恐不然也。未知是否？

为犹学也。

「今之愚者，诈而已矣」。智则能诈，愚者本无智巧也，何故能诈？

如狂不直、侗不愿之类。

「予欲无言」，盖夫子以子贡专求之于言语之间，告之此以发之。子贡未能无疑，故夫子曰：「天何言哉？四时行焉，百物生焉」。盖欲其察之于践履事为之实也。程子所论孔子之道如日星一段，虽引「无言」之文，然其大意却似说无隐之义。至其言，犹患门人未能尽晓，故曰：「予欲无言」。夫恐其不能尽晓，当更告之，而曰「予欲无言」，何也？或曰「予欲无言」一章实兼「无隐乎尔」之义，盖四时行，百物生，所谓无隐也。程子之说盖推明夫子启发子贡之意，欲其求之于践履事为之实者。未知是否？

恐人不能尽晓而反欲无言，疑得甚好。更熟玩之，当自见得分明也。

「四时行、百物生」两句自为体用，盖阴阳之理运行不息，故百物各遂其生。圣人之心纯亦不已，故动容周旋自然中礼。未知是否？

有此意。

宰我游圣人之门而有短丧之问，不类学者气象。诸家之说或谓至亲以期断，而宰我欲质其所知，有疑而不敢隐，所以为宰我，盖欲闻其过也。炳以为宰我在圣门虽列于言语之科，然哀公问社，而有使民战栗之对；方昼而寝，夫子有朽木粪土之讥。观其地位如此，则宜有短丧之问也。未知是否？

短丧固是不仁，然其不隐不害为忠信。此一事而兼有得失，得失又有重轻。

「年四十而见恶焉，其终也已」，圣人立言之意，固是勉人及时进德，然乡人之善者好之，其不善者恶之，苟有特立独行之士，不徇流俗，众必群嘲共骂，何为而不见恶？学者亦不可不知也。未知是否？

见恶亦谓有可恶之实而得罪于能恶人者，非不善者恶之之谓也。

柳下惠三黜而不去，其言若曰：「苟以直道事人，虽适他国，终未免三黜。若肯枉道事人，自不至三黜，又何必去父母之邦」？观其意盖自信其直道而行，不以三黜为辱也。此其所以为和而介欤。若徒知其不去之为和，而不知其所以三黜者之为有守，未足以议柳下惠也。未知是否？

得之。

接舆歌而过孔子，盖欲以讽切孔子。孔子欲与言之，则趋而避之。孔子使子路问津于长沮、桀溺，固将有以发之，而二人不答所问，傲然有非笑孔子之意。至于荷筱丈人知子路之贤，则止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉，其亲之厚之如此。孔子使子路反见之，则先去而不愿见矣。数子者若谓其无德而隐，则佯狂耕耘以避乱世，澹然不以富贵利达动其心，而确然自信不移，若有所得者。若谓其无故而隐，则危邦浊世，道既不行，亦未见其必可以仕也。特其道止于归洁其身，而不知圣人所谓仕止久速者，知所谓无可者矣，而未知所谓无不可者也。故其规模气象不若圣人之正大。若以素隐行怪视之，愚意未知是否。

无道而隐，如蘧伯玉、柳下惠可也。被发佯狂，则行怪矣。沮、溺、荷筱亦非中行之士也。

「柳下惠为士师，三黜而不去」。所谓降志，如不去之类；所谓辱身，如三黜之类。然圣人列之于逸民者，不知于何处见得柳下惠遗逸处？

见上。

「君子不施其亲」，谢氏曰：「对报之谓施。如亲党，特无失其为亲而已，岂有施报往来之意也」？谢氏之意不明。窃意其说若曰，君子所以厚于亲党者，特欲不失其亲亲之义而已，岂有施报来往之意？犹言其岂望施报来往也，其说与经文不通。炳所录《或问》解此段内有两句云：「人之所以害其亲亲之恩者，其失在于望报而不在于施」。炳谓「施」字上漏却「不」字，未知是否？

谢说不通，故《或问》中辨之，文意分明，不脱字也。

明道先生云：「人生而静，以上不容说，才说性时便已不是性」。人生而静以上何故不容说？才说性时，何故已不是性？未明其旨。

不容说者，未有性之可言。不是性者，已不能无气质之杂矣（《晦庵先生朱文公续集》卷九。又见《古今图书集成》学行典卷四七。）。

得失：原缺，据宋闽本、宋单刊本改。

右。今月十三日于延英殿。陛下谓臣等云。侍讲称孔子其徒三千。亦可谓之朋党。臣等自元和以来。尝闻此语。幸因圣慈下问。辄敢覼缕而言。西汉刘向云。昔孔子与颜回子贡更相称誉。不为朋党。禹稷与皋陶转相汲引。不为比周。何则。忠于为国。无邪心也。臣尝以鲧共工驩兜与舜禹杂处尧朝。共工驩兜则为党。舜禹则不为党。何者。共工驩兜相与比周。迭为掩蔽也。如贤人君子则不然。忠于国则同心。闻于义则同志。退而各自行已。不可交以私。是以赵宣子随会继而纳谏。司马侯叔向比以事君。不为党也。公孙宏每与汲黯请间。黯先发之。宏推其后。武帝所言皆听。汲黯虽与公孙宏并进。然庭诰云。齐人少情。讥其布被为诈。则知先发后继。不为党矣。国史称太宗尝与房玄龄图事。则曰非杜如晦莫能筹之。及杜如晦至。竟推元龄之策。此又同心图国。不为党也。何者为党。汉书称朱博陈咸相为腹心。背公死党。东汉周福房植。各以其党相倾。议论相轧。故汉朝朋党。始于甘陵二部。及其甚也。谓之钩党。继受诛夷。以王制言之。非不幸也。魏朝何晏丁谧。依附曹爽。祖尚浮虚。使有魏风俗。由兹大坏。此皆为朋党也。略举数节。以明其类。至于历代朋党。不可殚言。仲尼知季路之不免。子游识子张之未仁。曾子罪卜商丧亲无闻。夫子罪宰我钻燧为久。恶既不掩。善固宜称。此又不可为党也。班固称周室既微。由是列国公子。魏有信陵。赵有平原。齐有孟尝。楚有春申。抵掌而游谈者。以四豪为称首。于是背公死党之议成。守职奉上之义废矣。此四豪者。各有门客三千。而谓之党。仲尼三千。则不为党。盖仲尼之徒。惟务仁义。不以爵禄为贵。四豪之门。惟务谲诈。尝以势力相高。今侍讲欲以奔走权势之徒。攫拿名利之辈。比方孔门上哲。实罔圣聪。臣未知元和以来。所谓党者。为国乎。为身乎。若以为国。则随会叔向汲黯房玄龄之道。可得行矣。不必聚党成偫。以臣观之。今所谓党者。进则诬善蔽忠。附下罔上。歙歙相是。态不可容。退则车马驰驱。唯务权势。聚于私室。朝夜合谋。清美之官。尽须其党。华要之选。不在他人。阴附者羽翼自生。中立者抑压不进。孔门颜冉。岂有是哉。陛下以此察之。则奸伪自见。臣恐更有小人。妄陈此说。辄举事例。庶裨聪明。伏望陛下留臣此状。时赐览阅。所冀小臣瞽说。免惑圣心。臣不任恳激之至。谨录奏闻。

甚哉言之出口也。电激风趋。过乎驰驱。掉三寸以发越。应千里于须臾。逝不可追。空劳于驷马。行而无迹。岂系于九衢。故君子念彼尤悔。本乎虚无。苟出话之不复。将起羞而是虞。且舌之鼓也。有时而驰骛。类扣虚之莫获。同捕影之难遇。萧萧之响。徒系于下风。逐逐之音。已疲于中路。信枢机之爰发。随小大而作故。傥善守乎辅车。何遽烦乎骐●8B6B。迟速相悬。奔走徒然。言出于身。所谓往而不反。马竭其力。犹叹瞻之在前。虽欲适远迩。课后先。如流之巧已失。若灭之态何宣。嗟夫。以骎骎之足。追言言之速。岂能之而不欲。盖窒喋喋之喧。喻骏骏之奔。在诫之而不言。肇自微渺。倏尔腾翻。疾既甚于过隙。患必防于属垣。斯事也。罔念则狂。克念则圣。误片言之既往。知逸足之难竞。自然有蹻之造。勿谓载翕其居。此不矜于哿矣。彼何患于班如。不然者。其出弥远。其来愈疏。是以慕宿诺于季路。悔听言于宰予。至哉诗恶翩翩。书惩靡靡。方凭响于无际。岂绝尘之可弥。易象又著夫寡辞。礼经亦防其苟訾。未若古人之深诫。饘于是兮粥于是。

臣闻三年之丧，自天子至于庶人，一也。古之圣帝明王，躬率天下，著明于父子之恩，君臣之义。由尧、舜逮汉初，其道不变。其欲短丧者有之，而圣人不许，责宰我曰：「予之不仁。子生三年，然后免于父母之怀，予也有三年之爱于其父母乎」？公孙丑欲使齐宣王为期丧，曰「犹愈乎已」，孟子譬之紾其兄臂而徐徐云耳，兄臂不可紾，徐徐是亦紾也。亲丧不可短，为期是亦短也。此皆圣贤大训，载在方策，以示后世者也。及汉孝文自执谦德，用日易月，至今行之，子以便身忘其亲，臣以便身忘其君，心知其非，而不肯改。以臣观之，孝文固有罪矣。孝景冒奉遗诏，陷父于失礼，自陷于不孝，乃千古薄俗之首也。自常礼言之，犹且不可，况变故特异如今日者，又当如何？恭惟大行太上皇帝、大行宁德皇后蒙犯风尘，永诀不复，实由尼雅满，是有不共戴天之雠。考之于礼，雠不复则服不除，寝苫枕戈，无时而终。所以然者，天下虽大，万事虽众，皆无以加于父子之恩、君臣之义故也。伏观十二月二十五日圣旨，沿国朝故典，以日易月，臣窃以为非矣。自常礼言之，犹须大行有遗诏，然后遵承。今也大行诏旨不闻，而陛下降旨行之，是以日易月，出陛下意也。大行幽厄之中，服御饮食，人所不堪，疾病粥药，必无供亿。崩殂之后，衣食敛藏，岂得周备？正棺卜兆，知在何所？茫茫沙漠，瞻守为谁？伏惟陛下一念及此，荼毒摧割，倍难堪忍。推原本因，皆自粘罕怨雠之切，切于圣情，情动于中，必形于外，苴麻之服，其可二十七日而遂释乎？纵未能遵《春秋》复仇之义，俟雠殄而后除服，犹当戒汉景之薄，丧纪以三年为断。不然，以终身不可除之服，二十七日而除之，是薄之中又加薄焉，必非圣心之所安也。昔滕定公薨，滕文公欲行三年丧，问于孟子，孟子曰：「亲丧固所自尽也」。自尽者，言己之亲，己当竭其哀痛，非他人所能止也。滕文公用其言，曰：「是诚在我」。至今美之，未闻以为过也。晋武帝为文帝服丧，虽从权除服，而犹素冠蔬食，如居丧中者。羊祜欲请帝遂服三年，裴秀、傅玄难于复古，且以君服不除，而臣下除之，是有父子无君臣也，其议遂止。当时未有以孟子之言晓之者。然武帝至孝感慕，遂以蔬素终三年。故司马光曰：「汉文师心不学，变古坏礼，后世帝王不能笃于哀戚之情，而群臣谄谀，莫肯釐正。晋武以天性矫而行之，可谓不世之贤君。而裴、傅庸臣，习常玩故，不能将顺其美，惜哉」！夫有父之亲，有君之尊，服莫重焉，岂为难于复古欤？臣下不行，而自废人子所当为之大事乎？方滕之百官皆不从也，文公犹以为疑，孟子曰：「上有好者如风，下之从者如草，歠粥面深墨，即位而哭，百官莫敢不哀者，以身先之故也」。文公笃信而力行，颜色戚，哭泣哀，于是时四方来吊者皆悦其得礼，何则？举措合于人之良心，良心不可灭故也。今在陛下断之于心，身自行之，裴秀傅玄之言曾何足恤乎？陛下离违大行十有一年，鸡鸣问寝，以天下养，既不足以当大事矣，独有三年之服，少称孝思，尚可自勉耳。人之所以异于禽兽，以有君臣父子也。陛下一举而恩义皆尽，夷狄有人焉，岂得不心服乎？吴王夫差每出必使人谓己曰：「汝忘越王之杀汝父乎」？则对曰：「唯，不敢忘」。陛下衰服在躬，痛苦随之，甚于夫差。夷狄有人焉，岂不知畏乎？虽宅忧三祀，而军旅之事皆当决于圣裁，则谅阴之典有不可举，盖非枕块无闻之日，是乃枕戈有事之辰。故鲁侯有周公之丧，而徐夷并兴，东郊不开，则以墨衰即戎。孔子取其誓言。后世晋王克用薨，梁兵压境，庄宗决胜于夹寨。周太祖殂，契丹入寇，世宗接战于高平。古今莫不以为孝。今六师戒严，誓将北讨，万几之众，孰非军务？陛下听断平决，得礼之变，卒哭之后，以墨衰临朝，合于孔子所取，其可行无疑也。武夫悍卒，介胄之久，不无倦心，独可以至恩大义感动而使之？前日诏书，令大将偏裨发哀成服，识者无不称善。此乃汉祖为义帝缟素之节，得驭军之本，制胜之大几矣。陛下更以身率之，深有以感动于人。仁者为此增思慕大行之心，智者为此画扑灭女真之策，勇者为此奋百死无一还之气，天下匹夫匹妇皆可率而效命于龙荒之外。自古所谓君臣之义，父子之恩，悉归于陛下，巍然为万世帝王之师，不亦善乎？昔子思之论丧礼也，曰：「必诚必信，勿有悔焉」。盖人子之丧亲，非可再为者也。今日行礼一有未尽，是为不诚不信，他日追悔，尚何及耶？居丧三年，虽若久矣。自孝子当之，若白驹之过隙，惟恐日月之逝也，亦何久之有？如合圣意，便乞直降诏旨云：「恭惟太上皇帝、宁德皇后诞育眇躬，大恩难报，欲酬罔极，百未一伸。銮舆远征，遂至大故，讣音初至，痛贯五情。想慕慈颜，杳不复见。怨雠有在，朕敢忘之？虽军国多虞，难以谅闇，然衰麻枕戈，非异人任，以日易月，情所不安。兴自朕躬，服丧三年，即戎衣墨，况有权制，布告中外，昭示至怀。其合行典礼，令有司集议来上。如敢沮格，是使朕为人子而忘孝之道，当以大不恭论其罪」。陛下亲御翰墨，自中降出，一新四方耳目，以化天下。天地神明，无不佑助。臣不胜大愿。臣虽守外郡，不当论事，然职列禁严，献纳论思，均有责焉，且其所述，皆前古圣贤之论，非出私意。陛下学问高明，孝思深切，遭此大变，振古所无。虽贵为天子，富有四海，由舜而论，仅同敝屣，夫何足以解忧者？必将有取于此言。是以不敢缄默，谨昧万死，荐之聪听。取进止。

问：荀卿氏有言，学莫便乎近其人。昔七十子身逢元圣，得所依归，可谓近其人矣。其与生乎百世之下，希慕企望而不得见者，岂不异哉！然子路好勇，子贡好货，宰予昼寝，子张色庄，冉求为季氏聚敛，是皆常人之行，曾不少革，则何贵于近其人乎？圣人教育丕变之功，又安在乎？伯夷、柳下惠清和之德，非若孔子集大成也。闻其风于百世之下，非若洙泗亲炙之者也，而廉贪立懦、敦薄宽鄙之效，靡然甚速。何夷、惠能之，而孔子不能，岂其兴起者皆贤于由、赐之徒欤？二三子其茂明之。

古祭法之义有报而无祈，非仁与智，孰能与于此哉？德莫盛于五帝，而包牺为首，盖三千馀岁于兹矣。景陵庙祀，未详肇始，考圣德之所建，万世衣被而不能违，则有土有民者，亦何时而不可祀耶？昔司马迁作本纪，列黄帝、颛、辛、尧、舜五人焉，其言曰：「孔子所告宰予，儒者或不传，及《春秋》、《国语》发明五德，系姓章矣。书缺有间，乃时见于他说」。善乎！予弟宏之论曰：判古昔之昏昏，当折衷于仲尼。仲尼系《易》，历叙制器致用，兼济生民者，独称羲、农、黄帝、尧、舜氏，盖以是为五帝也，而颛、辛无闻焉。大史公所载特形容之虚语尔。乌得与羲、农比也？岂迁有见于《尚书》之断自唐尧，而无见于《易》之称首包牺欤？故凡论道议事，一折衷于仲尼，则无失者。置仲尼而取儒者所不传及它说为据，未有能臻其当也。然则今以包牺为五帝首，盖祖诸仲尼尔。谨按包牺风姓，生于成纪，母曰华胥，以木德继天而王，号曰太昊，都于宛丘。河龙负图，帝乃则之，画八卦，分三才，通神明之德，类万物之情，以著开物成务之道，龟为卜，蓍为筮。时方洪荒，人民呿吁，禽兽同居，未知伦理养生。帝始推择圣贤可共代天工者，得金提、鸟明、视默、纪通、仲起、阳侯以为辅佐，始有书契，代结绳之政。始建官分职，以龙纪名布之天下，统民治事，始教民稼穑，用俪皮为礼，始教民作网罟佃渔，豢马牛羊豕狗鸡，充庖厨，荐神祇。在位百有一十年，群生和洽，各安其性，民到于今蒙赖日月之实，非虚语也，可谓盛德也哉！是宜载之祀典，昭其报于罔极矣。呜呼！汉唐而后，道术不明，异端并作，学士大夫昧于鬼神之情状，凡戕败伦理，耗斁斯人，下俚淫祠，巫祝所托，以窃衣食者，则相与推尊祗奉，徼冀福利。至于古先圣帝明王，有功有德，仁人义士，辅世导民不可忘也，则或堙没而莫之承，或文具而致其享。郡邑长吏政教不善，感伤和气，一有水旱、虫火之灾，顾汲汲然族缁旅黄，擎跪数拜，谒诸偶像。适会灾变自止，因即以为土木之赐，禳祷之效，日滋日迷，正礼大坏。复守焦侯惟正秉心纯，抚民惠，在郡三岁，人和年丰。绍兴十二年合宫赦令，诏长吏修缮境内祠庙，侯曰：「莫先于包牺氏矣」。鸠工蒇事，肃给告成，有尊报之诚心，无希望之谄意，庶几于知古道，悯俗失，良二千石也。乃推明帝德之本、列号之正、经史之是非，使刻之坚珉，以示来者（《斐然集》卷二一。又见嘉靖《沔阳志》卷一○，康熙《安陆府志》卷三二，《古今图书集成》职方典卷一一四五。）。

之：原无，据嘉靖《沔阳志》、《古今图书集成》补。

麟龙凤龟，动物之殊尤者耳。既以灵目之，又称瑞焉，太平而后见，非若凡物可力致也。今易得莫如龟，而龙也人亦多见之，惟麟与凤则自周已来未尝有睹其羽毛色象者。汉获一角兽为之改元，兽之一角者众矣，又安知麟之不两角而斛觠䚘觡也？故史氏曰「获一角兽」，盖麟云者弗然之词也。惟凤亦然。宣帝时凤凰娄集，而少府宋畴因讥被贬，不待后世然后知其为鹖爵矣。孝宣治号中兴，然任刑馀，尚法律，不以中车府令为龟监，四三良臣死非其罪，而风俗尤薄，水旱灾异见于魏相之奏，决不足以震珍产，效九苞。又况茂陵多欲奢泰，穷兵四伐，海内虚耗，盗贼半天下，几与祖龙同辙，麟何为而至哉？故必圣如虞舜《箫韶》九奏，而后凤凰来仪，必道如文王，《关雎》之化成，而后麟为之应，不可诬也。由是观之，史载龙见于某江某水某井中，当时以为美谈者，殆亦可豢之龙，必非神龙。而九畴所寓、《禹贡》所锡、宁王所宝之大龟，定非卜人朝钻暮灼、枯肠朽骨之凡龟。盖物有同类而殊能者，宰予所以兴拔萃之叹也。大龟神龙真凤之不浪出，审矣。然则鲁哀公之时，周公之衰已久，于是而获麟，何也？曰：麟非为鲁哀，乃为仲尼耳。仲尼大圣之人也，《春秋》圣治之法也，以大圣之人立圣治之法，虽享帝于郊，未足以方其精神之所感动也；虽升中于天，未足以喻其和气之所薰蒸也。四灵皆至，然后为宜，曾是一麟，而曰多乎？惟麟为仲尼出，所以仲尼识之，不为鲁哀公出，所以鲁人不识也。仲尼历聘七十馀国，无所钩用，高蹈如耦耕，贵卿如武叔，从游如微生亩，多智如晏婴，皆不能知也，而麟乃独知之。谓彼不知者不如一麟，是人而不灵也，乌乎可？谓彼聪明辩达万物之灵也，而曾不知孔子，是果麟之弗若也，乌乎不可？麟乎麟乎，得不为灵智之瑞乎？韩退之曰：「麟之形不类，非若马牛犬豕豺狼麋鹿然，故虽有麟，亦不知其为麟也」。又曰：「麟之为麟，以德不以形」。然说麟之诗者，谓其角端有肉，无事于触，而其趾不践生草，其定题也，亦必有异焉。此既言其形矣，若其德非神灵智识，何以名之？先儒谓仲尼感而作《春秋》，曰：「麟出非其时，圣人以自况」。此说非也。仲尼述宪乎帝王，诏教乎万代，岂以身之不遇，感而著书，与愤世疾邪者比？正使麟适不出，《春秋》遂不作乎？故知《春秋》非本于麟，盖经济无施而寓于笔削，性命道德莫不中正，礼乐法度莫不备善，俊良贤杰莫不章陟，谗恶慝奸莫不讨弃，玑衡七政莫不齐叙，山川动植莫不繁庑，横目黔首莫不率化，蛮夷戎狄莫不宾服。厥志既定，同符于尧舜成康，为天下万世太平熙洽之原。于是麟出而为之祥应，此理昭灼炳著，无可疑者。以为未然，则亦未得其门，不哜其胾耳。沙阳张时子发治《春秋》学，以麟名其所居斋，谒余记之。子发潜心日久，圣人宏规大用，妙意精义当自得之，予无以进焉，姑为麟说，以表其在棷之珍，而笃其下帷之趣云。