诗文库 正文
论王安石奏(熙宁四年四月) 北宋 · 杨绘
出处:全宋文卷一五六二、《国朝诸臣奏议》卷一一五、《历代名臣奏议》卷一五四、《宋代蜀文辑存》卷一八 创作地点:河南省开封市
臣切以知人之难,虽圣人不免有失。如尧之为君,可谓圣人矣,禹曰:「知人则哲,能官人」。「惟帝其难之,能哲而惠,何忧乎驩兜?何迁乎有苗?何畏乎巧言令色孔壬」?此言尧亦难乎知人也。如孔子之为师,可谓圣人矣,曰:「以言取人,失之宰我,以貌取人,失之子羽」。则孔子亦难乎知人也。夫知人之道,古圣人以为难而不免有失,则今之人不逮于古圣人者,其得自谓无难无失乎?然在参于众人,不以一己之爱憎,而定人之贤否,则知人庶乎其无失者矣。恭惟陛下圣德天纵,负知人之哲,茍知之则用之无不当。然天下百官之众,岂能尽出于圣知乎?则必责在宰相也。今居宰相之任者,独王安石。臣谓其人之文章、之德行、之政事,信为宰相。唯于知人之道,或恐不能无失焉。以臣之愚而观之,其失在于以一己之爱憎而定人之贤否而已。臣请以既往之事明之。只如吕公著者,王安石始而爱之,遂力荐之以为天下之贤也。一旦言青苗不便,终而憎之,遂力排之,以为天下之不贤也。陈升之者,王安石始而爱之,遂力荐之,以为天下之贤也。一旦言乞罢条例司,遂力排之,以为天下之不贤也。韩绛者,王安石始而爱之,遂力荐之,以为天下之贤也。一旦于陜西捲助役钱榜,终而憎之,遂力排之,以为天下之不贤也。薛向者,王安石始而爱之,遂力荐之,以为天下之贤也。一旦言助役钱不便,终而憎之,已沮之劾之矣,非远必将力排以为天下之不贤也。至于李常之类,不可胜纪。其始徇我,则爱之荐之以为贤,其终违我,则憎之排之以为不贤。知人之道,岂若尔哉!然既往之事不足复议,臣之所忧者在于将来也。安石之位,今已为宰相,则尊于往时矣。其势也,渐执而专矣。人知徇之者得路,则刻薄者望风而进矣。人知违之者得怒,则阿谀者登门而隋矣。以阿谀而被用者,唯富贵是图,必无正人之理。以刻薄而受知者,唯沽激是务,必无爱人之道。戾之者日去,顺之者日众。戾之者日去,则间或有守之君子也;顺之者日众,则其间或诡随之小人也。陛下之任安石也如此,而安石不能知人,爱人之徇也,而憎人之违己也,如此,虽陛下保安石,必不作过。若万一有擅权专恣之事,既附之者众,而无敢违之者,则陛下何由而知乎?纵安石实不作过,若万一有思虑不及之政事,而行之有害于时者,何人敢与安石言之乎?观其爱人之徇己而力荐之,憎人之讳己而不肯用,虽有敢言之者,安石其肯舍己而回乎?上孤而下执,臣之所忧在于将来者,此也。臣愿陛下体察安石于知人之道未尽,凡百除注,无只信其爱憎,而更参之于众人,则天下幸甚。臣未受命为御史中丞以前,未尝敢以一言上闻,诚知陛下信之之笃,徒以取憎于执政也。今既受命为御史中丞矣,则不惮诛谪而言之,乃其职尔。臣每闻其门下人议论俱稍有违安石意者,遂相与呼为流俗之议也。以今观之,流俗之议安可忽诸?无使将来之视今日,或有如今日之视去年也。边事,外也;民政,内也。外忧如皮肤,内患如心腹,可得谓之必无哉?臣谓今日之后只有顺之者,而无复有忤之者,不同于既往也。乞陛下以宗庙社稷为念,以天下生灵为念,而无重违安石一人之意。凡百除注,或有未得知人之美者,乞参之于众人,或出于圣断裁正之。
策问(二七) 北宋 · 邹浩
出处:全宋文卷二八三九、《道乡集》卷三○
问:短丧,非仁也;货殖聚敛,非义也;干禄学稼,非智也;不逊,非礼也。凡乡党自好之民或莫之肯为,而况志道者乎?宰我、子贡、冉有、子张、樊迟、季路又皆游圣人之门,旦暮侍侧,号为弟子,非若后世之士闻其风而愿学焉者也,宜其盛德尊行揭揭乎覆载之中,以模范来者,反不以仁、义、礼、智为己任邪?使其燕间讲习之际泛然及之,已足以汗颜矣,奈何圣人之前言之而不怍,为之而不厌,甚至以理诘之而犹执以为是!孟子曰:「闻者莫不兴起也,而况于亲炙之者乎」!扬子曰:「侍君子,晦斯光,窒斯通,亡斯存,辱斯荣,败斯成」。噫,其然岂其然乎!异日圣人论人物焉又皆在所取,何也?朝廷教养官使之法备矣,如二三子,乃士大夫所仰,以为不可及者也。不幸昧者不师其长而用其短,且援以自况,其为至治之累,不亦甚乎?不可以不辨。
将出部门呈抱冰师相 清末民国初 · 易顺鼎
七言律诗 押阳韵 出处:琴志楼诗集卷十四
卅年荏苒列门墙,孤负深思只自伤。
雕木但期怜宰我,赠刀何敢羡王祥。
每吟梦得千帆句,终爇南丰一瓣香。
暂别春明还掩泪,天涯回首聚星堂。
送周允升序 南宋 · 廖行之
出处:全宋文卷六○八七、《省斋集》卷四
周兄允升以学问声湘中,常平使者馆之数月矣。一旦过仆言归,则将奉其先府君练事,允升冢嗣也,必亲之。嗟乎,可谓无违礼哉!始仆丁酉秋识允升于长沙,见其议论纯正,抱负不碌碌,且其学于南轩者以孔孟为宗,以孝弟为本,而践履则其事业也。夫人所自致必也,亲丧苟有玷缺,他美莫掩。允升名贤者也,其慕亲之心慥慥无二,不以在亡为间,本固源深,百行之所由充也,可不谨欤!自学与行判为两涂,而世之笃于荣者疏卤于允蹈之际,盖三年之爱,宰予氏不之省也。今允升皇皇然归,戚乎犹孺慕之日,则不远而复,吾固于允升观其学与行将无愧怍哉。昔晋人自秦归,有赠之策者,彼浅丈夫示己有谋耳。朋友之谊,交相发以进于善可也。允升视仆斯言,其秦人之策乎,将他山之石也?
与李省干书(二) 南宋 · 陆九渊
出处:全宋文卷六一二八、《象山集》卷一、《江右文钞》卷四
古先圣贤,无不由学。伏羲尚矣,犹以天地万物为师,俯仰远近,观取备矣,于是始作八卦。夫子生于晚周,麟游凤翥,出类拔萃,谓「天纵之将圣」,非溢辞也。然而自谓「我非生而知之者,好古敏以求之者也」。《中庸》称之,亦曰「祖述尧、舜,宪章文、武」。尧、舜相继以临天下,而皋陶矢谟其间,曰:「朕言惠可底行」。武王缵太王、王季、文王之绪以有天下,未及下车,访于箕子,俾陈《洪范》。高宗曰:「台小子旧学于甘盘,既乃遁于荒野,入宅于河,自河徂亳,暨厥终罔显。尔惟训于朕志:若作酒醴,尔为曲蘖;若作和羹,尔为盐梅」。人生而不知学,学而不求师,其可乎哉?秦、汉以来,学绝道丧,世不复有师。以至于唐,曰师、曰弟子云者,反以为笑,韩退之、柳子厚犹为之屡叹。惟本朝理学,远过汉、唐,始复有师道。虽然,学者不求师,与求而不能虚心,不能退听,此固学者之罪;学者知求师矣,能退听矣,所以导之者乃非其道,此则师之罪也。学于夫子者多矣,颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓固无可疵,外此则有南宫适、宓子贱、漆雕开近于四子;三人之外,最后出如高子羔、曾子,虽有愚鲁之号,其实皆夫子所喜。于二人中,尤属意于子羔,不幸前夫子而死,不见其所成就,卒之传夫子之道者,乃在曾子。伯鱼死,子思乃夫子适孙,夫子之门人光耀于当世者甚多,而子思独师事曾子,则平日夫子为子思择师者可知矣。宰我、子贡、有若,其才智最高,子夏、子游、子张又下一等。然游、夏已擅文学之场,而堂堂乎子张,子游犹以为难能。其言论足以动人,光华足以耀俗,诚非以愚鲁得号者所可比拟。至其传道授业,不谬于圣人,宰我、子贡、有若犹不在此位,况游、夏乎?故自曾子传之子思,子思传之孟子,乃得其传者,外此则不可以言道。居今之时,而尚友方册,取友当世,亦已难矣。足下求友之意切矣,顾不知迂拙之人果足以副足下所期否乎。鄙文数篇录往,幸熟复而审思之,毋徒徇其名而不察其实,乃所愿望。未相见间,或有未当于足下之意者,愿索言之,亦惟其是而已矣。愚见所到,固当倾倒,正不必以世俗相期也。
与胡季随书(二) 南宋 · 陆九渊
出处:全宋文卷六一二八、《象山集》卷一
《王文公祠记》,乃是断百馀年未了底大公案,自谓圣人复起,不易吾言。馀子未尝学问,妄肆指议,此无足多怪。同志之士犹或未能尽察,此良可慨叹。足下独谓使荆公复生,亦将无以自解,精识如此,吾道之幸。傅、项、黄三士,人品固有不同,其为学亦不相似,若望其致知明善,虽子渊亦不能无离索之患。元吉今在此,虽稍若知过,要未特达。学者之难得,所从来久矣。道不远人,人自远之耳。人心不能无蒙蔽,蒙蔽之未彻,则日以陷溺。诸子百家往往以圣贤自期,仁义道德自命,然其所以卒畔于皇极而不能自拔者,盖蒙蔽而不自觉,陷溺而不自知耳。颜子之贤,夫子所屡叹,气质之美,固绝人甚远。子贡非能知颜子者,然亦自知非俦偶。《论语》所载颜渊「喟然之叹」,当在「问仁」之前;「为邦」之问,当在「问仁」之后、「请事斯语」之时,乃其知之始至,善之始明时也。以颜子之贤,虽其知之未至,善之未明,亦必不至有声色货利之累,忿狠纵肆之失。夫子答其「问仁」,乃有「克己复礼」之说。所谓己私者,非必如常人所见之过恶而后为己私也,己之未克,虽自命以仁义道德,自期以可至圣贤之地者,皆其私也。颜子之所以异乎众人者,为其不安乎此,极钻仰之力,而不能自已,故卒能践「克己复礼」之言,而知遂以至,善遂以明也。若子贡之明达,固居游夏之右,见礼知政、闻乐知德之识,绝凡民远矣。从夫子游如彼其久,尊信夫子之道如彼其至,夫子既没,其传乃不在子贡,顾在曾子,私见之锢人,难于自知如此。曾子得之以鲁,子贡失之以达,天德己见消长之验,莫著于此矣。学问之初,切磋之次,必有自疑之兆;及其至也,必有自克之实,此古人物格、知至之功也。己实未能自克而不以自疑,方凭之以决是非,定可否,纵其标末如子贡之屡中,适重夫子之忧耳,况又未能也。物则所在,非达天德,未易轻言也。所恶于智者,为其凿也。如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。宰我、子贡、有若,智足以知圣人,三子之智,盖其英爽足以有所精别,异乎陈子禽、叔孙武叔之流耳。若责之以大智,望之以真知圣人,非其任也。颜子「请事斯语」之后,真知圣人矣。曾子虽未及颜子,若其真知圣人则与颜子同。学未知止,则其知必不能至,知之未至,圣贤地位,未易轻言也。何时合并,以究此理。
策问(四) 南宋 · 陆九渊
出处:全宋文卷六一四八、《象山集》卷二四
问:夫子生于周末,自谓:「文王既没,文不在兹乎」?当时从之游者三千,门人高弟如宰我、子贡、有若之徒,所以推尊之者,至谓「贤于尧、舜」,谓「自生民以来未之有」,谓「百世之后,等百世之王,莫之能违也」。千载之后,未有以其言为过者。古圣人固多,至推以为斯道主,则惟夫子。苟有志于斯道者,孰不愿学?夫子删《诗》定《书》,系《周易》,作《春秋》,传曾子则有《孝经》,子思所传则有《中庸》,门人所记则有《论语》。简编虽出煨烬,而西都搜求参校之详,犹足传信。凡此固夫子所以诏教后世,而后世所以学夫子者,亦未有舍此而能得其门者也。《论语》载当时问答与畴昔训词,既不得亲炙于当时,则视其所载,亦可以如亲闻于当时也。然学必有业,不知当时在夫子之门者,业果安在?由治千乘之赋,求宰百乘之家,赤可使与宾客言,二三子盖自谓其能,而夫子亦以是许之。不识其在夫子之门独以是为业乎?抑亦所学于夫子者又不在是也?他日独立,伯鱼过庭,乃使学《诗》。既学矣,他日乃使之学《礼》。不识伯鱼之未学《诗》也,亦有所学乎无也?既学《礼》矣,亦有所学乎无也?「小子何莫学夫《诗》」,又曰「兴于《诗》」,夫子盖屡教人以学《诗》,不识凡居夫子之门者,举皆以学《诗》为业乎?陈亢固在弟子列,乃问伯鱼而后闻《诗》闻《礼》,无乃先是未知其说乎?子以四教,文、行、忠、信,此固门弟子纪述之辞,然亦必有所据而言。所谓文、行、忠、信者,果何如而以为教也?三千之中,独荐颜渊为好学,而称之则曰「终日不违如愚」,曰「三月不违仁」,曰「不改其乐」,曰「不迁怒,不贰过」,不识亦有可得而知者乎?读《论语》者,固当求所以为学之方,日肄之业,故愿与诸君论其所疑。夫子之所以教人与当时门弟子之所以学于夫子者,苟不在是,而今日学者之所患,亦不在是,则亦愿与诸君备论而索言之,毋略。
投献书(三) 北宋 · 慕容彦逢
出处:全宋文卷二九三七、《摛文堂集》卷一三
某碌碌晚进,猥佐下邑,沈迷吏役,龊龌与辕下驹无以异也。乃不自揆,献书下执事,夫岂徒然哉!窃自惟天下之才,天赋之可谓艰矣,而天下用之,未必尽也。夫有周物之智而用之不尽,则有馀谋;有过人之能而用之不尽,则有馀技。谋、技有馀,功业不极,此有志之士所以激昂深悼不能自已也。盖士之仕也,岂徒干禄而已,固将有为也。使之挂冠不出,遁逃山林,枕石漱流,与麋鹿俱,彼复肯念此哉?既投迹有为之地,欲自见于世,乃无路以进。求进而耻于自鬻,虽甘心于自鬻,而时未必售。故士之有才者,又以获用于世为难也。犹蝇飞不出墙宇,附隼翼可以冲天;蚁行不离步武,得骥尾可以追风。闾巷之士,势卑力弱,非有所托,不能自致于青云之上。古人之于晚进,或倒屣以迎,或下榻以延,或比之古人,或自以为不及,嚬笑謦欬,为之品题,而声价自定。彼岂邀誉于时,求德于所至而然哉?盖惟仁者为能进所知,惟智者为能知所进,仁智君子之所尽心焉。观古之名卿相,必有知人进贤之德,使当时荐绅瞻望,一眄以为轻重,而后世想见风采,恨不与之同时。中间持禄患失,避嫌远谤,无所荐拔,自同寒蝉者,不独当时嗤鄙,而史官讥贬,后人诋诃。臧文仲圣,人以为窃位,虞邱子妇,人以为不患。指议所及,百世之下不可磨灭,顾不重欤?虽然,古人之知人,大率以言。孔子曰:「不知言,无以知人也」。盖言,心声也。言之所乡,志之所在。孔子之门人,非不日见之也,而谓二三子「盍各言尔志」。虽曰失之宰予,犹尧之于鲧,子产之于校人,非智有所不及,顾逆诈之非道也。彼少正卯、邓析,非不伪而辨;苏秦、张仪,非不巧于说;驺衍、公孙龙,非不工于诞,彼岂不欲文过饰非,攘天下之美而有之?而下流恶名,欲盖益著者,理义之不可诬也。故所谓知言者,非多言之为美,亦非寡言之为贵。或以言得之,或以默得之,可以意会而不可以言传,此古人之妙也。某窃观执事,以文学行谊,负天下名二十有馀年,回翔所至,品题士类,甄别精确,取信天下。某筮仕之初,获备属吏,瞻望履舄,顾不幸欤!虽然如某之愚,何足以进见于下执事,然窃自惟某幼承义方之训,妄有志于学,半涂为贫,窃禄从官,进于深造而不能,退顾碌碌者而耻之。深念某之所赋尚可进邪?抑不足教也?而懵然不能自测。今者请命典谒,以质所惑。閤下以默知人,则不待某言,较然判矣。如以言,则某之书可见矣。幸閤下少留意焉。
策问(一) 宋 · 刘安上
出处:全宋文卷二九六七、《刘给谏集》卷四
韩愈读孟轲书,然后知孔子之道尊,圣人之道易行也。今七篇具存,学者服膺而读之,孔子之道何如其尊乎?圣人之道何如其易行乎?学者同是尧、舜,同尊孔、孟,虽五尺之童子知之也。宰我曰:「夫子贤于尧、舜远矣」。尧、舜圣之盛者也,孔子果贤乎?或曰:门人之私言也。以为私言,孟子何取焉?孟子、伯夷、伊尹、柳下惠,皆古圣人也,乃所愿则学孔子,孔子与三子者班乎?孟子独学于孔子,何也?学者学为圣贤者也,不知所以为圣贤而学也,宁不谬用其心乎?愿闻其说。
策问(二) 宋 · 刘安上
出处:全宋文卷二九六七、《刘给谏集》卷四
圣贤难知久矣,自非圣人不能深考而详辨之。子贡方人,子曰:「夫我则不暇」。孔子非不能也,盖难之也。昔孔子称尧、舜之文章,舜之无为,禹之无閒然,皆不言其圣。太伯之德,文王之文,周公之才,伯夷、叔齐、柳下惠之贤,咸有称述,而各不同。孟子称伯夷、叔齐、柳下惠,皆古圣人也。称孔子,则信宰予之言,以为贤于尧、舜。称禹、稷、颜回,则曰同道。孔、孟所称,其有异同否?西汉扬雄,议论不诡于圣人,于汉之将相,咸述品藻。东汉班固,博极群书,至论古今人,则别为九等。二子去取,与孔、孟异乎否也?诸君学古久矣,试考圣人之所以推称,二子之所以优劣者何如?
策题 北宋 · 唐庚
出处:全宋文卷三○一一、《唐先生文集》卷三一
问:《大观新书》,春秋释奠于先圣,前世宗工巨儒,皆得与于从祀之列。尊儒重道之意,可谓至矣。尝闻汉兴之初,六经出于散亡之馀,有齐、鲁、韩、毛之《诗》,有田焦、费氏之《易》,有伏胜、孔安国之《书》,有庆普、大小戴之《礼》。支分派别,并立于天下。非独为说不同,而经文亦异。其后诸家之学既已灭熄,而毛氏之《诗》、费氏之《易》、孔氏之《书》、小戴之《礼》独行于后世。此四人者,其于经旨虽不能有所发明,而圣人经文得以遂传天下,实此四人之力也。今三人皆从祀,而一人独无与焉?议者将欲建明,以称朝廷尊儒重道之意。诸君以为如何?
问:孟子之时,去成周为未远。而成周之治,盖孟子之所欲为而不得者也。以其所欲为之心,而考其所未远之事,宜乎皆得其实。而至论班爵禄之制,有不合于经者。夫公、侯、伯、子、男固五等也,而曰天子一位、公一位、侯一位、伯一位、子男同一位。以天子之尊而列于五等之间,既非所宜,而子、男同一位之说,又于传无所见。以子、男之君皆五十里而谓之同耶,则公、侯皆百里而不谓之同者,何也?以子、男之爵皆五命而谓之同耶,则侯、伯皆七命而不谓之同者,何也?其言卿大夫士之受地与王制不同,而论耕者之所获与周官亦异。虽曰诸侯恶其害己而去其籍,然此数事,犹见于他经,不为无所考。而孟子之论如此,有司所以疑而问也。
问:先王之时,其所以待天下之贤者与能者异矣。贤者不可责以事,则使之在位而服休;能者不可虚其材,则使之在职而服采。此《书》所谓「承之庸之」,而《孟子》所谓「尊贤使能」者也。然周之建官三百有六十,自卿大夫至于下士,莫不因事以设位,因位以制禄,未有居位食禄而不任以事者。虽冢宰之贵,亦未离于服采焉。其所谓服休者,不过三公而已。服采者常众,服休者常寡。则天下贤者将何以处之耶?在位者任德而常逸,在职者任事而常劳。则先王之用人,亦有流品之异耶?
问:政必本于财,财必取于民,赏必施于功,罚必加于罪。此为天下国家不可易之制也。布粟力役之征,古之制也。而孟子以为用其二而民有殍,用其三而父子离。关市夫里之征,古之制也。而孟子则欲去关市之征,无夫里之布。执干戈卫社稷,古之所谓多也。而孟子以谓善战者服上刑。土地辟、田野治,古之所谓力也,而孟子谓辟草莱、任土地者次之。兹岂古之制欤?意者其自有旨欤?
问:先儒有言,《孟子》之书所以象《论语》,故旨意合,同者众。盖大贤拟圣而作也。切尝考之,疑其不然。孔子君命召不俟驾;孟子将朝,闻命而遂不果。孔子去卫,明日遂行;孟子去齐,三宿而后出昼。其制行之异,类皆如此。孔子称乐则《韶》舞,而孟子则曰「今之乐犹古之乐」也。孔子称「畏大人」,而孟子则曰「说大人则藐之」,其言之异,类皆如此。安在其为合欤?抑其所以异者,乃其所以同欤?
问:古之取士者,或以德进,或以事举,或以言扬。言之用于世,其来远矣。内有朝觐、会同、辞受、逆势之礼,外有存省、聘问、传遽、道谕之事。束带立朝,与宾客言,使于四方,不辱君命。专对之才,不可谓无益于用。是以圣人虽以德行为先,而语言辞命亦在所不废。此宰我、子贡所以得齿于颜、闵之后,而公西华所以得与于由、求之列也。子耻巧言,后世遂以质讷为贤。是果圣人之意哉?言不可以取人,则古之所谓以言扬者又何也?孔子四科,今用其三矣,其一未也,故与诸公议之。
问:为己之甚而至于绝物者,此杨、朱之制行也,孟子以为不义。兼爱之甚而至于丧我者,此墨翟之制行也,孟子以为不仁。外不至于绝物,内不至于丧我,处乎二者之间,确然守之而不移者,此子莫之制行也,孟子以为害道。夫士之择术,盖亦可谓难矣。兼爱者谓之不仁,为己者谓之不义,处乎二者之间,自以为得之矣,而又谓之害道。然则如之何而可乎?必外此三者,而后可以为道乎?抑所谓道者,亦不离于此乎?
问:扬子曰:「老子之言道德,吾有取焉耳;及槌提仁义,绝灭礼学,吾无取焉耳」。夫道德、仁义,一也。道在天则为阴阳,在地则为柔刚,在人则为仁义。仁则三德,所谓柔克;义则三德,所谓刚克。仁义相济,则三德所谓正直者也。故善言道德者,未尝不通于仁义;善言仁义者,未尝不本于道德。知道德而不知仁义,是果足以为知道德者乎?取其言道德,而不取其贱仁义,此有司所以不能无疑,而质之于诸君也。
问:动则左史书之,言则右史书之,三代而上,王者莫不知此。然六官之属,三百有六十,独不闻有所谓左、右史者。以为阙而不置耶?则古之诸侯,莫不有史,晋之乘、楚之梼杌是也,而况于王者乎?以为置而不录耶?则罗春鸟、除乌鸢、去蛙黾、除水虫之类,至纤至悉,无所不载,而况于书言、动者乎?意者左、右之职,非六卿之属乎,抑周之建官不能尽见于六篇之书乎?诸君其试陈之。
问:兵法有言:「有制之兵,无能之将,不可败也;无制之兵,有能之将,不可胜也」。李广之为将也,居则无部曲,出则无行伍,幕府无簿书之繁,屯舍无刁斗之卫,务为简易,士卒乐之。程不识之为将也,居则正部曲,出则正行伍,昼治簿书,夜击刁斗,近乎烦扰,士卒苦之。夫以兵法观之,不识之将,近乎有制之兵,而李广之事,盖不可以为法于后世者也。前史是广而非不识,何哉?二者皆古之良将也。诸公将安处乎?
问:兵家之有《六韬》,犹儒之有六经也。其取名必有义,其序事必有法。自「文师」以下治内,是故谓之文;自「发启」以下治外,是故谓之武。此学者之所共知,而无复可疑者焉。自「王翼」至于「农器」而谓之龙,自「军略」至于「垒虚」而谓之虎,自「林战」至于「分险」而谓之豹,自「合分」至于「武骑士」而谓之犬。其取名之义,其序事之法,亦可得而闻乎?
问:指不足以喻指也,非指者能喻之;有不足以治有也,无有者能治之。父子之仁,君臣之义,夫妇之别,长幼之序,朋友之信,是皆未离乎迹者也。权量以为平,城池以为固,车服以为劝,斧钺以为威,符节以为信,是皆未离乎形者也。既涉于有,则不免于累。而自古天下未尝敢废者,何哉?盖穴土而得空,凿牖而得无,则所谓有者乃无之所资故也。夫无相者既不能以自行,有物者不免于有累。然则将安处乎?以有为体,以无为用,虽涉于有,而免其累焉,此必有道矣。
问:以道在天下者,其事略;以事治天下者,其事详。是故历以步其数,象以占其象,以道在日星者如此而已,事则有玑衡以齐之。平使当其分,秩使当其序,以道在四时者如此而已,事则有巡守以考之。或析或因,或夷或隩,以道在民者如此而已,事则有典刑以示之。孳尾、希革、毛毨、氄毛,以道在物者如此而已,事则有官职以掌之。观尧舜之书,则所谓道与事盖可见矣。以道治天下,则无为者也;以事治天下,则有为者也。《尧典》以道在天下,而舜谓之「无为」者,何哉?无为者天也,有为者人也。舜既以无为为治,而尧独谓之法天者,何哉?
问:为治之序,始于明天,次以道德,次以仁义。五变而刑名可举,九变而赏罚可言。古之圣人,未有不循于此者也。诸子言治道多矣,大抵皆失其序。其所当务者,不过乎分守、刑名、因任之术,原省、是非、赏罚之事。方是时能以仁义道德为意者盖寡矣,而况能明天乎?天不能明,则道德灭裂。道德不明,则仁义消坏。道德仁义既以灭裂消坏,则其所谓分守、刑名、因任之术,原省、是非、赏罚之事,可以为天下用,而不足以用天下矣。此汉唐之治,所以终不及于古欤?然则明天者,治道之本,学者所宜知也。
问:广谷大川异制,人生其间异俗。将因其俗而治之耶?则人自为礼,无所统一,家自为法,无所视效,殆非先王所以教民之意也。抑将易其俗而同之耶?则或抑其所能而强其所不能,夺其所欲而与其所不欲,殆非先王所以观民之意也。古人有言:「一道德,同风俗」。又曰:「齐其政,不易其宜;修其教,不易其俗」。二说相反如此,其可以相为用乎?
问:周之初,王业始基,四方诸侯,未尽宾贡;九州之赋,未尽输入;征讨战伐之事,未尽休息;仓廪府库,未至于有馀。方是之时,宜乎多取。然而关市未有征也,泽梁未有禁也,园囿之利犹与民共之,山薮林麓从可知也。天下既平,物众地大,四方诸侯,皆已宾贡;九州之赋,皆已输入;征讨战伐之事,皆已休息;仓廪府库之积,不患乎不足。当是之时,宜乎寡取。然关市始有征矣,泽梁始有禁矣,山薮林麓犹设官以守之,园囿从可知也。岂先后之势,有不得不然者欤?抑先王之立法,初不为有馀、不足计欤?诸君其深考而备陈之。
问:先王之时,其所谓师儒者,乃六乡之吏;而其所谓士者,乃六乡之民。故为士者未尝不耕,而为农者未尝不学。周官以九职任万民,而士不与焉。盖以士寓其间故也。周道衰,管仲始以新意变三代之法,定四民之居,而士、农之判,盖自此始。而孔子、孟子之教,以耕稼为小人之事,非士君子之所当为。而从学之徒,一言及此,则深抵而力排之者,何也?舜不耕于历山,禹、稷不躬稼而有天下,伊尹不耕于有莘之野乎,何害其为圣且贤?而孔子、孟子之论如此,必自有旨也。有司愿与闻之。
问:孟子习孔子者也,扬子习孟子者也。《传》称孔子晚而喜《易》,序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》,读之韦编三绝,曰:「加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣」。其笃志如此。孟子之书,大抵皆得于经,其《传》称《诗》、《书》、《礼》、《乐》,盖无所不有,而独未尝言《易》。岂孔子好《易》,而孟子独不好欤?扬子之学,虽无所不通,而考其所得,尤在于《易》。其言天下休咎,既已详于《易》之道;而推本阴阳律历,又明于《易》之数。岂扬子知《易》而孟子独不知欤?岂圣贤之嗜好固有不同者欤?抑所谓知者果不在于言与不言之间欤?
问:《传》称庄子之学无所不窥,而其要本于老子。著书十馀万言,大抵以明老子之术,而庄之自言则又异于此。以谓道术既裂,各得其一,而不能以相通。如耳目鼻口,各有所明;如百家技巧,各有所用。有老聃闻而说之者,有庄周闻而说之者。审如所言,则庄子之学,其原不出于老子明矣。而《传》之所言如此者,何哉?老、庄之学,诸君深得之矣,其试辩之。
问:昔者七十子之徒,从夫子于洙、泗之间,其志未尝不欲附骥尾而名彰,夫子之心亦未尝不欲成其名于后世。而卒能以其所长,得与于四科之列者,十人而已。此夫子所以悯其成材之难,而有不及门之叹也。然以曾子之贤,而不与德行;赤也束带立朝,可使与宾客言,而不与于言语;子贱之治,至于民不忍欺,而不与于政事;子张有圣人之一体,与游、夏等矣,而不与于文学。夫成材之难,夫子常叹之矣,幸而有焉,又弃而不录。圣人果何心哉?其去取宜自有理也。
问:天以五生物,地以五成之。故万物盈于天地之间,而其要必归于五。在天为五行,在人为五事,在物则为五味、五声、五色,而吾性之所有者,则为五常。此天地万物自然之数,匹夫之所共知,而圣人不能有所加损也。今言仁、义、礼、智,而信不与焉。是犹五行之无土,五事之无思,至于五味、五声、五色,皆阙其一。谓尽物之理,可乎?而孟子之说如此,学者所宜深考其意也。
问:由汉以来,著书立言纯合于经,而不杂以诸子百家之说者,扬子一人而已。至论人物,则犹有可疑者焉。夫庄子者,古之所谓隐居放言者也,而以申、韩配之,庄子岂申、韩之流也哉?颜子之于圣人,一间尔,而以黔娄、四皓配之,犹若有理焉;至以韦成配之,不亦甚乎?伯夷,圣之清;柳下惠,圣之和,而以仲元配之。仲元虽贤,然亦岂至是哉?扬子必不妄也,有司求之未至尔,诸君其以告之。
学论 宋 · 葛胜仲
出处:全宋文卷三○七三、《丹阳集》卷七 创作地点:河南省开封市
孔子以天纵之圣,兆于变化,而木铎一世,凡道之妙,皆不勉而中,岂待学哉!其自称盖尝曰「默而识之」,则道不待于言传;「一以贯之」,则道不涉于多见。然《论语》之书载其好学特详者,何也?盖圣人之言所以为中人法,圣人恐天下后世以己为将圣不可跂及而遂惰于学也,故为说曰:「我非生而知之者,好古敏以求之者也」。盖学而加以敏求,则就效速矣。又曰:「若圣与仁,则吾岂敢?抑为之不厌,可谓云尔已矣」。盖学而抑之以不厌,则用心刚矣。以世之学常失于躐等,故为之说曰:「吾十有五而志于学,三十而立」。示进道当渐也。以人之患每失于自惰,故又为之说曰:「吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也」。示入道当以诚也。文武之道,贤者识其大,则固可宗;不贤者识其小,则亦未易弃。故子贡曰:「夫子焉不学,而亦何尝师之有」?示求道当以广也。所造者深,则不可以一指名;所成者大,则不可以一言蔽。故达巷乡党人曰:「大哉孔子!博学而无所成名」。示体道当以全也。以生知之圣,犹强学如此,况中人乎!圣人所以为天下后世计者深矣,故劝学者之说,载于《语》者凡三十六,而不为复也。其曰「学而时习之」,则亦贵渐之意;其曰「学如不及,犹恐失之」,则亦贵诚之意;其曰「就有道而正焉,可谓好学」,则亦贵广之意;其曰「三年学不至于谷,不易得也」,则亦贵全之意。是故于颜渊、孔文子好学则称而美之;于子路之六蔽、伯鱼之《诗》、《礼》则诱而进之;宰我昼寝、冉有自画则辞而辟之。其大要欲学者日趋圣域而已。呜呼!后之学者可不勉与!
安远到任谢秦丞相启 南宋 · 程敦厚
出处:全宋文卷四二八七、《宋代蜀文辑存》卷五一
方携手而上以一言,既非始望;忽投机而下由三至,亦岂素心?亟返吏铨,遂收朝迹。可耻督邮之见,遽辄引归;政羞泷吏之呵,更持自贺。兹盖伏遇某官恢崇大惠,封植群材。譬若宰予之短丧,何损师门之圣;然为子路而覆醢,式彰父兄之仁。曾是拘囚,尚饕空食。某敢不深戒洁污之易,痛嗟玷复之难?安敢觊躄足涎颡之遭,或得为于仕伍;终仰赖补劓息鲸之力,其忍报以众人?
后芳素轩四首 其四 明 · 王世贞
五言律诗 押鱼韵
欲谋高枕路,聊引一编书。
乍可为蝴蝶,那能老蠹鱼。
竹阴侵径合,蕉影入窗疏。
却笑遑遑者,何烦责宰予。
论书(一) 南宋 · 杨简
出处:全宋文卷六二二三、《慈湖先生遗书》卷八
孔安国谓「尧安安,安天下之当安」;谓「舜允塞,信充塞上下」;谓「天叙有典,天次序人之常性」;谓「惟和惟一,群臣当和,一心以事君」;谓「一哉王心,能一德,则一心」;谓「王道平平,言辩治」。陆德明又「婢绵反」。传注之谬至于此极,而未有釐而正之者。
《尧典》「协和万邦」,《春秋传》「禹会诸侯于涂山,执玉帛者万国」,此皆言其大略尔。使不满万,亦可以言万;其不止于万,或倍万,亦可以言万。犹言万物,物奚止于万耶?万民,民奚止于万耶?皆举其大略而言尔。先儒故必欲整整其所谓万数释。郑康成谓《尚书》「州十有二师」者,「州立十二人为诸侯师。盖百国一师,州十二师,则州千二百国也。八州九千六百国,馀四百国在畿内」。则整整恰恰为万国,不少一,不多一。吁,可哂哉,其陋至此!《公羊》说殷三千诸侯,周千八百诸侯,《孝经》说亦云周千八百诸侯,此或据古志而言。汉博士求其说而不获,遂为之说曰:四海之内九州,州方千里,建百里之国三十,七十里之国六十五,十里之国百有二十,凡二百一十国。八州千六百八十国。又天子之国内方百里之国九,七十里之国二十有一,五十里之国六十有三,凡九十三国。合为千七百七十三国,以应周千八百诸侯之成数。武王之兴,不期而会孟津者八百诸侯。康成遂又谓三分有二,则殷末千二百诸侯。牵合可笑之状若此类,奚可殚举!凡是皆起于不达道义,无所用心,故溺情于名数之末,寖愚而不自知,又以愚后世。使学者弊精神于愚陋之说中,则先儒于是为有罪,而予谆谆之辩为不得已。彼独不思夫诸侯之建,不知其所自始。人群生于天地之间,皆有血气。生知不能以无欲,欲则争,争则斗,则伤,则杀。其天性之美,稍公且正者,则足以服其比邻。比邻归之凡百,取平焉则五有长,十有长,百有长,千有长。其德愈大,所服愈广。是故有小国之君,有大国之君。其为君为长者地丑德齐,莫能相尚,其间有圣人出焉,举天下咸归服之,是为帝为王。夫所谓为君为长者,皆诸侯也,大小之数,多少之数,岂得而预定?既弗克预定矣,则又岂能新立法更易之,增损之,以合《王制》所言之数耶?虽有更易世代,武王克商灭国五十尔,馀率因其旧。则周所封建亦不多矣,讵能尽更而易之?虽有德则加地,有罪则削地,其有功德者固不数见,有罪者亦不数见,则加地削地亦不数见,姑因其旧,乃势之常。而汉儒乃为是等等差差,不可少有增损之制,亦不思甚矣。康成为汉儒宗,馀可观矣。此本不足辩,习俗虚文为日久,固不得已,少驱井蛙之惑。
《尧典》:帝曰「畴咨若时登庸」。《益稷》:「帝庸作歌曰:『敕天之命,惟时惟几』」。又曰:「庶顽谗说,若不在时」。《尚书》率以「时」为「是」,盖古语也。《尧典》上无所承,忽曰谁乎嗟哉,有谁顺是者乎?吾将登用之。盖「时」即道也,舜之所以光天之下者此也,黎献之所以有功者此也。丹朱,反此也。禹荒度土功,用此也。皋陶祗叙,此也。祖考以此而来格,群后以此而德让,凤凰因此而来,百兽以此而舞,庶尹由此而谐。敕正天命,惟此而已。「惟此为几」,谓为庶政之几,盖天地间惟有此道而已。三才万化,万物、万事、万理皆不出此道。得此则吉,则治,失此则凶,则乱。唐虞君臣朝夕之所谋谟经营,无出此道。是,犹此也。故当时相与诏告,惟曰「时」,犹曰「此」也。时即道之异名,此道非言意之所能名,后乃取道路无所不通,人所共由之义。初无形体之可执,至于曰「时」,则尤不滞于言意。妙哉,时之为言也!非大圣,畴能为是言?《易》多曰「此」,此即「时」。漆雕开亦曰「吾斯之未能信」,是也,「是」音之轻清者,谓道也。古罕言道,虞夏之际始间言之。舜曰:「若不在时」。又曰:「惟时惟几」。皆所以言道。道之为言,终不若时之为义浑然不分事理。帝知「若时」者诚未易得,故问「其次谁能顺予采者」?采,事也。次问事,则知「时」,道也。
「尧纳舜于大麓,烈风雷雨弗迷」。按《孔丛子》,宰我问及此,孔子曰:「尧既得舜,历试诸艰,已而纳之于尊显之官,使大录万几之政。是故阴阳清和,五星不悖,烈风雷雨各以其应,不有迷错愆伏,明舜之行合于天也」。《孔丛子》之可疑者不一。《皋陶谟》曰:「兢兢业业,一日二日万几」。《益稷篇》曰:「安女止,惟几惟康」。盖「几」者,动之微也。后世多事,远不逮唐虞。然今朝廷一二日亦安得有万事?尚不及千百,则知唐虞之时所谓万几者,指视听言动念虑尔,此断断乎无疑者。而此言大录万几之政,深有疑焉。又改「麓」作「录」。然则尧纳舜于大山之麓,使之主祭,因名山升于天。烈风雷雨弗迷者,舜毕祭,而烈风雷雨,他所咸迷,独舜所行不迷。言百神享之特佑焉,故不迷。《史记》亦云:「舜入山林川泽,暴风雷雨,舜行不迷,尧以为圣」。若谓自舜录大政而风雨始不迷错,则尧时迷错乎?后始皇封禅,遇暴风雨,岂非神灵示此以为验乎?《孔丛子》所云,疑古好事者托辞。又《孔丛子》书宰我问禋于六宗,孔子曰:「所宗者六,皆洁祀之也。埋少牢于泰昭,所以祭时也。祖迎于坎坛,所以祭寒暑也。主于郊宫,所以祭日也。夜明,所以祭月也。幽禜,所以祭星也。雩禜,所以祭水旱也。禋于六宗,此之谓也」。与《祭法》大略同。《祭法》首言祭天地,即继以埋少牢于泰昭已下。夫舜肆类于上帝,类者,盖类祭及地日月星之类聚祭。而于文祖之外,又禋于三昭三穆欤?古者天下为公,惟让于德。三昭三穆皆有德可宗,非如三代而下天下为家,而传于子,三昭三穆未必皆宗也。若《孔丛子》所言六宗,则舜祭于上帝,不及地,而遂及山川,无乃不可乎?又《孔丛子》后章谓孔子欲猫得鼠,琴音为之变,甚失孔子好生之志。此皆后儒托辞,亦犹言尧瞽叟北面朝舜,孔子曰「于斯时也,天下殆哉」之类乎。
《舜典》曰「象以典刑」者,《汉书》所谓「画衣冠而民不犯」也。汉儒去古近,宜有所传。后孔安国一人乃更其说曰:「象,法也。法用常刑不越法」。后儒又因别为说曰:「象,民所犯轻重而加以常刑」。皆不明白释象字,不平正。象,画也。画其所犯之典刑于衣冠而耻之,而实不刑之。且后世直加之刑,犹恐其不革,而欲画衣冠以革之。呜呼!此衰世浅丈夫所见乃尔,稍致思焉,亦何不可?今固有至愚至奸恶而宁甘受杖,耻于示众,岂唐虞之世而人不耻之欤?矧大圣人道化所感动耶?矧《舜典》此章曰流,曰宥,曰鞭,曰扑,曰赎,曰眚灾肆赦,皆宽恤之类,惟怙终贼杀者乃刑之,此刑乃正之用五刑。若上言「象以典刑」,非画衣冠,则无乃重复乎?下言「钦哉,惟刑之恤哉」,则上叙宽恤,乃其本旨。
「舜咨十有二牧曰:『食哉惟时,柔远能迩,惇德允元,而难任人,蛮夷率服』」。民苟无食,虽有常性,饥困迫之,必至斲丧,故舜先食。《洪范》八政一曰食,孔子亦曰:「所重民食」。孟子曰:「救死不赡,奚暇治礼义?百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥」,为王道之始。农事之不可失时,惟农家知之。苟失其时,虽种不粒。既富而后可以言教,民食足而后可以言德化。欲柔远,必能迩而后可。德性人所自有。《书》曰「惟民生厚」,因物有迁,不随物迁,则不失其厚,是谓「惇德」。惇德之言,所以勉十有二牧。元即乾元、坤元。元者,道之异名。允,信也,诚也。惇德之至,至于信其果元,是谓允元。《书》曰德元,不失其厚,不因物迁,则可谓能迩矣。其次又能难于任人。以尧朝而有共工、驩兜,以四岳而犹荐鲧,人之难知如此。孟子曰:「左右皆曰贤,未可也。诸大夫皆曰贤,未可也。国人皆曰贤,然后察之,见贤焉,然后用之」。如此任人,必得其贤,必能使远方蛮夷柔服。远者犹服,而况于近者乎?禹曰:「安女止,惟几惟康,其弼直。惟动丕应徯志」。止即惇德允元,弼直即难于任人。动应徯志即蛮夷率服。皋陶曰「谨厥身,修思永」,即允元。又曰「庶明励翼」,即任人。故曰「迩可远在兹」,言乎致治之道在此不在彼也,在迩不在远也。此万世不可易之通论,论治者无能越之。子思论治天下国家,亦以脩身为先,尊贤次之。后儒亦曰,王者之道在修身任贤而已。
舜命伯夷典礼,而告之曰:「夙夜惟寅,直哉惟清」。何谓也?寅敬者礼之道。礼曲折万状,而由道心行之,实未尝曲折,故曰直;实未尝万状,故曰清。曰直,曰清,曰寅,以三言明礼之一道。后世道不明,此等语多莫晓。
舜命伯夷典礼,《尚书》曰「三礼」,孔安国注云:「天地人之礼」。某疑「三」者「五」字之讹误欤?按《尚书》多曰「五礼」。其巡狩,修五礼。皋陶曰:「天叙有典,敕我五典五惇哉。天秩有礼,自我五礼有庸哉。同寅协恭,和衷哉」。五典之外,自有五礼。则吉、凶、军、宾、嘉见诸《周官》者是欤?且书中文字非古者不一。如「汝」古必不加水,「太」必不加点,「逊」必不加「之」。「时日曷丧」,本或作「害」。「天佑下民,作之君,作之师。惟其克相上帝,宠绥四方,有罪无罪,予曷敢有越厥志」,或作「天降下民,惟曰其助上帝宠之,四方有罪无罪,惟我在」。「昭我周王,天休震动」,或作「绍我周王,见休在昔」。「上帝割申,劝宁王之德」,或作「上帝周田,观文王之德」。《尚书》称尧「文思」,思者,知藏于中,深静不露也。称舜「文明」,明者,别贤否,凡百敷见于外也。故《史记》曰:「天下明德,自虞帝始」。
舜命龙曰:「朕堲谗说殄行,震惊朕师。命女作纳言,夙夜出纳朕命」。禹曰:「予欲出纳五言,汝听」。《易大传》曰:「理财正辞」。正辞亦纳言之谓。此治教之急务,而后世不闻。盖五方之民,风俗议论容有不同,如周大夫原伯鲁不说学,闵子骞曰:「周其乱乎!夫必多有是说,而后及其大夫」。此等议论岂可不纳之于上,而出命以正救之也?周衰,异端并作,鲁少正卯行僻而坚,言伪而辩,孔子诛之,以邪说之足以乱人心也。至若任侠轻生,以周人之急,有足尚者,而敢于犯禁,敢于杀人,似义而非正,相帅成风,肆行无忌,此岂一日之积哉!上之人无以救其始,稔成其俗。古者一道德以同俗,执左道者有诛。《周官》纠万民之德,正其行,巡问而观察之。训方氏诵四方之传道,布而训之,以观新物。三五之世,君人者以左右斯民若有常性为本务,故设官分职,出纳而正教之,奉天命子兆民,本职如此。叔世官废而不修,故异说兴而莫之止。孔子条为政之急务,曰修废官,此其一也。秦汉而降,君臣安于功利,三代旧政不复修举,而况于有虞氏之政乎?
舜曰:「咨女二十有二人,钦哉,惟时亮天功」。夫舜所以咨命四岳九官十二牧者,孰不曰皆人为之功?而舜谕之曰:「钦哉惟时亮天功」。时,是也。亮,信也。是天也,非一付之自然而不为也。尽钦竭力,惟无入于意;茍动于意,即私即偏,而非道心。礼乐刑政一入于人为,则违道违天,即可致患。故《书》曰「天叙有典」,「天秩有礼」,「天命有德」,「天讨有罪」。箕子曰:「无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路」。王即天。又曰:「无偏无党,无反无侧」。箕子能辩之矣。孟子曰:「禹之行水也,行其所无事也」。是谓帝则,是谓帝载。由乎此则能懋勉,则五品逊,五刑明,则直则清。直而不温则失此,宽而不栗则失此,刚而虐则失此,简而傲则失此,谗说殄行皆失此。谗说者,似是而非之说,以其入乎意也。殄行者,太过殄绝之行,以其入乎意也。孔子训子张以「忠信笃敬,立则见其参于前,在舆则见其倚于衡」者,天也。曾子曰「皓皓」者,纯白无意象,即此天也。伊尹与汤「咸有一德」者,天德也。文王「不识不知,顺帝之则」者,此也;「小心翼翼」者,此也。此心不动,则不放逸,不慢易,不私不偏,日用纯纯。动静无二道,三才无二道。
《书》曰:「后克艰厥后,臣克艰厥臣,猗与至哉」!此尧、舜、禹、皋、益相与讲论之大旨,而后世君臣往往下视此等语,以为特言其浅者耳,特言其见于临政事者耳,必别有妙者如「惟精惟一,允执厥中」,方可为至论。吁!尧、舜、禹、皋、益有二心乎?临民出政,时有一心穷深极微,时又一心乎?人有二心,且不能以为人,而可以为尧、舜、禹、皋、益乎?精一之论卒于钦谨,卒于敬修,谓钦谨敬修,又特言其浅者,则有浅有深,谓之一可乎?益曰:「戒哉!儆戒无虞,罔失法度,罔游于佚,罔淫于乐」。又曰:「无怠无荒」。益岂侮其君,谓不足以语夫深者,而姑以其浅者告乎?皋陶曰「谨厥身修」,又曰「无教逸欲」,又曰「兢兢业业」,又曰「同寅协恭」。何数圣人者无他奇谋伟论,而谆谆惟以戒谨恐惧为首语也?于戏!尧之所以为尧,舜之所以为舜,禹之所以为禹,皋陶、益之所以为皋陶、益,岂非以此心而已乎?戒谨恐惧,此心存乎?放逸慢易,此心存乎?知放逸慢易心易失,则戒谨恐惧,此心之存可知矣。惟得此心者,方知此心之出入。惟识此心者,方知此心之存不存。不识此心者,安知之也?不知者胡不于戒谨恐惧时而默察其所以然乎?方戒谨恐惧时,此心放乎?不放乎?纷扰乎?不纷扰乎?有计较乎?无计较乎?支离乎?不支离乎?此时之心可谓尧、舜、禹、皋、益之道心矣,可谓精一矣,可谓中矣,可谓天下之所同然者矣。是心也无私好,无私恶,无私喜,无私怒,无私取,无私去,可谓「无偏无党,王道荡荡。无反无侧,王道正直」。庶政庶事,皆建此极;设官分职,莫匪尔极;粒我烝民,莫匪尔极。皋陶之刑使协于中,岂非此极?皇建此极,而天下之民不协于极者,无是理也。唐虞之所以比屋可封者,此也。成周之所以人人有士君子之行者,此也。谓克艰之语为特其浅近者,遏绝天下后世之良心,长后世非僻之心。
禹曰:「后克艰厥后,臣克艰厥臣,政乃乂,黎民敏德」。舜曰:「俞!允若兹,嘉言罔攸伏,野无遗贤,万邦咸宁」。大哉,舜禹之言,其万事不易之道乎!帝王之道,初无甚高难行之事,不过「克艰」一语而已。而遂可致庶政之咸乂,遂可致黎民之速化于德,可以使野无遗贤,可以使万邦咸宁。其道甚易,其功甚大,又甚敏。然则后世何惮而不为学?士大夫往往多归过于人主,而不知过在于士大夫之不学也。夫人主长于深宫,辅而导之者士大夫而已。汉高以匹夫取天下,群臣以一权利辅之,无足云者。张子房亦一时翘楚,借箸发难,毋立六国后未害也,何至深沮高帝为善之心?叔孙通首进大猾,固不足以辅帝。陆贾几开帝矣,而谓汤武逆取顺守,此何等学术,而可以事君也?孝文欲禅贤有德者,而不敢专于子,有司再请,帝再却之。又耻于饬兵厚卫,遂罢卫将军。观此器度,真二帝三王之用心也。贾谊儒者,帝所前席,五饵鄙诈,可耻可贱。岂非士大夫之罪也?武帝虽穷奢黩武,几亡社稷,然好儒,甚有嘉唐虞、乐商周之心。而董仲舒学不知道,三策所陈,虽皆正言,不达大本,不能启导君心固有之善,惟曰仁义礼智信所当修饬而已,不知如何而修饬也?又曰:「设诚于内而致行之」。夫诚者,人心之所自有,何以设为?帝虽多欲,而嘉唐虞、慕三王之心,亦帝之善心也。人心本善,因物有迁。仲舒诚能因帝之善心,顺以启之,达而充之,安知帝不可跻之三代之上也?申公力行之言正矣,不能如孟子因齐宣易牛之心而达之于王道也。士大夫诚未可亟归过于世主也。帝亦颇悦仲舒之对矣,末册曰:「条贯靡竟,统纪未终」。情状亦可观矣。韩歆之死,世咸罪光武。光武诚有拒谏之罪,而歆指天画地亦不敬,不克艰矣。诸葛亮三国之英,而劝攻刘璋,立同姓之妇为后,弃义亡礼。亮犹如此,则下焉可勿论矣。唐房玄龄首发乱谋,杜如晦赞决。二人熟视巢妃之秽而不言;魏徵虽言,仅使勿后。三人者尚尔,馀又可知。马周,史称王佐,九成之谏卒谓业已成就。宋璟坚正矣,及明皇悔过,璟又导之使委曲文过。士大夫学术如此,而遽议人主之难辅,未可也。道之不明也,我知之矣。道在迩而求诸远,事在易而求诸难。人心自善,人心自明,人心自神,学士大夫既不自知己之心,故亦不知人主之心。舜禹之心即是己心,是心四海之所同,万古之所同。「克艰」云者,不放逸之谓也。不放逸则不昏,不昏则本善、本明、本神之心无所不通,无所不治、无所不化。此道至易至简。
某自以为能稽众舍己从人矣,每见他人多自用,某不敢自用,亦某自谓能舍己从人,意谓如此言亦可矣。一日偶观《大禹谟》,知舜以克艰稽众,舍己从人,不虐无告,不废困穷,惟帝尧能是,是谓己不能也。三复斯言,不胜叹息。舜心冲虚,不有己善,虽稽众舍己从人,亦自谓不能。呜呼圣矣!舜岂不能稽众者?岂不能舍己从人?岂虐无告?岂废困穷?无告,常人之所不敢虐,困穷,常人之所不忍废,而今也圣人曰己不能。呜呼,圣矣!惟舜冲虚如此其至,故益赞舜德自广运,自圣自神,自文自武,皇天眷命,奄有四海,为天下君。时某年已六十有六,平时读《大禹谟》未省及此。续思《曲礼》曰:「礼闻取于人,不闻取人者」。称某人仁,某人知,某人孝友之类,不敢取人者,以微有品题之意欤?见取于人则不可,《曲礼》斯义略似《禹谟》。
益曰:「罔失法度」,当哉斯言!三五盛际,所以人皆有士君子之行者,以法度备具故也。后世所以人物衰丧,间有贤者,复多阙失,以法度大废故也。学问之道虽曰求放心而已,不在于外貌,然外貌斯须不庄不敬,即失其所谓帝则。岂有措身于淫逸非僻之地,而曰「吾求放心足矣」?难哉!近丹者必赤,近墨者必黑。自舜禹大圣,犹有克艰之戒,益曰:「戒哉!儆戒无虞,罔失法度」。又曰:「罔游于逸,罔淫于乐」。又曰:「无怠无荒」。而后世学道之士乍有所闻,微有所觉,忽睹高明广大,往往下视舜、禹、益所为过矣。气质曾未及古中贤,而遽抹略小节,不复退思舜、禹、益用心之如何,多见其不知量也。
唐虞之际,六府以养民,三事以教民。秦汉而降,不复闻三事之教矣。《大禹谟》具言正德、利用、厚生为三事,而解者已不知其说。利用言器用之便利,厚生言养生。凡民切身日用之事,无越斯二者。即斯二者,而皆有正德焉。如茅茨瓦器、谏造漆器、权量均一之类,是利用之有正德也。老者衣帛食肉,颁白不负戴于道路之类,是厚生之有正德也。生民日用,非利用则厚生,非厚生则利用。今也咸有正德,则斯民耳目之所见,手足之所用,心思之所关,无非正德之事,不知其所以然而默化于德矣。欲化民而不由三事,未见其可。后世为国者,大概兵财而已,文物而已,教化无闻焉,故三事之说不传。惟晏子曰:「夫民生厚而用利」。于是乎正德以福之,此稍不失旨。至于申叔时曰:「民生厚而德正,用利而事节」,则失《禹谟》之旨矣,无惑乎三事之教于今不闻也。
舜命皋陶曰:「民协于中,时乃功」。自后世观之,协中不协中,此何等急务也?《汤诰》首曰:「惟皇上帝降衷于下民,若有恒性,克绥厥猷,惟后」。自后世言治者观之,衷为何物?常性又何物?所谓绥厥猷者,又何如而绥之也?箕子为武王陈《洪范》曰:「惟时厥庶民于女极,锡女保极」。自后世观之,极者,极至之道也。民至愚无知,何足以与此?设谕告之,彼又安知?成王命君陈分政东郊成周,曰:「时乃罔不变,允升于大猷」。成周,殷顽民所迁,顽民淫湎叛怨,尤其愚不可训诲者,自后世论之,当弃之绝之;而成王方欲使君陈升之于大道,是顽民成王犹期之以大道,而况于他乎?于戏!古先圣王之所以治其民者乃如此也。古先圣王之所以奉天命、为天司牧斯民者乃如此也。天能生斯民,而不能教之。惟民生厚,因物有迁,无有以左之右之,使无越乎极,无失乎常性,则纵所欲为而往,大乱之道也。是故有君焉,以代其任,谓之天子。则天之所以命人君者,非为君者设也。天以衷降于民,民有之,是为常性。率此常性而往,谓之道,亦谓之猷,又谓之大猷,又谓之极。不率此常性以往,则为奸,为宄,为寇贼,为大乱之道。古先哲王知天之所以命我者在此,知民之所以为治为乱者在此,故夫一政一令之出,无一不为乎此。曰五礼所以防万民之伪而教之中,曰六乐所以防万民之情而教之和。曰刑,刑者,所以使民协于中。曰政,政者所以使民无不正也。中、和、正,皆极也。故唐虞三代盛时,利用厚生,无非正德,礼乐刑政,无非大道。左右有民,惧民之或失此极也。立我烝民,莫匪尔极,设官分职,以为民极。极者,常道之异名,言天下惟有此道,不可得而加也。立政立事,莫非此极,莫非中正。上自朝廷,下达闾里,目之所见无非中正之色,耳之所听无非中正之音,身之所履无非中正之行。无奸声乱色以贼其外,无异端邪说以贼其内。从容乎大道之中,不勉不强,而自有士君子之行。比屋之民皆可封,兔罝之夫皆好德。成人有德,小子有造。古者何修而得此?民有良性,无以贼之也;民之有过,有以防之也。后世忿疾民之不驯,上之人既无德以感动之,乃为一切之政,峻令苛法,以痛绳之,将以禁民之过,而反毒其良性,反作其不肖之心。迨夫治之不得,则曰后世之民非唐虞三代之民也,世移俗改,日就浇漓,刑政已脩,而民犹如此,亦付之无可奈何而已。吁!此岂后世之民果不可比于三代之民也?岂后世之民果日就浇漓,果不可奈何也?善夫魏郑公之言,曰:「若谓古人淳朴渐致浇讹,则至于今日当悉为鬼魅矣」。上之人贼民之良性,而疾民性之不良;上之人不善防民之过,而忿民之顽;田不井,民无常产,而欲民之有常心;礼乐大坏,淫靡轻浮之音沦浃乎民之肌髓,而欲民之不荡;乡不举,里不选,不教以德行道艺,而教以浅薄无用之虚文。而欲民之不失德,是日授之以朱丹而恶其赤也,日染之以皂墨,而求其不黑也。
严道郡学圣贤画像记 南宋 · 李焘
出处:全宋文卷四六六六、《国朝二百家名贤文粹》卷一四五
太守杨先生既新庙学,土木之崇高雕镂皆极其美矣,而讲堂尤巨丽,又使工摹成都礼殿所画邃古以来圣贤遗像列置四壁,且命其从事李焘夷考世次,审谛名氏,说所以画此意。焘谨按图籍,汉兴平初,高朕守蜀,始作礼殿,即画三皇五帝、七十二子及三代、两汉君臣,其后好事者颇增益以魏晋。或曰太康初蜀守张收所画也,或曰殿有画自高朕始,若张收但取魏晋增益之耳。今遗像并及王导、谢安,则张收后复有增益,顾不知谁画此也。自王羲之已知贵重此画,谓奇妙可观。今距羲之盖八百岁,则画愈可贵重,非士大夫常所宝玩魏晋以来丹青人物轻得拟也。岁月浸久,户殿门者惰职弗思,尘垢蒙翳,精神晦昧,粉墨题识,渐多剥落,藻饰荐加,笔迹稍失其旧。而不学者猥用私智改族姓位号,甚者或古无是人。独幸圣贤未即圬墁,凭附之质,隐隐故在,乃追逐上下,斟酌后前,寻绎其偏旁,以意道志,还识本书世次名氏可传信不疑者,总得一百七十有三人,悉付工使画。其无所考验,莫知孰何者,画亦弗及也。画卒,焘说于先生曰:三皇五帝与七十二子,是学者朝夕所常讽诵、儿童𤞣闻而饫见者也,然亦多说,讫未有定。始左氏称古书有三坟五典,盖莫知何等书也。孔安国著《书传》,因以三坟系之三皇,五典系之五帝,而三皇五帝之称则亦非安国所创言。外史分职,固掌是书也。《传》会《周礼》,安国若可信矣,而司马迁实安国并时人,作《史记》遽弗用《周礼》,黜三皇,纪五典,岂迁不见《周礼》,抑疑而未信故邪?谶纬横发于哀、平,在所不论,《庄》、《列》、《文子》、吕不韦《春秋》及《六韬》、管夷吾书志称三皇,不惟《周礼》也,尽弃不取,谓迁多爱不忍,顾忍于此何哉?且百家称五帝与称三皇孰多,迁独为《五帝本纪》,谁氏之从欤?《大戴礼》、《家语》、《世本》,与迁合者也,皆以有熊为五帝而不数三皇与五帝,以有熊为五帝则三皇阙其一,固不可数也。然三皇与五帝俱称,讵当偏废?故先儒或上数燧人以配羲农,或杂取祝融及共工足为三皇数。而郑康成又置女娲于羲、农之间,五帝并数有熊至陶唐为五帝,而出虞舜不数,使同夏、商、周为四代,其悖理伤道甚矣。有刘恕者恶其乱厖,始力攻之,以谓三皇五帝之称,孔子未尝道也,后世依假托,更相抵捂,中缺。罔七帝皆承袭羲、农而王金天、高阳、高辛亦嗣黄帝,如无怀监魁比也。而尧、舜功德特高,非百王所可并,是宜别称二代,绍黄帝而继羲、农。恕之说简矣,既不违经,又即人心。然学者溺于三王之称,不能舍旧图新,不得已而从安国,则三皇犹各安其处,姑愈迁耳,要非正也。今此绘事,其亦从安国者欤?画盘古居伏羲前何也?生物始于盘古,天地万物之祖也。自盘古至燧人盖九十一代,而伏羲出焉。其说虽不经见,然传闻有自来矣,恕亦不能易也。苍颉、沮诵,沮诵独见于《帝王世纪》,卫常亦兼言之,盖与皇甫谧合。今此二人者并画于神农之后,黄帝之先,则画者或出晋人,未可知也。其先黄帝,岂犹疑于谯周、张揖等说欤?祝融火官,画居高阳、高辛之间,得其处矣。或指为三皇与共工相类,如谓苍颉本帝王者,皆谶纬妄书,虽此画亦弗从也。三代以降,坦然明白,殆无可疑。若伊尹负鼎以干汤,齐东野人语耳,孟轲固尝辩之,今画犹然,世俗易欺难悟类若此。而成王冠屋过制,又知礼者所尝太息也。孔子问礼于老聃,司马迁著之,吾儒或讳焉。达人大观则无不可者,而此遗象因使聃也倨坐,仲尼嶷立其前舍,拱揖而效夷礼,岂西方之教当此时亦既盛行欤?学者不可不察也。孟轲称仲尼之徒曰七十子,司马迁谓「受业身通考七十有七人」,而《家语》《弟子解》但总目以七十二。虽总目以七十二,而姓名时见者尚七十六。司马真谓《家语》人数与《史记》同,苏氏《古史》亦云今数之廑得七十六。盖公伯寮与秦冉、颜何俱不载于《家语》,而《古史》但举冉、何,疑《家语》别本尚著公伯寮,而今本偶脱之,公伯寮可补也。而冉、何及鄡单、申党四人者,实《家语》所无。虽无此四人,乃别出琴牢、陈亢、悬亶、申缭等字,悬亶、申缭即鄡单、申党也,转借讹舛耳。而琴牢、陈亢又俱不载于《史记》。合《史记》、《家语》二者并数之,凡得七十九人,今《古史》所载是矣。而《开元礼》列从祀之位亦止七十二,且皆失其姓名。及诏书追赠公侯伯爵,乃《志》著见,数其姓名则遽增五人矣,不知所增何等也。唐旧志与新书人数实同,而《通典》又别增五人,并十哲数之,乃得八十二。若蘧瑗、林放、陈亢、申振、琴牢五人者,皆《志》所不载也。蘧瑗、林放、申枨,先儒未尝以为弟子,傥可不录,而陈亢、琴牢实见于《家语》及《论语》,柰何弃之?然所载七十七人姓名则皆与《史记》合,必当时以《史记》为据耳。增以蘧瑗等五人,不知《通典》复据何书也。逮祥符进封七十二子,蘧瑗等五人皆在,而公夏首、后处、公肩定、颜相、鄡单、罕父黑、秦商、原亢、乐欬、廉洁等十人皆不与,不知当时又何所据也。王旦谓建隆尝有定议,在祥符初已不复见,独籍国学所图得其姓名耳。今此遗象自颜渊至狄黑凡七十三人,其七十二人姓名互见于《史记》、《家语》及《通典》,开元追赠遍及之,惟乐欬、后处、廉洁、原亢、公肩定、颜相、秦祖、鄡单八人者,祥符进封所不及,而陈亢、申枨、勾井彊、悬成、颜之仆、颜何、孔忠、公西举如、公夏首、罕父黑十人者,画亦无其象,乃别出廉瑀一人,其姓名皆不见于《史记》、《家语》及《通典》,或题识缪误,当十人中之一人,顾不可臆决耳。乡所谓不学者猥用私智改定族姓位号,殆此类也。十人者开元追赠亦遍及之,自陈亢至公西举如八人者,又追封于祥符。惟公夏首、罕父黑二人者,至政和乃追封,不知此画何独遗此十人也。司马真又言文翁《孔庙图》弟子凡七十二,《孔庙图》今盖不传,文翁无异人,或即此画也。其数但多一耳,考其姓名,复参差不合,则此画殆非真欤?又言蘧瑗、林放、申枨、申党皆后人于《孔庙图》妄加者。今画有蘧瑗、林放、申党,独无申枨,岂廉瑀则申枨邪?疑不能明也。自孔子目颜、冉及游、夏以四科,此十人盖尝从于陈蔡渚耳。七十二子可升四科者不唯此十人,而后世或因四科遂坐祀十人以为哲,故薛伯高谓非孔子意。按《史记》、《家语》亦次第传十人者为首篇,今考此画则仲由居乐欬后,言偃居公冶长后,而宰予又居樊须后,不知画者故紊其序邪,或当此时尚有所本也?礼失求诸野,遗象不犹愈于野乎?夫七十二子与五帝三皇,学者朝夕讽诵、儿童所厌饫者也,然其族姓位号犹不免如此纷错难辩,苟非豪杰特起之士,虽尽富贵谁复比数?故君子疾没世而名不称,又当务其远者大者,而学必贵乎博也,岂独绘事哉?其曰浚井得泉即休,不藉劳苦旁求,食肉舍马肝,非不知味,则所谓苟而可者如不学也。戴逵常学于范宣,动辄视宣所为。逵独好画,宣谓无用也,及逵画《南都赋图》,宣始咨嗟称赏,以为有益。杨恽观西阁上画人,指桀纣画谓王武曰,天子过此一二,问其过可以得师矣,矧兹礼殿之圣贤乎?先生既诺其说,乃退而书之,以告学者,庶相与蚤辩云。
论论语(三) 南宋 · 杨简
出处:全宋文卷六二三○、《慈湖先生遗书》卷一一
子曰:「知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿」。圣人于此无以形容其妙,惟曰知者所乐者水,托象以示学者,惟觉者自觉。夫水流行,汩汩不息,至虚而无实体,至动而非思虑。如此解释,亦未足以尽水之妙,亦莫能言知者之乐,又继之以「动」之一辞。虽言其动,亦不能言其所以动之者。得动中之妙,真不可度思。学者求道,率求之于静。徒观圣人之言曰:「天下何思何虑」?往往离动而求静,愈求愈远;而不知圣人未尝溺于静,惟能动者乃得之。必也酬应万务,扰扰胶胶,而未始不寂然,不可以心知意度者,庶几乎知者之动矣。动即水,水者动中之妙也。必至此而后可以言仁。必能动而后能静,必乐水而后可以进于乐山。山亦非专于静而已,草木生焉,未尝无用,而常静焉。知者虽得动中之妙,而未能常明常觉。事物汩之,间有转移,未能如仁者之常觉常明常不动。故惟仁者可以言静,静即山。知者之动,即仁者之静。动静离,不足以言仁知。知者得动中之妙,岂不堪乐?仁者念虑常静,则气常和平,心火不炎,火常济水,故多寿考。腐儒不知道,意其必有深义,不可作寿考训释,而妄引老子曰「死而不亡者寿」。若老子无此言,又当引何言为證耶?乐五孝反者非,为此音者不知道。默而识之,学而不厌,乃可。
子曰:「知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿」。知道之谓知,知非心思之所及。伊尹谓之「觉」,孔子谓「知及之」,此曰「知」。子欲言知者之所乐,不可得而言,姑指水以明之,觊学者观水而忽觉。循循善诱,虑其或未觉,又释之曰动。圣人每见学道者率求诸寂静止定,不悟变化云为、喜怒哀乐之妙,故曰动,以别知者所觉之妙。又曰「知者乐」者,初言乐水,指在于水,虑学者未得其乐,兹专言乐,明知者常乐。知者虚明澄然,死生忧患不足以动,或曰用常乐。仁者乐山,又何也?仁,觉也,医家谓肌体无所知觉曰不仁。知者亦觉,而不同其仁,何也?孔子曰:「若圣与仁,则吾岂敢」?仁几于圣矣。知者虽觉虚明,而旧习未尽消,意念微动即差,未能全所觉之虚明。必至于纯明不已,而后可以言仁。知者虽得动中之妙,虽动而未尝动,虽扰扰而未尝扰扰,而旧习之气忽乘隙而至,终未得静中之妙,或有迁动,故圣人又取山为象。山之妙不可言,即水之妙不可言。答子张「仁者何乐乎山」之问,曰:「山者岿然高」。至哉圣言,妙不容言。子张又不领,又问高则何乐尔,子不得已而言曰:「夫山,草木植焉,禽兽蕃焉,财用出焉,直而无私焉。兴吐风云,以通乎天地之间。阴阳和合,雨露之泽,万物以成,百姓咸飨」。此仁者之所以乐乎山也。亦犹观水而曰以其不息,遍与诸生而不为也。即山虽静,而未尝无发生之妙用,特以仁则纯明,知未纯明,虽大体虚明而未纯。舜曰「惟精惟一」,用力于仁也。孔子发愤忘食,用力于仁也。用非思非为之力,故未见力不足。知者乐,则仁者之乐不言可知。仁者寿,以无思无为之妙,纯一无间,故至和保育,多寿考焉。颜子之夭,命也,天下事皆不可以一概论。然寿与夭,亦一也。
先生曰:「子曰『知者乐水』,汝以为何如」?汲古对云:「知之运动,犹水之周流」。先生曰:「孔子欲言知者之所乐,不可得而言,姑取水以喻,惟学者自觉。夫水虽流行,汩汩不息,而所谓水者,本至虚而无思虑」。汲古问:「如此,则何谓知者动」?先生曰:「孔子能言其动,亦不能言其所以动。使可训释,则不足以为动矣。知者得动中之妙,真不可度思。学者求道,千人万人率求之虚静,多溺于沈寂,不知日用应酬万变,无非妙用。必能极天下之至动,而实未尝动者,始可言知」。汲古又问:「以至动而未尝动,言知则必静矣,未晓仁者静又何如」?先生曰:「离动而求静,则愈求愈远。不知圣人未尝溺于静,惟动者乃得之。必也,应酬万务,扰扰胶胶,而未始不寂然,不可以心知意度者,庶几乎可以言仁之静。必能动而后能静,必乐水而后可以进于乐山。山亦非专于静而已,草木生焉,水泉发焉,宝藏兴焉,未尝无用而常静焉。知者虽得动中之妙,而未能常明常觉。事物汩之,间有转移,未能如仁者之常觉常明不动。故惟仁者可以言静,静即山。知者之动,即仁者之静。动静离,不足以言仁知」。汲古又问:「古注读作『知者乐(五孝反)水』,今先生读作『乐(音落)水』,何义」?先生曰:「乐(五孝反)是有意,乐(音落)是自然」。
宰我问曰:「仁者虽告之曰,『井有仁焉』,其从之也」?子曰:「何为其然也?君子可逝也,不可陷也,可欺也,不可罔也」。圣贤气象大略相类。宰我之问,孔子之答,在今时风俗必且大笑,以为愚人,不通晓之甚也。特以孔子、宰我为是言,故不起诮;使言不出于孔子,必付一笑,置之不足复道之域。吁,无惑乎今人之不如古也!木讷近仁,巧言鲜仁,岂今时风俗所知哉!
子曰:「君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫」!夫读书为学者,文也。三百、三千者,礼也。或者以礼为理,非的也。礼固理之不可易者,而必易以理为礼,则不可也。盖因《小戴记》有曰「礼也者,理之不可易者也」,故近世学者多以理释礼。舍礼而言理,以三百、三千之众,多疑其不可以为约也,故必归之于理。不知夫三百、三千,条目虽多,为礼则一。三百、三千非自外至,皆由人心以生者也。尊尊卑卑,升降揖逊,周旋裼袭,皆循吾心之所安,加一毫不可也,损一毫不可也,一而已矣,不必舍三百、三千而言也。即礼而未尝不约也,即其至繁,而未尝不至简也。《小戴记》有曰「礼自外作」者,非知礼之言也。博学之初,多识前言往行,不胜其多,故曰博,犹未得返约之本;至于礼,则一贯矣,约矣。惟近世学者沈溺乎义理之意说,胸中常存一理,不能忘舍,舍是则豁焉无所依凭,故必置理字于其中。不知圣人胸中初无如许意度。此曰『博文约礼』,正谓三百、三千之礼,岂不易简?岂不中庸?岂非天下之至理?若必舍礼而言理,乃不知理。
「中庸之为德也,其至矣乎,民鲜久矣」!中庸之德,本无可言,「至矣」之名,生于民鲜。使圣人不因民鲜之久,则亦无「至矣」之叹。然则何以为之中庸之德?曰:圣人极力形容,惟有「至矣」一语,虽欲言之,又恶得而言之?然圣人名之曰「中庸」者,「中」言其不必求之过,「庸」言其不必离乎日用之常。
子曰:「述而不作,信而好古,窃比于我老彭」。至哉斯言!俨然有道者之情状也。有道者无思无虑,一无所以为,故其居世不得已而后动,故多述而不作。古人有道,我与之同,故深信深好之。不知道者,不足以与此。
子曰:「述而不作,信而好古,窃比于我老彭」。舜告禹曰:「无稽之言勿听」。稽者,稽于古也。傅说曰:「事不师古,以克永世,匪说攸闻」。《康诰》曰:「往敷求于殷先哲王,用保乂民」。又曰:「由古先哲王,用康保民」。《召诰》曰:「其稽我古人之德」。《周官》曰:「唐虞稽古」。唯大圣大贤信古好古,述而不作。古典古则,经几圣人,皆述而不敢作,故老彭如此,孔子亦如此。其作聪明、乱旧章者,皆昏愚自取凶祸之徒也。
子曰:「默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉」!默而识之,觉也,不可思、不可言也。故孔子曰:「吾有知乎哉?无知也」。《易系上传》曰:「神而明之,默而成之」。此学而不厌,即「默而成之」,孔子亦谓「用力于仁」,又曰「时习」。舜曰「惟精惟一」,学也。以此诲人,而在我实无所有,默识知及之也,学不厌,仁能守之也。文王不识不知,即帝则,即学也。有毫发焉,即为放逸,为意为我。
孔子言「默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉」!言无所有也。又曰「出则事公卿,入则事父兄,丧事不敢不勉,不为酒困」而已,何有于我哉!言我何所有也。群弟子皆疑孔子胸中有所蕴蓄,不以尽告,故尝曰:「二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔」。他日又曰:「吾有知乎哉?无知也」。可谓至明白矣。而学者不悟,立意植我,如胶如漆,如荆如棘,如铁如石,然则本有无体无方之道心,何从而清明乎?
子曰:「德之不脩,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也」。人有德而不脩,则偏,则亏。学未能时时而习,或时习而未说。其间气质不同,所见不同,孔子答门人之问每每不同,学之不可不讲如此。子与颜子言终日,退而省之,知其已发。发,觉也。讲之足以启觉又如此。至于闻义不能徙,不善不能改,孔子之告语所不及,惟忧焉,忧其纳诸罟擭陷阱之中而莫之知辟也。冉有之不能救季氏之旅泰山,又实佐季氏伐颛臾,而伪曰「不欲」,千载之下,此辱不可洗涤。
汲古问:「孔子云:『吾不复梦见周公』。或谓圣人叹道不行,故托梦为辞,非果梦也,此说是否」?先生曰:「孔子方强壮可行道之时,屡梦见周公,必有神交之祥,孔子不言尔。一日忽曰:「吾衰也久矣,吾不复梦见周公」。以衰老道不可行,故不复梦见。孔子之心澄明如太虚,既与天通,又与古圣神通,故梦随时而见。
子曰:「志于道,据于德,依于仁,游于艺」。孔子当日启诲门弟子之时,其详必不如此。记录者欲严其辞,而浸失圣人之旨也。然而圣言之大旨终在。孔子之本旨非并列而为四条也,叙事先后浅深云尔。通三才,惟有此道而已。天以此道而高明,地以此道而博厚,日月以此道而照临,四时以此道而变通,人物以此道而散殊。于天地之间无他物也,无他事也,皆此物也,皆此事也。孔子曰:「谁能出不由户,何莫由斯道也」。学者舍道诚无所用其心,人知所以用心于他事他物也,非果有他事他物之可用心也。谬以为他事,而不知他事之即道也;谬以为他物,而不知他物之即道也。不知故昏,昏故妄作,而谓无道,非果无道也。百姓日用而不知也,虽视听言动心思之皆道而自昏也。此心即道,奚俟他求?既昏既妄,则不可不志于此,故曰「志于道」。学者孰不知志于道,求者纷纷,得者千万无一二。求道于外,心不内觉;道非在我,心非我有。德者,得道之名。道非有物,初无实体之可得,谓之得者,姑以别夫昏不知者耳。孔子曰:「心之精神是谓圣」。孟子曰:「仁,人心也」。所谓入则孝,出则弟者,此心也。所谓忠恕者,此心也。所谓恻隐、羞恶、恭敬、是非者,此心也。不学而能,不虑而知,不疾而速,不行而至,孟子谓之良知良能,诚非作为之所到。意态微起即入智,故孟子曰:「天下之言性也,则故而已矣」。孟子非不谆谆,而天下学者终不领会,求性于意虑而自不省也,用心于心外而放逸也。「直方大,不习无不利」。不习即孔子之无知也,即文王之不识不知也。直而不思,直而不习,是为实得,非疑似意度恍惚不实之谓也。故曰「据」。故直心而行谓之德,字从直心,微起意焉,则支离、则曲矣。有德者虽实有道,而或不能常觉常明,或转移于事物,虽能旋觉,其未觉也,犹为不仁。仁,觉也。觉非思为,故《易》曰:「无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故」。草木之实曰仁,无以明无思无为、感而遂通之妙,此古圣之寓教也,草木无思为而自发生。孔子曰:「知及之,仁不能守之,虽得之,必失之」。德即知,知与仁一也,皆觉也,惟常觉而后可以言仁。仁非思为之谓,一而非二。依,犹据也。非仁在彼而我依之也,一也,亦犹「何莫由斯道也」,非谓我与道为二也,达其旨可也。艺谓礼、乐、射、御、书、数,亦非道外之物,虽非学者所当急,而非学者所当弃。高明之士傥以为末务而弃之,亦非道之全,故卒曰「游于艺」,是谓彝伦攸叙。
子曰:「志于道,据于德,依于仁,游于艺」。此盖本旨次第大略,记者误条列而为四。士志于道而罕觉,惟觉始知道在我。孔子曰:「心之精神是谓圣」。故直心为德。舜曰「道心」,明心即道。忽觉心明,无所不通,确信无疑,实有所据,非疑似恍惚,故曰「据」,非谓德在彼而我据之也。虽已得道,而未精纯,或不能不动于旧习,或因事物,意微动,即谓不仁。故依于仁,亦非仁在彼而我依之也,亦犹德曰「据」云尔。不然,亦岂记录之差耶?
「子食于有丧者之侧,未尝饱也。子于是日哭,则不歌」。于《乡党》一篇所载,皆非圣人之所勉强为人之所不能,亦非圣人之遏此心而为,此皆圣人率此自然尔。天道在圣人,当哀而自哀,当乐而自乐,当敬惧而自敬惧,当舒徐而自舒徐,当微哀而自微哀,当极哀而自极哀,当甚敬而自甚敬,当小敬而自小敬。不待斟酌审处,圣人之心自如此也。故曰「成性存存,道义之门」。天下无穷之义,皆自性中出也。
子谓颜渊曰:「用之则行,舍之则藏,惟我与尔有是夫」。前辈以为用之则弥满六合,敛之则不盈方寸,正不必如此穿凿。如前辈所云,乃贤不肖所共有,夫子何得以我与颜子独有此?此只合作平常解释,却是圣人之事。大凡意在于行,必不能藏。如子路、冉有不能正季氏之妄僭,而不知止。意在于藏者,必不能行,如长沮、桀溺、荷蓧丈人,知止而不知动。至如柳下惠三黜而不已,与闵子骞汶上之辞之类,皆未能至于意必消尽,固我都忘,此心和平,毫发不动者也。然则圣人谓惟我与回也有是夫,信乎非诸子之所及也。
子在齐闻《韶》,三月不知肉味,曰:「不图为乐之至于斯也」。孔子曰:「移风易俗,莫善于乐」。子之武城,闻弦歌之声,子游曰:「昔者偃也闻诸夫子曰:『君子学道则爱人,小人学道则易使也』。谓弦歌音乐之为道也。子曰:「成于乐」。《记》曰:「礼乐行乎阴阳而通乎鬼神」。又曰:「乐者,天地之和也」。常情莫晓乐之为道也,尤其莫晓闻《韶》而三月不知肉味也。司马迁莫晓,故于三月上加「学之」二字。迁于道无觉,尚何望其纯明?后学皆迁之徒,故或从其说,或疑「三月」为「音」字之讹。某初亦疑之,后知孔子发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至。其初勇进敏修,至于不知老之将至,则和乐融融,何思何虑,无始无终。太虚不足以拟,天地自然默同。言之不可,推之莫穷。加以《韶》音之至和,妙合感通,三月不知肉味。圣心变化,岂比于横目之遇蒙,纵于道或觉,终日虚明澄然、无始无终之日至,尚不逮弥月;虚明澄然、无始无终之月至,亦不逮三月虚明澄然、无始无终,如颜子之不违仁。仁非思非为。孔子虽曰「若圣与仁,则吾岂敢」,谦恭则然,而其不知老之将至,况耳顺、从心所欲不踰矩之妙,愈不可思,不可称赞。而或妄议其无闻《韶》三月不知肉味之事,坐井观天,多见其不知量也。
子曰:「饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云」。子虚明变化,动静一,穷达一,死生一。其乐不可言,不可思。
圣人五十以学《易》,而后始可无大过,是犹未免小过也。而学者小有得,遽曰「吾无过」。圣如伯夷、伊尹、柳下惠,而犹过于清,过于任,过于和,而况未至三子者乎?仕止久速,无毫发差;可否唯诺,无一语失;俯仰屈信,无锱铢弗当,而后可以谓之无过。《易》之为书,正所以开物成务,惟变所适,委曲周尽者也。此圣人晚年所到。如其本,则自十五志学时已洞白于胸中,至三十时已坚固不可摇动矣。盖未得道者以得道为难而已,得道者又以尽道为难也。
汲古问:「《易》即己也,孔子何以云『加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣』?圣人必待五十而学《易》,其义如何」?先生曰:「《易》者,千变万化,无一不中节。圣人学而时习,日就月将,蒙以养正。至于五十,则渐入耳顺,纯一无间,故圣人谓可以无大过。至七十而不踰矩,此是五十学《易》之效」。
「子所雅言,诗书执礼,皆雅言也」。雅者,文雅之谓。雅言,谓非俗语乡音,乃雅正之音也。圣人于平居无事,不必修敬,故只常言。至谈诗书与执礼之时,则乃为雅正之音。非圣人之改其常也,圣人之心即天道,自天道中流出,自有如此变态,非不知道者所能知也。
子曰:「其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔」。发愤忘食,用力如此,不知如何而用力也。乐以忘忧,不知所乐安在也。不知老之将至,此何语也。发愤疑无乐,今圣人则乐。天下之所谓乐者,必有时而已,今圣人乃以此乐终老。此意圣人自知之。自夫子以来更几千百年,更几千万人,敢谓举不知也。不知者固不得而知,知者亦不得而知。使可得而知,则离于思虑;不离于思虑,则有起必有止,思虑起则知之,止则不得而知也。此知尚不能为一日之久,而况于终身之久耶?当知夫发愤忘食,非用人力;乐以忘忧,乃有天乐。人心可知,道心不可知;人乐有尽,天乐无尽。可知者有久暂,不可知者前无端绪,后无终止。喜如此,怒亦如此;哀如此,乐亦如此;今日如此,明日亦如此,千岁亦如此。无思虑,亦无不思虑。融融悠悠,是岂为生而存,死而亡?生与死尚不能入,而况于老幼耶?不知老之将至,夫子尚自不知,后人岂得而知?夫子所可得而知者,以吾一心存焉耳。吾心所可得而知者,以吾之心即夫子之心也,以古今无二心也。文王之不识不知,颜子之如愚,子思之无声无臭,孟子之圣,不可知一辙也,以古今不容有二心也。
叶公问孔子于子路,子路不对。子曰:「女奚不曰,其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔」?子言虽不矜,而实天下皆无及。子曰:「有颜子者好学,今也则亡,未闻好学者也」。又曰:「学如不及,犹恐失之」。谁能发愤至于忘食?发愤忘食,己未知觉。又谁能乐以忘忧?孔门之日月至者,三月不违仁者,舞雩咏归者,能乐以忘忧矣,而曾皙挞曾子几于死,无发愤忘食之学。颜子短折,馀无好学。日月至者,虚明澄然;而精一纯明,至于不知老之至,惟夫子而已矣。比一二十年以来,开明者何其多也。日月至者相与切磨,以发愤忘食,惟精惟一,以无负先圣所以垂教,所望于后学之旨。
叶公问孔子于子路,子路不对。子曰:「女奚不曰,其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔」?孔子惟言愤,不言所愤而为之者何事,惟言乐,不言所乐者何意,惟继曰「不知老之将至」。呜呼,至矣!使愤而为之者其事可言,则无以为孔子。使所乐者其意可言,则无以为孔子。子曰:「吾有知乎哉?无知也」。门弟子往往多以孔子为有知,故孔子语之曰「吾无知」。人心即道,是谓道心。无体无方,清明静一。其变化云为,虽有万不同,如水镜之毕照万物而非动也,如日月之溥照万物而非为也。世名之曰心,而非实有可执可指之物也。言其无所不通,而托喻于道,谓如道路之四通,人所共由,而非有可执可指之物也。愤者,愤己德之未纯,而愤。融融纯纯,非思非为也,故忘食。此惟亲履者自知之。此无思无为之妙,固无始终,无今古,则固不知老之至也。呜呼,至矣!子又曰「我学不厌」者,此也。又曰「用力于仁」者,此也。仁者,道心常觉常明之称。常觉常明者,常不昏而已,非思也。
子曰:「二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者,是丘也」。孔子虽如此言,亦不能言其无隐之状,不能言其无行不与之物。予幼读《论语》,常病圣人不明以告人。自予微省,始悟古圣贤亦止可如此告人。如此告人已详矣,若复加诸言,则反失之矣。圣人言止于此,他日犹曰:「予欲无言」。而况欲详说其所以然乎?君子胸中空洞,诚无所以然之故。昧者出入乎意、必、固、我之中,不能暂离,故疑圣贤言之不详。
先生谓汲古曰:「孔子言『二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者,是丘也』。汝以为如何」?汲古对曰:「道在圣人,何隐之有?视听言动,无非教也。如子曰:『予欲无言』。子贡曰:『子如不言,则小子何述焉』?子曰:『天何言哉,四时行焉,百物生焉。天何言哉』!此谓天虽不言,初无所隐。又曰天有四时,春秋冬夏,风雨霜露,无非教也」。先生曰:「是」。
子曰:「若圣与仁,则吾岂敢?抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣」。此「为」当达其旨。此「为」即圣人之学,即无时不习之为,即「不知老之将至云尔」,即「哀乐相生,正明目而视之不可得而见也,倾耳而听之不可得而闻也」,即「立则见其参于前,在舆则见其倚于衡」也,即「一以贯之」。
动容貌,何为便能远暴慢?正颜色,何为便能使人信?出辞气,何为便能远鄙倍?此固有精神之妙行乎其间,我亦不知,他亦不知。一动容貌,而人自敬;一正颜色,而人自信;一出辞气,而自无不服。此上帝所以降衷于我,天以是覆,地以是载,人以是生者。在人谓之心,是心有慈有爱,有恭有敬,有忠有信,有刚大,有高明,有博厚,有神圣,有武文。穷天下万世之思虑,集天下万世之名称,不足以尽此心之形容。而是心人皆有之,惟庶民去之,君子存之,则有如此妙用。远暴慢、近信、远鄙倍,岂止于此而已?可以通于神明,光于四海,无所不通,自西自东,自南自北,无思不服。呜呼至哉,非曾子安知此!百圣所传,惟此一心。曾子传之子思,子思曰:「道不远人,人之为道而远」。人心,我心也,为则成外物也。子思传之孟子,孟子曰:「仁,人心也」。可谓直而无隐,而学者不省也。又曰:「行之而不著焉,习矣而不察焉,终身由之而不知其道者众也」。又曰:「君子之言也,不下带,而道存焉」。非心而何?天下之至深常存乎至浅,天下之至难常存乎至易。至浅,故虽明告之以此心即道,往往复疑,以为天下之至妙必不止此,于是乎始他求,始放其心,纷纷支离,终日不休,终岁不休,终身不休也。曾子既明知此矣,何不明告人曰此心而已?盖道虽不离此心,而径告之,则往往未必自悟,未必自信;不如发其端,形容其似,而使人自得也。然亦有纯实之士,与夫明智之士,亦可以径告,彼亦径领,不复疑贰。故孟子悯思秘之未剖,一举而告人曰:「仁,人心也」。信孟子者不可谓无其人,而复有疑者往往而是也。
曾子曰:「以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚,犯而不校。昔者吾友尝从事于斯矣」。此数语正画出圣门气象混混融融,一片和气,惟无己私而后有此。己私无处即是道,即是吾心,虽众人亦时有。此心形见时,此便是道,而人不自省者多。「吾友」谓孔门诸贤大略如此。而近世士大夫多尚乎豪,与孔门气象冰炭矣。孔子温良恭俭让,殊非近世所谓豪者之容。
汲古问:「子曰:『兴于诗,立于礼,成于乐』。或以此为学者治身之序,又以为成人材之道,其言孰是」?先生曰:「诗者正心之所发,正心即道心。三百篇皆思无邪,诵之则善心兴起。由此心而行,自有伦理,即礼。然经礼三百,曲礼三千,惟圣人一一中节。学者道心方兴,其言其行未能一一中礼,或语默动止未知所据依,学礼则有所据依而立。子曰:『不知礼,无以立也』。乐者,和也。至于全成,则和乐融畅,何思何为。夫子之武城,闻弦歌之声,有牛刀之笑。子游曰:『昔者偃也闻诸夫子曰:君子学道则爱人,小人学道则易使』。子曰:『二三子,偃之言是也,前言戏之尔』。成于乐之旨于是益明,谓乐为道也」。
子曰:「如有周公之才之美,使骄且吝,其馀不足观也矣」。有才智者往往有骄病,自视以为一世不如我,故有骄意,自尊自大、自珍其所怀,有吝惜不予之意,故曰吝。然骄吝皆私意,非君子之道。圣人所以成就后学如此其周也。
子曰:「麻冕,礼也;今也纯,俭,吾从众。拜下,礼也;今拜乎上,泰也。虽违众,吾从下」。好礼者往往过于执,从众者往往过于和,此皆意、必、固、我有以害之也。圣人则都无,一从一违,皆天道当如此,非圣人如此也。圣人之心即天道,其体本如此,非勉而进此也。
「吾有知乎哉,无知也」。纵有鄙夫来问于我,常情以为甚易于答,而我亦空空如也,无以答其问。我但叩之以一二端而已竭焉,实无以酬之。鄙夫之问尚无以为,答群弟子之问,益知随机以解其惑,释其疑,救其过耳,实无得以与人也,实无所知以告人也。然而圣人又曰:「盖有不知而作之者,我无是也。多闻,择其善者而从之,多见而识之,知之次也」。如此则又自以为有知。然则圣人果有知乎?果无知乎?曰:无知者,圣人之真知,而圣人知之,实无知也。如以为圣人之道实可以知之,则圣人之道乃不过智识耳,不过事物耳;而圣人之道乃非智识,非事物。则求圣人之道者,不可以知为止。然以圣人之道为可以知者,固未离于知;以圣人之道为不可知者,亦未离于知。惟其犹有不可知之知,非真无知也。圣人之真无知,非智识之所到,非知不知所能尽,一言以蔽之,曰心而已矣。此心非知,非不知。茍明此心,自然非知不知之所及,此之谓真无知。不得此心,而求无知,则愈无知,愈多知。去却一重障,又有一重篱。不如休心无作,即心自是妙,更不可测度。不惟他人不可测度,我亦自不能测度。子思曰:「虽圣人亦有所不知焉」。心无异心,即目视耳听之心,手握足行之心,自是不可知,不可限量,不可形容也。知者必信,信者必知,是谓无知之知。
论论语(四) 南宋 · 杨简
出处:全宋文卷六二三一、《慈湖先生遗书》卷一一
孔子曰:「吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也,我叩其两端而竭焉」。孔子知群弟子以我为有知也,故告之曰「吾有知乎哉,无所知也」。尝有鄙夫来问于我,鄙夫宜易于答,而我空空无所有,无以告之,我不过叩其一二端,而我已竭矣。盖详言胸中实无所有,实无所知。而群弟子往往多谓孔子必有高识远见,而不以明告,故疑孔子为隐。吁!使孔子有知,则无以为圣人矣。有知则有意,孔子每每戒门弟子曰「毋意」,则有意何以为孔子?其所以教人,特去人之蔽尔。
汲古问:「孔子云『空空如也』,其义当如何解」?先生曰:「孔子言吾有知乎哉,无知也。虽有鄙夫来问于我,我亦空空如也,无可为答。我不过叩问其一二端,而我已竭焉,无复可言矣。言即不言,不言即言。知即不知,不知即知。
子曰:「出则事公卿,入则事父兄,丧事不敢不勉,不为酒困,何有于我哉」!此皆平常,初无高峻难行之状。孔子明示中庸庸常之道,所以破学者求道于高深幽远之弊。又谓我实无所有。盖门弟子多疑孔子胸中有所蕴蓄,不以尽告,故尝曰「二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔」。又曰:「吾有知乎哉」?有鄙夫问于我,易于酬答矣,我亦空空如也,不过叩问其一两端而已竭尽,无可告者。乌虖!孔子如此谆谆明告,而学者率不领会,立意植我,如胶如漆,如荆如棘,如铁如石,然本有无体无方之道心,何从而清明乎?
子在川上曰:「逝者如斯夫,不舍昼夜」。时运而往,自生至死,流逝如川之急。常情恋景著物,多不悟时运如此之迹,故不勇于道学。圣人斯言,所以警诲学者深矣。
《乡党》一篇,皆夫子之变化,如四时之错行,如日月之代明。人惟睹其变色屏气,勃如躩如,礼节纷然,而不知不可度思,矧可射思。
汲古问:「子曰:『从我于陈蔡者,皆不及门也』。『德行:颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语:宰我、子贡。政事:冉有、季路。文学:子游、子夏』。以自德行而上为孔子言也,德行而下则门人之所记也,如何」?先生曰:「晦翁《集注》:弟子因孔子之言记此十人,而并目其所长。某因其书字不书名,此非孔子之言。然分为四科,又害道。孔子曰:『心之精神是为圣』。孟子亦道性善,言必称尧舜。此书德行则善,而谓宰我、子贡止于言语,冉有、季路止于政事,子游、子夏止于文学,则害道。子夏虽为小人儒,使西河之民疑子夏于夫子,以言不称师,而曾子责之;然孔子于子夏未尝弃绝,忠告无隐。况馀子虽不及颜、闵,而精神之圣盖人之所同,奚可止科之以言语,或政事,或文学乎?大不可。吁,以孔门而知道者如此之寡,无惑乎子夏、子张、子游以有若似圣人彊曾子,而曾子不可也。一贯之妙,知之者有几」!
汲古问:「夫子答季路问事鬼神,曰:『未能事人,焉能事鬼』?问死,曰:『未知生,焉知死』?及宰我问鬼神之名,子曰:『气也者,神之盛也。魄也者,鬼之盛也。合鬼与神,教之至也』。此圣人之言也。而先儒又曰:『鬼神者,造化之迹,二气之良能也』。又云:『鬼神,自家要有便有,要无便无』。又以心无死生,几于释氏轮回之说,如何」?先生曰:「人鬼生死实一,非强一盖人道之大,通三才,贯万古。分而言之,有气有魄,合而言之,一也。魂气轻清,其死也,复于天,体魄则降,而复于土,天地之分也。孔子曰:『人者,天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀』。《中庸》曰:『天地之道,其为物不贰』。天者,吾之清明,非特吾之魂气归于天而已。地者,吾之博厚,非特吾之体魄复于地而已。人心广大虚明,变化万状,不出于中。其曰范围天地,发育万物,岂特圣人如此,圣人先觉,我心之所同然尔。德性无生,何从有死?非二道也。此道昭然,不可亟语于庸人之前,惟曰『未能事人,焉能事鬼』,『未知生,焉知死』,『合鬼与神,教之至也』。庸情知魂气归天,如彼其高,体魄归地,如此其下,以为不可合而为一;达者观之,未始不一也。人之骨肉弊于下阴,为野土,此吾之地;其气发扬于上,为昭明焄蒿悽怆,此吾之天。百物皆有此地,皆有此天。天地之精妙,名之曰鬼神。如曰祖曰考者,圣人使民知祖考之精神终不泯灭,遂制为祭祀之礼,筑宫室以为庙,设宗祧以序远迩亲疏,顺人心,亲爱等杀,所以教民反古复始,追思祖考,不忘其所由生也,皆由乎人之本心之孝。而又使之报以二礼:早朝祭事,有燔燎膻芗萧光见焉,此以报气。气,神也。此教民反始,所以通祖考之神也。至于荐黍稷,羞肝肺首心,间以侠甒齐酒,加以郁鬯,臭阴所达,此以报魄。魄,鬼也。又教民相爱,以通祖考之魄也。上下用情,孝事其亲,鬼神合一,生死无二,岂不甚明?人自以为二尔。故曰反古复始,追思祖考,而不忘其所由生。是以致敬发情,竭力从事,不惟行吾道心之孝,而亦以教民也。学者当以圣言自信,毋以异说滋惑」。汲古承先生之诲,乃知人心与天地鬼神之心通一无二。虽云贤愚有异,而此心初无少异。惟知者由之,则清明在躬,愚者失之,则昏蔽不反。如释氏自云能觉于礼教,则不知矣。先生曰:「释徒多昏蔽,误读《梵网戒经》,不礼拜君王父母,大悖逆,大坏人心,大败风俗」。
子贡问:「师与商也孰贤」?子曰:「师也过,商也不及」。曰:「然则师愈与」?子曰:「过犹不及」。众人皆谓过愈于不及,圣人独谓过犹不及。开明天道,于是为切。人心即道,是谓道心,特以或加之意而过之,或畏惰退缩而不及之耳。使子夏无畏惰之心,则子夏之道心无恙也;使子张不于心外而加意焉,则子张之道心无恙也。子曰:「求也退,故进之。由也兼人,故退之」。此亦过犹不及之意。道心人所自有,本不必更求。或于其中生进意,或于其中生退意。进者去其进意,退者去其退意,则道心无恙矣。
子路、曾皙、冉有、公西华侍坐,子曰:「如或知尔,则何以哉」?观圣人此问,谁则无他日欲有所为之志,曾皙独无;子路率尔而对,有、华再承师问而对;及皙再承师问,方鼓瑟希,铿尔,舍瑟而作,对曰:「异乎三子者之撰」。亦无所言。子曰:「何伤乎,亦各言其志也」。皙于是不容自已,乃徐而曰:「莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩咏而归」。此数语者乃适然暂语,非中怀本说,悠然澹然,无所止倚,即文王之不识不知,即夫子之不知老至。故夫子曰:「吾与点也」。
颜渊问仁,子曰:「克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉」!大哉,克己复礼之训乎!由孔子而来至于今千有馀岁,学者罕有知其解者;知其解者,大道在我矣。克有二训:能也,胜也。《左氏》谓楚灵王不能自克继以孔子克己复礼之言为證,是谓克为胜,而未必孔子本旨果尔也。以颜子粹然之质,加以屡空之学,虽未能至于无过,过亦微矣,何俟于克而胜之也?诗书所载多以「克」为「能」,况此孔子又继曰「为仁由己」,殊无克胜其己之意。且一「己」字无二义也。大哉,己乎!由孔子而来至于今千有馀岁,知其解者鲜矣。己本无过,本与天地为一,亦能范围天地,亦能发育万物。不独圣人有此,夫人皆然,尧舜与人同尔。孔子曰:「心之精神是谓圣」。孟子亦曰:「仁,人心也」。道在我矣,何假他求?我即道矣,何必复求?颜子劳于钻仰,欲从末由,尚疑道之在彼,孔子于是教之以至易至简之道,曰:能己复礼则为仁矣。礼亦非己外之物,礼者我之所自有。凡礼之所有,皆我心之所安,复我本有之礼,斯已矣,复何所为?是己尚足以范围天地,则天下安有不归吾仁?再言由己,所以明仁道之在我。颜子于是虽领会,犹疑其复有条目之事。孔子又告之曰:「非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动」。盖曰不过礼而已矣,无他事也。
颜渊问仁,子曰「克己复礼为仁」云云。孔子所与颜子终日之言,惜乎其不记。颜子聪睿静止,闻即领会,无疑可问,故如愚。孔子省察其私,见其有启发之状,与未与言之前不同,此颜子之始觉也,是谓「知及之」。至是又问仁守之道,夫子告以能克己复礼则仁。礼者,道心之发见于文为之名。经礼三百,曲礼三千,皆吾心所自有,以动乎意而放逸,始失之。今复我本有之礼,无一点私意,则孔子所谓「心之精神是谓圣」。虚明无际,万善具足,谓之天下归仁,不为过。傥如诸儒谓克去己私,则为仁由己,又非己私;况己启发洞觉,虚明无我,本无己私可克。仁守之道,蒙养而已,非礼勿视听言动,初不必求诸外。孔子发愤忘食,盖用非思非为、不识不知之力。此惟觉者自知,颜子自知。此克己复礼,天下归仁之旨,即精神谓圣之心。《左氏》谓楚灵王不能自克,继以克己复礼之言为證,是训「克」为「胜」,恐非孔子本旨。
先生谓汲古曰:「孔子言『克己复礼为仁』,晓得否」?汲古对曰:「克谓克尽己私,天理浑全,所以为仁。所晓者止如此」。先生曰:「克有二训:能也,胜也。《左氏》谓楚灵王不自克,继以孔子克己复礼之言为證。是谓屡空之学,虽未能至于无过,过亦微矣,何待于克而胜之?诗书所载多以克为能,况此孔子又继曰『为仁由己』,殊无克胜其己之意。大哉,已乎!由孔子而来至于今千馀岁,知其解者鲜矣。己本无过,与天地为一,亦能范围天地,亦能发育万物。不独圣人有此,夫人皆然,尧舜与人同尔。孔子曰:『心之精神是谓圣』。孟子亦曰:『仁,人心也』。道在我矣,何假他求?我即道矣,何必复求?颜子劳于钻仰,欲从末由,尚疑道之在彼,孔子于是教之以至易至约之道,曰能克己复礼则为仁矣。礼亦非己外之物,礼者我之所自有。凡礼之所有,皆我心之所安。复我本有之礼,斯已矣,夫何所复为?自是己尚足以范围天地,则天下安得不归吾仁?再言『由己』,所以再明仁道之在我。颜子于是虽领会,犹疑其复有条目之事,孔子又告之曰:『非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动』。盖曰不过礼而已,无他事也」。先生又曰:「颜子云:『仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽然在后』。此时犹未觉。及问仁与请问其目,此时方觉,故曰『请事斯语」』。
子张问明,子曰:「浸润之谮、肤受之愬不行焉,可谓明也已矣,可谓远也已矣」。明即远,远即明。孔子知子张未必喻明之道,故又曰远。夫道本无近远,惟人苟徇浅近,日用逐逐,不知广大,故曰远。然而学者求道于远,不悟其不出乎此心,故又曰不远。诚内省此心之无体无方无限量,则范围天地,发育万物,何思何虑,澄然而静,自无所不照矣,故曰远即明。
子贡问友,子曰:「忠告而善道之,不可则止,毋自辱焉」。不可而犹不止,亦忠爱矣,而失于过,是谓私欲,故圣人止之。
樊迟问仁,子曰:「居处恭,执事敬,与人忠。虽之夷狄,不可弃也」。至哉圣言!此三条岂樊迟之所独宜,诚万世学者之要路。人心即道,不必雕琢,特有以害之,故圣人之训惟治其害人心者。居处不恭则放逸,而此心失矣。执事不敬则放逸,而此心失矣。日用万变,无非执事常敬,则虽动而常静。与人不忠,则变而为诈,为不直,而此心失矣。放逸之门,无出此三者。窒此三门,则道心自无恙矣。
子曰:「若臧武仲之智,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣」。人道大矣,与天地并名之曰三才,非得道者不能;而孔子止云尔者,正以明夫道者道路,物皆由之,无所不通之义。本无实体,人性即道。惟意起蔽兴,故智不明,故不能无欲,故慑而无勇,故陷于孤静而无艺,故礼乐不备。诚兼此数者,非道而何?
子曰:「莫我知也夫」!子贡曰:「何为其莫知子也」?子曰:「不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎」。孔子之道诚非众人之所能知,亦非众贤所能知。往者子贡闻圣人「莫我知也」之叹,又疑其不无悼道之不行,殆有怨天尤人之微情也,故孔子首释其不然。人惟观孔子好古敏求,发愤忘食,终夜以思,是殆下学耳,安睹所谓上达者?又见夫子在乡党则恂恂似不能言,在朝,君在则踧踖如,使摈则色勃如、足躩如,入公门鞠躬如不容,升堂则屏气似不息,执圭如不胜,盛馔变色而作,迅雷风烈必变,是安睹所谓何思何虑,寂然不动者?莞尔之笑,前言之戏,如常人耳。以貌取人,失之子羽;以言取人,失之宰予。见南子,从佛肸,不说骖于门人,而说骖于旧馆,故子贡以为多学而识之,子路以为迂。甚者陈子禽疑仲尼不贤于子贡,叔孙武叔至于见毁,而微生亩以为栖栖,晨门、荷蒉、荷蓧、接舆、沮溺咸致讥贬。是诚有所不可晓者。然则所谓孔子者,果何如哉?子曰:「吾有知乎哉?无知也」。自孔子犹不能以自知,而况于他人乎?孔子之欲启告门弟子亦勤矣,惟曰「二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者,是丘也」。终不能详言无行不与之实。自孔门诸贤犹疑其师为隐,而况于门外之人乎?夫可以知则可以言,孔子既不能知,则亦安能自言?所可得而言者,特其近似耳。子思曰:「譬如天地之无不覆帱,无不持载。譬如四时之错行,如日月之代明」。知四时之错行,则知孔子矣;知日月之代明,则知孔子矣;知天地之犹有愆阳伏阴、日月薄食而星陨,则知孔子之过差矣。此犹可以类而知者,犹不足以见圣人之全;其不可以类而知者,如孔子告子夏曰:「哀乐相生,正明目而视之,不可得而见也。倾耳而听之,不可得而闻也」。人皆以哀乐相生为可见可闻,而孔子乃以为不可见不可闻,此固众人之所莫晓而明者。以为固然,初无可疑,此非诂训之所及也。或者求其义不可得,则又曰:「是言其相生之妙耳,意不在哀乐也」。吁,彼以同异虚实揣度之见见圣人,是何异指白曰黑,谓青曰丹也!孔子又曰:「天有四时,春秋冬夏,风雨霜露,无非教也。地载神气,神气风霆,风霆流形,庶物露生,无非教也」。知此所教之旨,则知孔子矣。子击磬于卫,荷蒉者以为有心,瞽者固无与乎文章之观也。子亟称于水,曰:「水哉,水哉」!终不言水之说。孔子岂有隐而不详言之哉,欲致其辞不可得也。孟子以为「取其有本」,善矣,而非圣人之旨也。知水则知磬矣,则知孔子矣;孔子知,则自知矣。
子张问行,子曰:「言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣。言不忠信,行不笃敬,虽州里,行乎哉?立则见其参于前也,在舆则见其倚于衡也」。夫所见者何物也?忠信笃敬也。是物不属思虑,纯实混融,无始无终,曾子谓之「皓皓」,舜谓之「精一」,子思谓之「诚则形,形则著」,皆不过忠、敬而已矣。忠信,不妄语而已,不为欺而已,无他奇也。笃敬亦犹是也,不放逸而已矣,不慢易而已矣,无他奇也,中庸而已矣。动乎意而支离,则失其忠信,失其笃敬矣,失其「皓皓」、「精一」者矣。
子曰:「君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之,君子哉」!此言学者之序,义以为质,则己私不存,洞然无我,全体为义。而行之有重轻进退之节,是为礼。至于孙以出之,则纯熟和顺矣。至于一出于诚,心无有他,而自合乎义,自中乎礼,自孙出而顺,是谓成。孔子又尝语子张曰「立则见其参于前,在舆则见其倚于衡」者,即忠信也。孔子曰「主忠信」,明忠信之为主本也。诚信无说之可言,无义之可寻,诚信而已矣,此之谓道心。
「君子疾没世而名不称焉」,此非病其无名,病其无实也,有实则有名。其上曰「君子病无能焉」,下曰「君子求诸己」。
子曰:「吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也」。则是学非思也。然则子曰「我学不厌」,曰「用力于仁」,皆非思也。又曰「吾有知乎哉,无知也」,又曰「不知老之将至」,的然无所知也。又曰:「不逆诈,不亿不信,抑亦先觉」。是不逆不亿,而亦先觉其诈不信,果无俟乎思虑也。子曰:「天下何思何虑」,明天下之实道也。吾心清明无体,而变化云为,如四时之错行,如日月之代明,而天地无思无为也。呜呼,此孔子之学也,亦天下万世学道者之学也。故曰:「哀乐相生,正明目而视之,不可得而见也,倾耳而听之,不可得而闻也」。然则学不足以言之。而孔子曰「学」者,盖道心初觉,虽纵心皆妙,而旧习未尽泯,日用万变,微有转移,皆足以蚀吾无思无为之本。明是,故不可以不学,而学非思也。不学之学,非力之力,不可以有无言,不可以作辍言,不可以动静言,不可以虚实言。然则何以泯旧习?何以免转移?道心发光,如太阳洞照,过累之泯,如雪入水,不可度思,矧可射思?《易》曰:「蒙以养正,圣功也」。是谓蒙养,是谓用力于仁。
圣门讲学,每在于仁。圣人曰:「知及之,仁不能守之,虽得之,必失之」。又曰:「力行近乎仁」。以此知仁非徒知不行之谓。吾目视耳听,鼻臭口尝,手执足运,无非大道之用;而有一私意焉隔之,不觉不知,谓之不仁可也。然则仁者,谓己常觉之,非徒知而已。圣人曰「造次必于是,颠沛必于是」,非徒知而已也。又曰「不仁者不可以久处约,不可以长处乐」,非徒知而足也。又曰「惟仁者能好人,能恶人」,必于好恶间验之,非知者所能也。又曰「观过斯知仁矣」,必无过而后谓之仁,过失未尽去,未可谓之仁也。答颜子之问以「克己复礼」,答仲弓之问以「敬与恕」,答司马牛之问以「讱其言」,答子张之问以「能行五者」,答樊迟之问以「爱人」,又答以「居处恭,执事敬,与人忠」,无非即实履以语学者。达之者本末贯通,浑然天成,即孝弟忠信,即无声无臭之妙,即戒谨恐惧,即不识不知之则,即人伦日用,即惟精惟一之极。未达者循循慎谨,业业恭愿,不失为寡过之士,必无异端。猖狂妄行,为小人之无忌惮。是故儒者不可不以仁为己任,用力于仁,圣人深志。三月不违,亚圣之仁;日月至焉,诸子之仁。惟仁者为能静,知者虽得乎动之妙,终不及也。惟仁者乃能寿,为其念虑閒静,气凝而意平,长年之道也,此固非徒知者所能到。学而不仁,非儒者也。
自古知道者寡,故先儒误释孔子「知及之」一章,以为创业以知,守成以仁。况乎《易·系》又曰:「圣人之大宝曰位,何以守位曰仁」。又秦二世而亡,正应夫「知及之,仁不能守,虽得必失」之说。呜呼痛哉!是无惑乎自秦汉而下治日少,乱日多也。《下系》之言虽非,子曰「犹未至于甚悖也」。曰大宝者,谓位可以行道,孔子不得位,道不可得而行,故云。而先儒用以證「仁守之」,则大乖矣。自秦汉以来,号英杰豪雄者,率以权谲攘夺土地,视杀人如刈草菅,坑降不知其几千万,往往以此为「知及」,故肆行而无忌,乌虖痛哉!君子于其所不知,盖阙如也。知道之谓知,不知道何足谓之知?而医家者流谓四体不仁曰无所知觉者,盖知者虽觉,而旧习未能顿释;必纯明无间,所觉无亏,而后曰仁。颜子三月不违仁者,三月澄然,非思非为,照用无方,纯明无间也。三月之外不无微违,不远即复。孔子发愤忘食,为之不厌,犹曰「若圣与仁,则吾岂敢」。某之行年二十有八也,居太学之循理斋,首秋初夜,燕坐于床,奉先大夫之训,俾时复反观。某方反观,忽觉天地内外森罗万象,幽明变化,有无彼此,通为一体。曰天,曰地,曰山川草木,曰彼,曰此,某皆名尔。方信范围天地非空言,发育万物非空言。惟旧习未易释。后因承象山陆先生「扇讼是非」之答,而又觉某澄然清明,安得有过?动乎意始有过。自此虽有改过之效,而又起此心与外物为二见。一日因观外书,有未解而心动,又观而又动,愈观愈动。掩书夜寝,心愈窘,终不寐。度至丁夜,忽有如黑幕自上而下,而所谓窘者扫迹绝影。流汗沾濡,泰然,旦而寤,视外物无二见矣。亦有小人而觉者,但不改过,是为无忌惮之中庸,是谓「仁不能守之,虽得之,必失之」。
子曰:「君子不可小知,而可大受也;小人不可大受,而可小知也」。君子而不大受,则道不明;小人大受,则为无忌惮之中庸。
孔子曰:「君子有九思」。视未能不蔽于物,奚可不思明?听未能不蔽于物,奚可不思聪?色患不温,恶得而无思?貌患不恭,恶得而无思?言有未忠,恶得而不思忠?事有未敬,恶得而不思敬?既有疑,恶得不思问?既有忿,胡可不思难?既见得矣,则必思义,苟不见得,不必思义可也。有病必施药,人之无病者寡矣。当思不思则罔,不必思而思则赘。不可罔,亦不可赘。初学之思即成德之无思,成德之无思即初学之思。思非劣,无思非优,致优劣之见者,不足以学道。
子曰:「予欲无言」。子贡曰:「子如不言,则小子何述焉」?子曰:「天何言哉」!自有天地以来,至于今,不知几春几夏几秋几冬矣,而识其春秋冬夏者有几?不知百物几生几死,何止百物,人自谓吾识某物,某物生,某物死,而实能识者有几?孔子谓哀乐不可见,不可闻,而春秋冬夏可见可闻乎?又谓庶物露生,无非教,不知如何而教也。此教不可见,不可闻,即可见可闻。言即无言,无言即言。此非梏束于形体,沈溺于文义,胶执于意见者所能知也。惟洞觉者自知,未至于洞觉者终疑。疑即知,知即疑,一以贯之,妙不可思。
曾子曰:「吾闻诸夫子,人未有自致者也,必也亲丧乎」。众人无知,安能自至于道?惟遭亲丧,乃能自致。何以明之?人心即道,本不假求,因物有迁,始动,始放,始昏,始乱。初遭亲丧,哀痛由中,全体真实,全无计度,全不顾利害,全无其他念虑,纯然道心,但人自不觉尔。
孔子曰:「不知命,无以为君子也。不知礼,无以立也。不知言,无以知人也」。人之所以营营不已,意欲前进者,以不知命也。苟知命,则吾之所处皆命也。贫富,命也。贵贱,命也。其居此位,处此室,衣此衣,食此食,毫发皆命,非人之所为也,则庸何求?无求则无所用其思虑。人之所以进学不已者,以其能约于礼也。知约于礼,则一进一退,一语一默,一动一静,一予一取,皆有正礼,不可移易,故曰立于礼。礼,道之所在。至于知言之妙,则非方术之所可施,非思虑之所能到。人心自明,人心自灵,无作好,无作恶,无思无虑,自清自明,自能知言,自能知人。
孔子曰:「不知命,无以为君子也。不知礼,无以立也。不知言,无以知人也」。即今所居何位何所,所饮食,所衣服,其贫富,其死生,皆命也,非人之所能为也。小人以为亦有以无道为之而得者,非命也,不知夫所得者亦命也。不以无道为之亦得,徒以无道而致后祸。故君子亦无所作为,惟循道而行。经礼三百,曲礼三千,其语其默,其进其退,视听动止,无非礼。不知礼,则茫乎无据,无以立,耳目无所加,手足无所措。知言不可强,明者自知,不明者自不知。何由而明?人心未尝不明。孔子曰:「心之精神是谓圣」。谓之圣,则聪明睿知,不假外求。惟以动意而昏,始失其明,无我则明矣。孔子又曰:「清明在躬,志气如神,如水鉴」。水鉴无意无我,故无所不照之。
今世所行《论语》乃鲁语,非孔壁中古文《论语》。古《论》分《尧曰》下章「子张问」以为一篇,有两子张,凡二十一篇,篇次不与齐鲁《论》同。《新论》云:「文异者四百馀字」。夫《论语》乃有子之徒所集,有子尚不为曾子所可,而况其徒乎?首篇载有子之言为多,次载曾子之言亦略。使颜子记集,必专记孔子之言,必不失本真。今记集者见识乃出有子之下,则何以知圣言之本旨?所幸大圣之言虽纪录有差,大体犹在。孔子每每止绝学者之意,每每止绝学者之必,止绝学者之固,止绝学者之我。纵不能尽记,或每事记其二三则,犹可以明示后世。其馀至言,当亦备记。如今《孔子閒居》一篇,《燕居》一篇,《礼运》一篇,及所与子思言「心之精神是谓圣」,及鲁公曰:「是非吾言也,吾一闻于师也」。孔子吁焉其色,曰:「嘻,君行道矣」。公曰:「道耶」?子曰:「道也」。能详记如此,则一以贯之之道,岂不大彰明也哉!今鲁《论》又有异于古《论》者四百馀字,则不能无差明矣。况为文简短,多失当日语话本真,故后学不克遽明。众说殽乱,有子、子夏之徒之言害道多矣,虽有善言,惟当存之卷末,不可著之前篇,有问答乃可因圣言而录。
《论语》乃有子之徒所记,首篇首记有子之言,又不止于一二章。有子尚为曾子所不可,而况其徒乎?其所记亦难尽信。「子以四教:文、行、忠、信」,此记者之辞耳,非孔子之言也。孔子曰:「行有馀力,则以学文」。而记者冠文于首,见识又不逮有子矣。所幸圣言本无瑕,故记者虽差,亦可默会。
仙吕赏花时 元 · 佚名
押词韵第四部 出处:元曲选外编 醉写赤壁赋 楔子
我待将百姓民疾件件举。番做了秋草人情日日疏。
老夫寒儒。哎。
你个无端宰予。每日家醉卧碧纱幮。
王之望端明殿学士提举江州太平兴国宫制 南宋 · 洪适
出处:全宋文卷四七一五、《盘洲文集》卷二三
朕图回治道,招显时髦。纵壑相须,聚精神于左右;坠渊为戒,全进退于始终。锡此明纶,贲于近辅。具官某,降材足用,抱器不群。茹古涵今,明于先王之术;本仁祖义,列于君子之林。蚤历通阶,屡分剧职。召节远来于巴蜀,戎旃特总于江淮。言兵体之三章,自许兴邦之策;坚帝意以十事,载嘉尊主之忠。乃繇谏坡,遂躐政地。冀素怀之底绩,能剸任而有为。命其复往视师,阔焉久不闻问。国人皆曰可去,谓尚出于私心;台评以汝为倾,殆弗容于公议。念股肱之旧弼,推体貌之优恩,畀以真祠,班之秘殿,俾遂燕閒之志,当无喜愠之容。噫!孔子失之宰予,盖知人之不易;成汤至于帝乙,何谋国之皆贤!其服宠光,尚思报塞。