列禦寇曰：「有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰《易」》。此异端之说，非儒者之所宜言。自唐孔氏引之为疏义，而后之学《易》者遂祖之。吁，是岂羲、文、周、孔四圣之旨哉！盖昔者圣人之作《易》也，本就阴阳而取名，以阴阳交错而理流行，不容以一定拘，故以《易》命之。其为字，从日从月，亦阴阳之谓也。而其所以为义，则代换变易之称，即「生生」之谓者，不惟天地造化之为然，而在书之为蓍卦辞义及人事之理，莫不皆然也。今以造化而言，太极动而生阳，动极复静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根。子月，六阴极而退于上也，而一阳复生于下焉。午月六阳极而退于上也，而一阴复生于下焉。昼阳之盛也，而阴已生于午焉；夜阴之盛也，而阳已生于子焉。其代换有如此者。二气交感，化生万物，自元而亨，亨而利，利而贞，贞而复元。自春而夏，夏而秋，秋而冬，冬而复春。一辟一阖，一消一息，循环而无端，周流而不穷，其变化有如此者。即所谓「天地设位，而《易》行乎其中」者是也。在书之所谓卦者而言，自一奇一耦而为两仪，加倍而为四象，又加倍而为八卦，又加倍而为六十四卦。阳奇交乎阴，阴耦交乎阳，互相参错而成其代换有如此者。自乾至泰，由一乾而变；自履至临，由一兑而变；自同人至明夷，由一离而变；自无妄至复，由一震而变；自姤至升，由一巽而变；自讼至师，由一坎而变；自遁至谦，由一艮而变；自否至坤，由一坤而变。其变化有如此者。即所谓「圣人之作《易》也，观变于阴阳而立卦」者是也。以蓍而言，自一变所归有奇耦而为两仪，自三变奇耦有多少而为四象，至十八变而后卦成，则亦不外乎四十九策，更互分合往来而为之，其代换有如此者。或得一爻而变，或得二爻而变，或得三爻而变，或得四爻而变，或得五爻而变，或得六爻而变，六十四卦能变之所之，其变化有如此者。即所谓「四营而成《易》」者是也。以辞义而言，或刚上而柔下蛊，或柔上而刚下咸，或内健而外顺泰，或内柔而外刚否，或柔进而上行鼎，或刚自外来而为主于内无妄，或柔外而文刚，或刚上而文柔贲，其代换有如此者。卦各随时，为义不同，如泰「君子道长，小人道消」之时，则其进为亨吉，否；「小人道长，君子道消」之时，则其进为不利，而六爻于其中，又各随位取义不一。如《泰》之初九，群阳始进，则「拔茅茹征吉」，九二以刚中为立信任，则治泰之道「得尚于中行」；九三泰将极而过乎中，则以「艰贞」为戒；六四泰已极，而入乎阴类，则以「翩翩」「其邻」为警；六五为泰主，能任九二，成治泰之功，则有「帝乙归妹」之祉；上六泰极而复否，则有「城复于隍」之吝。凡卦爻之例皆然。其变换有如此者，即所谓「六爻之义易以贡」者是也。在人事之理而广推之，凡日用动静、语默、屈伸、进退、大小、粗精、隐显等类，应一切相对待者，皆莫不各有阴阳分属。如张忠定公所谓公事未判者属阳，已判者属阴。二端常相因相禅而无穷，虽极千条万绪之不齐，而莫不各有当然一定之则参错于其间，惟当与之相为流通尔。方其成己为仁，成物为智，则仁主内而智主外矣。及学不厌为智，教不倦为仁，则又智主内，而仁主外焉。方其「义以为质，礼以行之」，则义主先而礼主后矣。及修礼以耕之，陈义以种之，则又礼主先而义主后焉。其代换有如此者。当揖逊则揖逊，当征伐则征伐，当与贤则与贤，当与子则与子。在禹、稷之地则当出，在颜子之地则当处，在曾子之地则当去，在子思之地则当守。在三仁之地，当去者去，当奴者奴，当死者死；在孔子之地，可仕则仕，可止则止，可久则久，可速则速，于乡党则当恂恂，于朝廷则当便便，与上大夫言则当訚訚，与下大夫言则当侃侃，而皆不可以一律定焉。其变化有如此者。即所谓「易穷则变，变则通」者是也。而总皆不离乎阴阳之所为也。此圣人于《系辞传》必曰「天尊地卑，乾坤定矣；高卑以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣」。所以取造化阴阳之实，与卦爻无二致也。又曰「广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德」。又所以即卦爻阴阳之旨，与天地人同一揆也。故庄周谓「易以道阴阳」，亦窥见乎此矣。然合而言之，所谓太极者常流行通贯，皆无不在焉。在造化，则阴阳二气之中，各具一太极；在书，则六十四卦之中，每象每爻，亦各具一太极也。四十九策之中，每揲每变，亦各具一太极也。在人事千条万绪之中，无小无大，又无不各具一太极也。即所谓「易有太极」及三极之道也。故占者于此，必各随卦爻阴阳奇偶，与太极周流以决吉凶悔吝之几，而不滞于一隅。如程子所谓「随时变易以从道」。圣人有圣人之用，贤人有贤人之用，众人有众人之用，学者有学者之用，君有君用，臣有臣用，无所不通。若拘于一，则三百八十四爻，但为三百八十四事而止也。在学者之学《易》，必平心以观其象而玩其辞，如筮者之筮事，每虚心以观其变而玩其占，于逐位之下视阴阳消息盈虚，以察其所值之时，又于逐爻之中，视刚柔进退偏正以考其所主之义，使万理粲然一定，如森如列，脉络不乱，而分毫不差。然后能体之在我，而动静无非《易》，于寂然不动之时，则合万殊为一本，而浑然太极之全体，常昭融于方寸间；及感而遂通之际，则散一本为万殊。而纵横曲直，莫非太极大用之所流行，又何有一物之不会于极哉！故曰「化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行」。至是则羲、文、周、孔之传，始知其真不吾欺矣。

问「子绝四」章，

横渠说「四者有一焉，则与天地不相似」。「无我」一义，杨氏所谓「道通为一」者，亦精。盖圣人之心，廓然大公，与道为一，何有私我？如天地大化，一辟一阖，无非公乎？太极流行之妙，而天地何预焉？又细思之，我与物对，因物形之而后我始见，恐亦去此意不得，须兼之于中。盖圣人于应事也，物各付物，而我何预焉？同然大公，岂复见有物，岂复见有我？惟纯见是理而已。

问：「仰之弥高」章，程子谓到此地位，工夫尤难。

前此尤可以用力，到此则自大而趋于化。自思勉而之不思不勉，介乎二者之境，所未达者一间，非人力所能为矣。但当据其所已然，从容涵养，勿忘勿助，至于日深月熟，则亦将忽不期而自到，而非今日之所预知也。

问「子在川上」章。

程子「与道为体」四字极精。盖道体本无穷，天运日行，水流物生，乃与道为体而无穷者也。

问程子答张思叔无穷之说。

思叔于此，直断以「无穷」二字，而不知其所以无穷之蕴，煞有义理在。观诸《集注》，亦可以见其大略矣。

问「未可与权」章，汉儒、程子「经权」之说。

权不可直谓之反经，汉儒之说诚非，程子亦不直谓权。只是经本文谓经所不及者，权量轻重，使之合义，才合义，便是经也。其为言亦婉矣。来说所辨已得之，谓权异乎经而不离乎经者，亦当。尝爱柳子之言，曰「权也者，达经者也」，斯义甚精，并详玩之。

问「子莫无权」与此章「权」字，轻重不同。

权之得名，本秤锤之义，所以称物轻重，而取中者也。然古人用之，有以一节言者，有以全体言者。自其一节言，则如时中之类，亦日用所不可阙。自其全体言，则如中庸之为至德，非义精者不能及也。

问：程子曰：「权，义也。义以上更难说」。

权所以量轻重，而使之合义，不可直谓之义也。盖亦有体用之分焉，然处义未精者，亦未可与权。必有错用其所不当用处，而欲精其义者，非物格知至者不能。此程子所以谓「义以上更难说」也。

问「与上大夫言，訚訚如也」。

先言和悦，后言诤。和悦者，事长顺也，诤则不诡随矣。

问「足躩如也，盘辟貌」。

盘辟，乃盘旋曲折之意。辟音辟。蹜蹜，乃举足促狭也。

问「立不中门」，注「当枨闑之间」。

枨是门旁枋，闑是门中立木，以为门扇之碍者。

问「过位」

问：张、吴南剑张显父，字敬之；淮阳吴恭之，字叔惠。说「人心道心，一是天理，一是人欲」。

程子虽有是说，然更在人自体察。而人欲亦有浅深，若察之不明，则人心与人欲，又都没理会了。

问：二丈云：「操则存，道心也；舍则亡，人心也」。

操而存，则道心便在此；舍而亡，则人心便放荡去了。非可直指此为人心道心也。

问：二丈云：「其为物欲者，都是此心做去，难叫做好」。

嗜欲皆从人心出，心逐欲而陷，乃不好。

问：二丈云：「主宰便道心矣」。

主宰万物，皆由理义，乃是道心，未便可唤作道心。

问「人心」「道心」大意。

《中庸序》说已极分明，可熟玩味为准，不必他生穿凿，转见迷眩。大抵心一也，就中分别，以其从形气上发来，本形气为主，故谓人心，即四支百骸之所知觉运动者是也。以其从理义上发来，本理义为主，故谓之道心，即此所禀受仁义礼智之心是也。二者之心，上智下愚皆所同然，但人心至危殆而难安，道心至微隐而难见，虽上圣大贤，亦不敢以为易而忽之，况在学者，尤须要分别得二者界分分明而操制之。如饥则食，渴则饮之类，人心也。嗟来之食则不肯食，嘑尔、蹴尔而与之则不肯食等类，道心也。如男女之欲等类，人心也；夫妇有别等类，道心也。人徒见程子有天理、人欲之分，更不实自体察于己，以道心全做好底物，亦便以人心全做不好底物。夫天理与人欲相对，天理分明是好，人欲分明是不好。道心全是天理，固全是好；然人心只是平说形体之知觉运动，未便是人欲，未是不好。只是嗜欲之类皆从此出，极是危殆卼臲，而难乎安息安帖，最易流易陷尔。古人于此，有精一之功焉。精则要分别二者界分分明，不相混杂，一则专守道心之正，而无以人心二之。要得道心常为一身之主，而人心每听令焉，至于工夫纯熟，气质变化，则从心所欲不踰矩。声为律，而身为度，即人心便都纯是道心，而不复见人心之为吾间矣。

问：人心无定，如翻车流转，无须臾停。杨至之曰：「此乃人欲，非人心也」。

此乃人心驰逐于物欲之私。

问：程子谓「逐物是欲而非心」。

所谓逐物是欲，程子之意，盖谓欲者情也，感物而逐之者，乃情欲尔。本心之体在中，却自若然。细论之，情亦心之成也。更以人心、道心按之，则逐物欲亦是人心，而非道心之谓，未可全以为非心也。文字须要活看。

问：心者知觉之谓，而智亦训为知。心与知字，亦须分明。杨曰：不须如此说，有心便有性，二者不相离，不是先有这知觉，而后这是非之理旋旋安排出来。又问：《语录》云：动处是心，动底是性。杨曰：仁义礼智，性也；恻隐羞恶等，情也，心统性情也。分开说，则动处是心，动底是性。然论得来，心性自不相离。此心才动，那个仁义礼智便在里许，非旋旋安排出来。

心者人之神明，所以为身之主宰者，即此身上个灵底是也。性即心中所具之理，若仁义礼智是也。心是个灵物，能知觉；智即心中所能知觉之理，能是能非者。岂可更将心与智相对持分别？是犹指日与光，对分为二物也，而可乎？所谓动处是心，动底是性。动处是其灵活能酬酢处也，动底是动之理也。若合心性情而言，则静是性，动是情，心贯动静，而统性情。静其体，而动其用也。所谓知觉在，理义便在，只有浅深。缘知觉，则惺惺不昏昧，理义便都在其中。若冥然不省，则礼义何在邪？如人叫则便应，其知觉之浅处。见孺子将入井便怵惕，其知觉之深处，理义随深浅呈露尔。杨文此处说不破。

问「理气」段。

合是非真妄皆以为性，则不可。须是是者真者，乃理之所当然，而谓之性；非者、妄者，则咈乎理之所当然，而不得为性矣。

问：性无善无不善，与性可以为善，可以为不善，何分别？

谓无善无不善，则是天理人欲于中虽未见，而已隐然同体矣。谓可以为善、可以为不善，则是天理人欲于中虽未分，而已晦然并生矣。

问：佛氏作用是性，与虚无寂灭、去四大、除六根之说相反。

佛家以作用言性，作用是动作运用，是指气之活处。谓众生与佛同一性者在此。故有问如何是佛，答者呼天而前以示之。他把此处做大本一源，更无分别，不知只是说著气之云尔，非指日用动作等实事为言也。凡日用动作等实事，他又却把作缘累，须要一切扫除，都归于空寂。虽天地、日月、山河，亦以为幻妄不实，都要一空，始为正道。其谈玄说妙，不可致诘处，只不过即此空幻者极言之尔。尝爱程子之言，曰：「学者于释氏之说，直须如淫声美色以远之，不尔则骎骎然入于其中。若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣」。此乃示人不易之格言，非徒务为却绝，而漫无是非也。吾惟专从事于吾儒经常之定说，到自家理义明彻、根本深固后，则其差缪处，自一照而破，不待劳心苦索矣。大抵老释差处，只在判道器为二物，而欲离日用实事以求道于冥漠之中。虽其用功有极精笃处，要之无下面一截，则其所谓上达者，便亦都全不是，而不得谓之达也，而何得以为道乎？

问：晦庵说「克己复礼」如何便唤做仁，疑是兼体用而言。

克去己私，以复于礼，纯是天理流行，则仁之体，极是亲切。虽是用在其中不相离，然恐愈眩惑；若到真识后，自无所不通贯。

问「生之性兼包四者」。

生之性是就心之体言，义、礼、智都统在其中。若无此生性，则义如何裁制？礼如何敬？智如何别？正犹元之贯亨、利、贞，无一刻少息，默验之自见。

问：克己复礼为仁，乃统言心之全德，天理之公也。今卓丈所传《仁说》则云「天下无一物不在吾涵育之中」，却就爱上说，似偏言之仁，如何？

仁离爱字，不得所谓。爱之理，只就心之德上状出来，非于心之德之外，别有爱之理也。

问：傍恻隐上看，则仁意不差，然靠著则又迷其本。

恻隐，是爱之初萌便是，从生性发来，于仁之意义为亲切。只是发在外，不可偏靠著尔。

问：心生生不息，又与知觉意思相类，而仁是活底道理，又邻于谢氏「活底是仁」之说。

生生不息，是心体本如此，然贯动静而无间，惟其生生，所以能知觉。然可以生之性言仁，而不可指知觉以言仁也。仁是活底之理，谢氏所失只在于活物而不及理，便是涉释氏作用是性之说。其取譬直以桃仁杏仁为仁，与程子谷种生性之意大异。而其所谓活物者，又作弄太过，如有一个物跳跃流动，常在事物之间，欲见此为知仁主意。又专在于知见，而无操存践履之功，其差之愈远矣。

问：谢氏所谓活，即知觉之谓。

据谢氏所谓活，所谓知觉，按程子顽痹不仁之说，亦相似，但主意却差。把作一个物恁地活，欲瞥然见之方得为仁，全流入异端去也。

问「祖孙一气」。

精与气合而生，魂升魄降而死。然祖孙一气，祖宗虽死，而子孙之身在此，则所谓一气者，犹相贯于幽明之中，固自有长存不灭者。所以礼重于绝人后，而人以子孙世世有常祀为贵也。

问：康节谓「性者道之形体」，与文公《语录》「性是道骨子」及「道是在物之理，性是在己之理」。

道者，事物中所当然之理，人之所共由者也。性即在我之理，具于吾心，而道之所总会也。所谓形体者正如此，初非有待于人为而后得，而邵子、文公之说，皆互相发明，本无异者。

问：杨氏「会万物于一己」之说，与孟子「万物皆备于我」，异同如何？

「万物皆备于我」，是言万物本然之理皆具于吾身而已，若「会万物于一己」，是言人恁地做工夫，然万物如何会合于己，己亦如何会合得万物？此其意，特不过佛家平等之说、墨氏爱无差等之云。不知万物从来不齐，人酬酢于其间，小大疏密，各有其分而不乱，但仁者之心无私，则自无物我之间尔，非以彼合此之谓也。

问：学者就事上逐件尽己心推将去。

此语之病，是临事方尽己心，而无平日存主之功尔。所谓尽己心者，只是此心存主处，真实而无伪妄，便是忠。平日常如此，到临事时，只是此心无间断，非于此而方尽也。

问：尽己推己，就事父孝，事君忠。及泛应事物上，如何？

事亲孝，是忠恕之本所发用来，最先第一件便在此上。若就此上分别二字，则其正所从事孝时便是恕起头处，其所存主于中，真实无伪妄处，便是忠。至于事长弟、事君忠，便只是以此事亲底心达之尔。但学者著力而然，便是尽，便是推。故自其所存主于事亲时，真实无伪妄底心，到事长、事君时无间断，便是尽己之忠。自其所从事于事长事君时，要得皆如事亲底心，便是推己之恕。至凡应事条，皆是己与人相接了，其为心皆如此。若其思虑当如何如何，此又是讲学之事。

问「尽己心者推将去」一句。

泥文执义，太局蹙了，凡穷格到窒碍不通处，便须退步澄神，反观其本义，然后复徐徐寻绎而进，则坚者亦将自破矣。

问：《遗书》：「仁者浑然与物同体，义礼者皆仁」。「物」字是人物，是事物？若说人物，则恐连礼智信不来；若说事物，则与《订顽》备言此体之句不合。如何？

仁者与物同体，只是言其理之一尔。人物与事物非判然绝异。细论之，事物只自人物而出，凡己与人物接，方有许多事物出来。若于己独立时，亦无甚多事，故此「物」字皆可以包言。所谓《订顽》备言此体者，亦只是言其理之一尔。更详玩之。

问：文公称许明道「须先识仁」一段，复叹其说太广，学者难入。学者于仁，合如何下工夫？

明道此一段说话，乃地位高者之事，学者取此甚远。在学者工夫，只从克己复礼入为最要，此工夫彻上彻下，无所不宜。

问：程子说《订顽》意极完备，乃仁之体，此篇只发明与万物为一之意，如何见得仁体？

非指与万物为一处，为仁之体，乃言天理流行无间，为仁之体也。

问：程子此下云：实有诸己，其地位已高，到此地位，自别有见处，不可穷高极远。

见得此理浑然无间，实有诸己后，日用酬酢，无往而非此理，更有何事？更何用穷高极远？

问：仁者之心，廓然大公，无所不爱。其体段自如此，非姑指其及物处为然。但不可偏靠此为言尔。是如何？

仁者之心，廓然大公，视天地万物皆为一体，固无所不爱。但偏靠此为言，则穷大而失其本，溺于情而不及性尔。

问「博施济众」章，文意曲折。

此章须将夫子所答本文分作三节看，「何事」至「病诸」为第一节，「夫仁」至「达人」为第二节，「能近」至「也已」为第三节。上节是辨子贡之失。夫博施济众，亦仁者之极功，但不可以是求仁。今子贡欲以是求仁，则失之泛滥，高大而不切于己，故夫子折难之，曰：「何止仁能如此，必须圣人能之乎？虽圣如尧舜犹不足于此，不能做得此等功，汝安可以是求仁」？中节是就己上平说，仁者之心，以己欲立欲达之心，而及于人，则天理流行无间，便正是语子贡以仁之体，而为切于己矣。末节遂说恕，所以推己及人之事，是推己所以欲立、欲达之心而及于人，亦引天理使流行无间，其示子贡求仁之方，可谓益近而易勉。若果能如此，则博施济众之功，亦自此而可进矣。

程子之说，正是状天理流行无间处，当以此意体认之可也。若不观此，而偏靠天地万物为一体上寻求，则是吕铭之失矣。

问：《或问》中于致知云：表里洞然，无有不尽。于格物云：精粗隐显，究极无馀。不知何别？或一物俱含此四字，或总百物始有此四字？

致知言表里，以心之内外而言；格物言精粗、隐显，方周匝物之曲折，而偏言、总言，皆当如此也。

问「知」与「觉」字不同。

知与觉，并言则知是识其事之所当然，觉是悟其理之所以然。

问：程子曰：「但于一事上穷尽，其他可以类推」。是如何？

如亲亲上理会得尽，便推类去理会仁民，仁民是亲亲之类。仁民上理会得尽，便推类去理会爱物，爱物是仁民之类。如视思明上理会得尽，便推类去理会听思聪，听思聪是视思明之类；听思聪上理会得尽，便推类去理会色思温，色思温是听思聪之类。

问「天地之所以高深，鬼神之所以幽显」。

此二节求之过深了，只须平看。如天之状如何便恁高，地之状如何便恁深，天是覆地上，是包地下过；地是上载天，是跨在天中间。天是浮停在上，是旋转不息，日月星辰，是悬在天上，是附天而行；地是如何结而为山岳，如何融而为江海。只如此等理会，便是理会天地之所以高深处，何必更过索之冥冥漠漠邪？

问《或问》中云「莫不有以见其所当然而不容已」。

日用事物间，见得到当然不容已处，则于此理便真切，自住不得，自不得不恁地做。此最为人紧切处也。

问：极其大，天地之运，古今之变，不能外也。尽其小，一尘之微，一息之顷，不能遗也。此处欲分别其所当然与其所以然之故，如何？

理无物不在，无时不然。大而天地之一开一阖，古今之一否一泰，小而一尘之或飞或伏，一息之或呼或吸，皆此理之所寓也。当然，就其见定者而言；所以然，乃大化本体从来如此。

问：「表里精粗」四字，分别表里是言物有内外，精粗是言人见有浅深否。

表是外面，里是内面，粗是外面形状大槩，精是内面底蕴细密处。凡物皆有此四者，未说到人工夫处。

问《修身章》喜怒忧惧四者。

此章只是四者感物而应不中其节，则此心便为四者所动，而不得其正矣。

问：如恐惧、如忧患，若是小可底事，未甚逼近，犹可排遣。若是大祸患逼近在目前，则恐惧忧患，如何不动其心？不知当此之时，果何道以处之？使各当其分而不动其心邪？

此一节是当恐惧、当忧患之时，如何要排遣死了心不应？若强要排遣，灰槁其心，便成释氏，去而所以为祸患者处之，便失其几矣。

问：意者心之所发，若忿懥等四者，谓心之所发亦可，不知与诚意何异？又如忿懥四者，与亲爱五者，亦相类，亲爱畏敬乃好乐之属，贱恶傲惰乃忿懥之渐，不知正心与修身又何别？

随本章各有所主，且《诚意章》是说好善恶恶，须恁底真实；《正心章》忿懥四者，是说心之用处，不可不中节。《修身章》亲爱五者，又是身接物时事，不可失之偏。所主各自不同，安可比而同之？

问《或问》云：若于理有未明，心有未正，则吾之所欲者，未必其所当欲。遽欲以是为施于人之准则，则其意虽公而事则私，将见其物我相侵，彼此交病，虽庭除之内，跬步之间，亦且参商矛盾，而不可行矣。

若以今人溺浮屠者言之，是所欲非其所阴欲。为郡守者率民礼塔修善，自州治之前及诸坊巷，各建道场，使民废耕织买卖来会，是我侵乎物。民托太守威势，张皇其事，莫敢谁何，是物侵乎我。太守送诸处香烛，虽费不敢辞；民亦歛财备灯烛，化粿食犒设，虽费不敢道。是彼此交病，动关郡男女游观，因而有争斗、淫奔等讼。太守亦莽卤隐忍，不敢正其罪，虽亲子弟仆从，亦动游观之念，而不可禁遏。是庭除之内，跬步之间，参商矛盾而不可行矣。

问：「发微不可见，充周不可穷」二句，如何分别？

发微指几言，充周指德言，其所发见流行之实，则诚也。

问「一阳复，乃天地生物之心」。

须元亨利贞，乃心之全。一阳复处，乃天地之心，此动之端，乃天地生物之意，于此可见耳。程子「动之端」三字最精，宜详玩之。

问「人生气禀，理有善恶」。

「人生气禀，理有善恶」者，非指此理之体，有善恶相对而生也，只是言气禀之不齐，所以有善、有恶，此乃其理之必然耳。

问「冲漠无朕，万象森然已具」云云。

此句已甚明白，不容添字赘了。造化人心皆如此，当寂然不动之时，是冲漠无朕，然日用万事之理，皆森然已具于其中。及感而遂通之际，千条万绪，泛应各当，莫非即此理流行发见，非至此而后始旋生也。故或寂或感，虽有体用之殊，而其实只浑沦是一物而已，不容以先后言。如就莲子中最可观造化，此理尤为明甚。方成房结子稍可食时，来年生意绝未有兆朕，而其根叶花实，则已尽具矣。每于此深有省焉，所谓涂辙云者，只犹曰路脉云耳。

问「心本善，发于思虑则有善、有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心」。

心自是本善，何尝有不善？其不善者，乃发而流耳。其曰「可谓之情，不可谓之心」，乃随人问意，各有所主。今但当以意逆之，岂可又从而贬剥之？

问「气坱然太虚」一段。

此乃是从太初说来，至为霜雪而上，则气之成象者，至为山川万品，则气之成形者耳。

问：游气纷扰，如何是游气？

游气，只是流出来生人物底气。

问「推行有渐为化，合一不测为神」。

化只是变化，此物变成彼物，惟是变则有迹，而化则无迹，至于神则又妙而不可测耳。

问《定性书》「无将迎」。

未然而趋之谓之将，未至而逆之谓之迎。若如此，则是求物为应，先已自乱矣。何定之有？

问「忠信所以进德，修辞立诚所以居业」至「存义」，《本义》《程传》不同。

忠信进德是存心处，修辞居业是行事处。《本义》与上文相应，而《程传》不相应，亦不害其为同也。

问《咸》九四《程传》。

传义已明，今只以王霸观之。王者之心，无偏无党，所过即化，所存即神。上下与天地同流，岂思之所及？若霸者，一用其私心，只盟会所及之国则服从，所不及者，岂能感而通乎？

问：「忠恕所以公平」，「公平」是言理否？

忠恕是做工夫处，其工夫极处，则自公平。故曰「其致则公平」，语脉自明，不必以理言也。

问「公而以人体之故为仁」。

公只是虚说个理，以人体之，则公在我。此心廓然无私，天理便流行而为仁矣。

问横渠「精义入神」段。

此张子推明《易·系辞》本文，只是极言屈伸感应，自然之理，所以交养互发之意，若谓动静相为用，则稍缓而非切本旨矣。

问「穷神知化」四字，兼穷神与入神浅深。

神是天地之心，化是天地之用。入神以知见言，穷神以至到言，知化非闻见之知。如知化育之知，乃默契之谓耳。

问领恶全好，领是一齐扫去，更无少留迹。

领是统领之意，其权在我矣。古人下字，甚有力。

问：「莫非天也，阳明胜」云云，此语法与「视听言动皆天也」云云，一同否？

何必相牵，此最读书之大病。每每爱如此，便将其中无穷之味都失了。且如「视听言动皆天也」，是以气言；于其中要识得真与妄，是以理言。而阳明胜则德性用、阴浊胜则物欲行、领恶全好等语，若就日用以昼夜体察，则其切己做工夫，有无穷意味。不此之究，岂非其大欠缺乎？

问「体天下之物」，体字是体认体察否？

体是以身体之谓，视之无一非我，如此则切于己，而此心之用无不周矣。

问「《易》有圣人之道，四以言者」云云。

以者，用也。用《易》发言，所尚者卦爻劝戒之辞；用《易》应事，所尚者卦爻阴阳之变；用《易》制器，所尚者卦爻上下自然之象；用《易》卜筮，所尚者卦爻吉凶已决之占。四者《易》之本旨大要，而《程传》以玩辞为主者，专以理义言也。

问「观会通以行其典礼，则辞无不备」。

会，谓理之所聚而不可遗处；通，谓理之可行而无所碍处。观理之会通，以为行事品节之常，见于爻辞者无不备矣。

问由象知数。

物生而后有象，有象而后有滋，有滋而后有数。故由象可以知数。

问《春秋传序》。

《春秋》大概所以明王道，立百王经世之大法，非止褒善贬恶而已。《传序》首言治之而争夺息，导之而生养遂，教之而伦理明，然后人道立，天道成，地道平。及语颜子为邦一节，乃其纲领也。

问《尚书》难看，盖难得胸臆如此之大。

《书》皆帝王经纶天下大业，从大公至正胸中流出，乃圣人之用处，未可以小见而窥也。

问《易传》「艮其背」一段。

未接事物之时，不获其身，只知有理。既接事物之际，不见其人，亦只知有理。

问欲实认得敬，只是「常惺惺」三字最好，若专就整齐严肃上用工，又太迫切拘束。

须是整齐严肃，便常惺惺，乌有外慢而中不放者？不可为是厌烦惮劳之意也。

问恶不仁故不善，未尝不知徒好仁而不恶不仁则习不著。

好仁是善边工夫，必兼恶不仁，乃有去恶边工夫，相副而尽为密察精至也。

问尽性至命，必本于孝弟，是就孝弟中推原其所以然，则性命便在其中。

孝亲弟长，是性命流行发见之大处。今不务全尽孝弟为实到性命，只欲于孝弟中推原其所以然者为性命，无乃堕于佛氏一超直入之说，岂圣门实学工夫之谓也耶？

问：程子曰：中之理至矣，独阴不生，独阳不成，偏则为禽兽之性，中则为人，此是泛言天地中底道理，恐不可分作未发、已发之中否。

已发、未发，是就人心分别；在天地，只是统言此理而已。然亦何有偏倚？何有过不及？

问「天性在人，犹水性之在冰」。

张子冰水之譬，未善。冰释复归于水，便是佛氏死而不亡，还复本来面目之说。与天性在人，不相似也。

问张子曰「未尝无之谓体」。

未尝无，只是言此理之实有然，不直曰有，而必委曲言未尝无者，老氏以无为宗，所以破异端之说也。然亦不必靠死立论。

问：程子曰：若言道，不消先立下名义。则茫茫地何处下手？

先立下名义，则有所依据准的，然见之不精，则名义亦不能确定矣。

问：文公《或问》中言物得其形气之偏，而不能以贯通乎全体。

物虽禀得来偏，然随他所得许多，其理依旧浑沦完足。且如蜂蚁，虽偏于君臣之义，然其报衙则礼也，巧于营窠则智也；失主则团聚不食，而为情恻然，则仁也。虎狼虽偏于父子之仁，然有文章则礼也，有威则义也，杀有神色变与不变之别，则智也，其他广推之，皆可见矣。

问：程子曰「鬼神凭依言语」。

鬼神凭依事，大抵是妖由人兴，多缘人之精神不足，故妖邪之鬼乘而附之，若正，鬼神则不然，此不得以莫见乎隐、莫显乎微者为言。

问：杨氏曰「权以中行，中因权立」。

前后二说皆通，然分析杨氏本语未甚明白。权以中行者，中为主；中因权立者，权为主。大抵知中然后能权，惟权然后得中。

问吕氏与程子论「中」。

辨析吕说虽详审，然偏旁枝叶之论，在文公《或问》中已说破大槩矣。学者且须涵泳子思本文烂熟，讲究其正意大义，切于身心而实体之。舍此不务，而区区惟偏旁枝叶之急，非所谓善学《中庸》者也。

问：刘用之问：气之已散者，既化而无有；根于理而日生者，固浩然而无穷。

此《语录》一段，已说得明，所谓「无子孙底事已绝，而根于理而日生者，固浩然而无穷」，乃是如今社稷祭勾芒、后稷，庙学祭先圣先师，及齐祭爽鸠氏之类，非可通天下之常人无后者，皆以此一例论也。

问《或问》中论宗庙段惑异端、徇流俗之说。

后世祀典，自天子至于庶人，皆是惑异端、徇流俗，鄙陋之甚，而不自知其为非者。

问《或问》中云：不违之终始，即其事之终始；至焉之终始，即其物之终始。言事言物，何别？

心不违仁，就事见，故以事言；至其境界，是实地，故以物言。

问「夫焉有所倚」，谓少涉思议作为，便是倚。

此句只是结上文三语而言，此皆至诚无妄、自然之功用。夫岂有所倚靠于他术而后能哉！亦犹不待赏而民劝，不待怒而民威于鈇钺之类。若来说，乃涉于释氏之意矣。

问：程子说「佛有个觉之理，可以敬以直内矣，然无义以方外，其直内者，其本亦不是」，及佛氏不知里面实理。

佛氏亦不是不知里面有实理，他合下以理为障碍，直要一尽扫除，使万理俱空，而百念悉灭耳。亦自不知有所谓敬，只是个觉底工夫，有似乎直内之敬耳，而实不同。吾儒不必言空，其所存养工夫，只是要得此心豁然，纯是天理之公，而绝无一毫人欲之私之谓。须认此意体究，方断制得明白。

问：《敬箴解》「不东以西」至「靡他其适」，谓心对事时主敬；「勿贰以二」至「万变是监」，谓心寓事时主敬。「对」与「寓」何别？

二字皆是应事时，但小为之别耳。本文上四句申程子「无适」之义，说较宽，是事始到面前方对境时；下四句申程子「主一」之义，说却紧，是心寓在事上，乃正裁处时。亦略有疏密不同也。

问「不火而热、不冰而寒」。

原此节四句，及后节四句，皆说得病痛重大，而其语又本用《庄子》「热焦火而寒凝冰」句意，更以《感兴诗》所谓「凝冰亦焦火，渊沦复天飞」，及前后出入动静之言参之，则其大意亦可见矣。

问「毫厘有差，天壤易处」。

此非谓些小事不敬，便能做大病，是言大病痛只在微细处失起，故千里之缪，差之毫厘处；千丈之绳，断在一寸处。然亦当思微细处差失，似甚小可，何故便到天地变乱，三纲沦，九法斁？何为罪过如彼重大？此殆难以空言解释，须多历人情事变之熟，乃知此不敬之为害端的处，凛乎甚可畏。而抑以见此老非练熟情理，明事义精，亦不能发到此。真可为切己箴砭救人，免陷于禽兽之归也。

问：蒙指教天理流行无间，是仁之体。常疑天理流行无间，乃是仁之发用，如何谓仁之体？

仁之本体，浑是天理周流无间，无表里动静，无隐显精粗，其生生不息之机，不曾有少停歇，亦不曾有少限隔。所谓用处，只是就体中掇出一截为言，而与体实未尝相离。非谓体只块然不动在中，因见于发用而后始流行也。更详体认之。

或问予以日月之形如丸也？如扇也？若如丸，则其相遇岂不相碍？予对曰：「日月之形如丸」。何以知之？以月盈亏可验也。月本无光，犹银丸，日辉之乃光耳。光之初生，日在其傍，故光侧，而所见才如钩。日渐远，则斜照，而光稍满。如一弹丸，以粉涂其半，侧视之，则粉处如钩；对视之，则正圆。此有以知其如丸也。日月，气也，有形而无质，故相直而无碍。程子有云：「日月之为物，阴阳发见之尤盛者也」。盖天地日月一也。月受日光，而日不为之亏。月之光，一日之光耳。

子在川上曰：「逝者如斯夫，不舍昼夜」。道体流行之妙，往来而易见者，惟川流为然。圣人发其端倪，欲学者体认省察，而无一息之间断也。后千数百年，程子始默识而指以教人曰：「其要只在谨独」。圣人言道之旨，学者入道之门，于是而深切著明矣。尚书郎吴君正夫，名蒙，因名取象，有合于下《坎》上《艮》之卦，遂自命曰「山泉」。君所以从事，则又取二程、上蔡、和靖、晦翁，凡诸言敬者，识诸座右。《易》以养正，为圣功而养之，方未之及也，吾独见自得，乃从敬入，则岂泛然而用吾力也欤？夫川之水，道之体也；山之泉，性之象也。是故善尽道者，以敬而操存之，则犹之川而不息焉；善尽性者，以敬而涵育之，则犹之泉而不杂焉。盖有欲则息，惟敬为能不息；有欲则杂，惟敬为能不杂。君之所以见《易》，其犹程子之所以见夫子欤。虽然，川上之事，纯亦不已，诚者之天也。泉犹性也，泉动而出，犹性动而为情也。是则有几焉。诚无为，几善恶。始以敬而持此几，终以几而达此诚，则山泉其川水之源，川水其山泉之流，会而通之，混然一贯。故曰：敬者，圣学成始而成终者也。君讲切熟矣，愚也不敏，方愿学乎此，尚从君质之。

予同年何君时，任庐陵县尉。尉厅，洛人太中大夫程公珦尝辱居之。后人为建公祠，又建堂曰「晞程」，志遗迹也。何君生子吏舍。温公之父生于池，温公生于光，名之所起，率从其地，君之名子以「吉」，宜也。而官于吉者多也，顾瞻斯堂，取义甚大，其当名之以「晞程」。程本为太中设，何君名其子，则以太中之子望之，徵说于予。予曰：大哉名乎，其何如而塞之哉！汉司马慕蔺相如，自名曰「相如」。本朝有钱希白之类，希乐天者也。功名文艺之士，事为之粗迹，笔墨小技，抵掌驰志，刻心苦思，步骤之不难。若夫正心脩身，穷理尽性，通天地之化，达圣贤之蕴，如程夫子者，其何以望于孩提哉！虽然，太中之在黄陂，二夫子生焉，其初固亦区区一尉之子耳。洎其来庐陵，二夫子年甚幼，则亦童蒙也，初何以自别于常儿？然其后受学于舂陵，追继孔孟，卒以其性命道德之说为诸儒倡。圣贤岂别一等天人为之？苟有六尺之躯，皆道之体，不可以其不可能而遂自暴自弃也。且夫昔之为程也难，今之为程也易。《中庸》之学，千数百岁不传，二程独发关键，直睹堂奥。此其事百倍其力而后能，今读程之遗书，考程之行事，作圣涂辙，瞭然可寻，一日用力，事半而功倍。吾侪小人，获生斯世，讲闻私淑之绪馀，非如汉唐儒者之寡陋，蒙赖福泽，深自庆幸，不敢以不自勉。况夫青原之山川不改，少府之堂宇如故，二程事亲从兄于此，诵诗读书于此。思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜，百世之下居乎此者，犹闻风而起，况去之二百年之近乎？此何君义方之所为汲汲也。至于晞程之工夫，当自主敬入。然此《大学》之事，今其为赤子，何君养其气质，莫重于习。古有胎教，况于襁褓，自其能言能行，以至于入小学，使之洒扫应对，进退周旋，先知所以为敬，周匝而无欠，深稳而有本，然后可以语晞程之事。习于上则上，习于下则下，是一几也。何君谨之哉！谨之哉！君字了翁，临川人。晞程生己未三月。

悠悠彼苍，顾佑有常，如何不淑，歼时之良？胡不憖遗，以慰士大夫之望？呜呼哀哉！昔我稚齿，为公所器；教之诲之，实妻以子。二姓之欢，畴可伦拟？逾二十年，顾爱终始。我谪河北，公薨建康，义不得往，神魂飞翔。望南风之萧条，想丹旐之悠扬。泪如流水，不到公之堂；号声动天，不彻公之丧。惟公德尊本朝，行高当世，为四国之矜式，被三朝之注倚。风谊传于后人，事业存乎国史。磊落明白，掀揭天地。纵绵百世之长，公为不亡。虽竭无能之鄙辞，何足以增盛德之辉光？惟寓愚之诚兮，因远致乎肴觞。公其来飨兮，慰余之悲伤！长言恩礼之厚兮，知何时之可忘？呜呼哀哉（伏惟尚飨！《河南程氏文集》卷四。又见《程子年谱》卷二，同治《庐陵县志》卷五二。）！

风：四库本作「浦」。

朱子遗语之行于世也，盛矣！盖本其旧者有三，而从以类者二，靖德尝受读而病其难也。昔朱子尝次程子之书矣，著记录者主名，而稍第其所闻岁月，且以「精择审取」戒后之学者。李公道传之刊池录也，盖用此法。黄公干既序之矣，后乃不满意，盖亦惧夫读者之不得其方也。二公之心，其亦韩子所谓「尧舜之利民也大，而禹之虑民也深」者乎！是以黄公不自出其所录。其后李公性传刊《续录》于饶，以备池录之所未，蔡公杭刊《后录》，又益富矣。然饶录最后三家，李公尝附致其疑，而其四十二卷元题「文说」者，以靖德考之，疑包公扬所录。盖公之子尚书恢，尝刻公所辑《文说》一编，视此卷虽略，而饶《后录》所刊包公录中，往往有此卷中语，是知此为公所录亡疑。独所载《胡子知言》一章，谓书为溺心志之大阱者，最为疑忌后学，使不知者谓为先生语，是当削去亡疑，而李公不能察也。《语录》之难读如此，黄公之虑岂为过哉？语之从类，黄子洪士毅始为之，史廉叔公说刻之蜀，近岁徽州又刻之；王公佖为《续类》，徽州又刻之。昔张宣公类洙泗言仁，祖程子意也，而朱子以滋学者入耳出口之弊疑之。魏公了翁援是为学者虑，当矣。蔡公乃曰，《论语》诸篇，记亦以类，则议者亦莫能破也。然三《录》、二《类》，凡五书者，并行而错出，不相统壹。盖蜀类增多池录三十馀家，饶录增多蜀类八九家，而蜀类《续类》又有池、饶三录所无者。王公谓蜀类作于池、饶各为录之后者，盖失之。而今池录中语尚多蜀类所未收，则不可晓已。岂池录尝再增定邪？抑子洪犹有遗邪？子洪所定门目颇精详，为力廑矣。廉叔刻之，不复雠校，故文字甚差脱，或至不可读。徽本附以饶录《续类》，又增《前类》所未入，亦为有功。惜其杂乱重复，读者尤以为病。而饶《后录》新增数家，王公或未之见，未及收也。靖德忘其晚陋，辄合五书而参校之，因子洪门目以《续类》附焉，饶《后录》入焉，遗者收之，误者正之，考其同异，而削其复者一千一百五十馀条，越数岁编成，可缮写。顾文字浩博，犹不敢谓亡舛误，览者幸哀其劬而正之！其或一二字可疑，则元录之讹，无别本可订定，固不得辄改也。诸公序语，列之篇端，合而考之。黄公谓「历千载而如会一堂，合众闻而悉归一己」，所以志学者之幸。李公谓《语录》与诸书异者，当以岁月先后求之，亦确论也。独论记者易差，而谓李端伯犹尔，则不然。盖以「至大至刚以直」为句者，乃伊川之说，端伯不误也。读书之难，岂独《语录》！朱子尝言《论语》后十篇不及前，「六言六蔽」不似圣人法语，是孔门所记犹可疑也，而况后之书乎！读者诚能服膺乎「精择审取」之训，以为读《语类》之法，而又以「滋入耳出口之弊」云者为读《语类》之戒，则庶乎可与共学矣！景定癸亥秋八月戊申朔，后学导江黎靖德书。