某前者《与点说》拜呈，伏承批诲详委，甚荷警策之勤。然愚意更有欲讲者，敢一披露，以求正诲。窃谓此章之旨，未可容易读过。夫子所以喟然发叹而深与者，是岂浅浅见解？学者须看得表里净尽，方有实益。程子以点为已见大意，有尧舜气象，而与夫子老安、少怀，使万物莫不各遂其性之志同，此其为义已精且备。但其言引而不发，如《集注》，乃是即程子之意而发明之，其紧要却只在「见日用之间，莫非天理流行之妙」句上。此正是就根源说来，而志之所以然者，可谓至精实，至明白矣。会得此意，则曾点气象洒落，从容优为，尧舜事业，方识得端的落著，不是凿空杜撰，而夫子所以深与，程子所以发明，并三子所不及之旨，并洞见底里，会同一源。但此意乍看亦甚微而难著。某自三四年前，已略窥一线，而口笔屡形容不出。至丙辰秋，因感严说大故遗阙，忽跃如于中，遂发此一段以记之，只是推广程子及《集注》之意，而不敢有加焉。似觉如水到船浮，不至甚有悭涩处，而夫子、曾点当日之意味，亦觉洋洋如在目前。以是自信常存于中，而日用应接亦觉有洒然得力处多，所以奉两贤诸长者。今承来教缕缕，大概排抑根原底意，而深主严说，似于《集注》未合。夫所谓根原来底，只是以天理言之，看理至于知天始定，此亦不过下学中致知格物一节事。而所致所格者，要有归著至到云耳。盖致知力行，正学者并进之功，真能知则真能行，知行俱到，正所以为上达实见之地，自不相妨，恐未可偏抑。而但如来教，只务理会此，不必理会彼，而彼自在里许，忽然自达，恐差之多也。如严说者，全篇大旨，只谓直到清明在躬，志气如神，则天下无不可为之事。又曰：素其位而行，不愿乎其外，无入而不自得。又曰：须自所乐中出，方做得圣贤事业。此只说得《集注》所谓洒落从容以下底意，乃涵养成后之效也。其所以如此者，端由向前有造理之功，洞见得天理流行，日用间无处不是，故涵泳乎其中，即身见在便是乐地，更无他念耳。以此意推广之，何处不是此理之妙？何处不是此理之乐？故虽尧舜事业，巍巍荡荡，其作处亦不过只顺他天理，对时育物，如此而已。此意思一同，所以谓可优为之，言此底即是做彼底样尔。窃谓此意味甚博洽，此义甚缜密，最是圣贤吃紧处。若无此，则冥然养个甚，而亦安能恁地清明自得，从容洒落，所乐乐个甚？而于圣贤事业，亦将从何处有缝罅可入手哉！严说正阙此，愚所以不敢依阿徇情，而有向前根原说。不著之断，亦何嫌于分别，恐不得一衮以道彻上下、贯本末为此，彼此各是一义也。理在事中，理形而上，事形而下。三子只见物不见理，严说未说到理，鄙说正所以发明。点于日用事物上见得件件都是理，于形而下处，见得一一都是形而上之妙。又非语上遗下、语理遗物之谓也。况严说又全无下学次第，如来教所谓「与尧舜有天下不与者无间惟此一条」云者，正与严说同。圣人所与之意，决不徒然止此。若但止此，则意滞而不圆，非惟不彻古人心，而于自身又无受用实益，其不骎骎成谢事去流入佛老者鲜矣。所谓「涂人为禹」者，义又不同，亦不得引以为喻也。若必论端的，成个尧舜巍巍荡荡之功，此须穷神知化，盛德之至，有绥斯来、动斯和底手段方能。其中多少事在，虽颜子亦未可快许，而况于点乎？至所谓「虚见实不同」而下，叙颜、曾所以为实见，及以点无颜、曾之功，而君子欲讷言敏行，行远必自迩，登高必自卑者，极善极善！此则日用不可少歇工夫，而鄙说亦略具于篇末矣。讲之不厌其详也。三复警竦，当切铭佩，然亦当知下学中，知与行齐头并进，如前之云，不但偏靠于行，而忽造实见地也。区区欲长者详其是非底里而正之，辞不觉繁，千万乞赐斤砭。瞻仰函丈，岂胜驰情？

伏承录示先师别纸议论，捧读载四，追感严训，何戚如之！呜呼！自今无复得此矣。且此篇所谓日用间别有一物，光辉流转，最说得病痛紧切，乃初学之通患。如自「原此理之所自来」而下至「便是理会此事处」，又最是说道理工夫切要处，所谓彻上彻下紧密之功，便只在此。向来考亭之诲，无不谆谆此意，深嫌人说颜乐与点，深恶人虚说天理人欲，每每令就实事上理会，今提出来发得又益亲切明白，即此便见得圣贤之学甚实，师门所传甚正。而异端虚无之说，真如捕风系影，不足以为教矣。某平日亦未尝不如此体悉，未尝辄于日用外别立意见，与实事不相干。毕竟浅学未能遍观尽识，所以未能全契。夫道理岂容易自以为是？且如万事，须从一理会至百，百理会至千，一千理会至十千，乃于万事得为透彻。纵待理会得九千九百，犹有一百未谙底里，便欲去通论他万物，亦恐或虚说妄断。况浅学于万分中，果能窥得几何？宜其往往有病痛在，不逃师鉴，既荷指摘，只当铭诸心腑，恳恳常切加工，凛凛常防差过，乃为庶几耳。大抵许多合做底道理，散在事物而总会于吾心，离心而论事，则事无本；离事而论理，则理为虚。须于人心之中，日用事物之际，见得所合做底，便只是此理，一一有去处，乃为实见。所合做底做得恰好，乃为实践。即此实见无复差迷，便是择善；即此实践更能耐久，便是固执。即此所合做底分来，便成中正仁义。即此所合做底见定浅深轻重，便是日用枝叶。即此所合做底浅深轻重，元有自然条理缝罅，非由人力安排，便是天命根原。讲此要明为学问，存此勿害为涵养。大槩只如此而已，更不须枉去别求玄妙奇特也。如来教别纸问目中分根原、学问为二事，此最大病。先师指破已明白，无可说。然详来意，终是未平于根原之论。如谓识得根原合下底大意，未是奇特，须如先生所云「择善固执、中正仁义」，凡合做底道理，一一实践，方有向进工夫。此只指根原别作一种玄妙奇特，在日用事物之外，与择善固执中正仁义，凡合做底道理不相干切，恐依旧堕在先师所说病痛中，依旧是日用间别有一物，依旧是别有一段根原工夫在应事之外，与学问为二事。转见刻画支离，未有和平之益，而尤非愚者向来区区之本旨也。来教博文约礼之说，愚见窃谓博文只是穷此合做底道理于事物，而无所遗；约礼只是会此合做底道理于身心，而无所放。二者实相关为一统。如所谓「择乎中庸」，所谓「有不善未尝不知」者，乃博文之功；所谓「得一善则拳拳服膺而弗失之」，所谓「知之未尝复行」者，乃约礼之事。又如「克己复礼，则请问其目」，乃博文之属；「请事斯语」，乃约礼之属，初非判然不相交涉。而其所谓中庸，所谓善，所谓复礼，其实又只是所合做底道理也。别纸又谓「韩公只于治国平天下处用功，而未尝就其身心上讲说持守」，此说固然。然亦须知韩公只是优于彼而欠于此尔，不可谓只就身心上讲说持守，更不必于治国平天下处用功，而便自能了得治国平天下也。所答死生，精洁明快，甚省发人，最宜玩味。祭文极荷点窜，然金声玉振之说，乃假借以形容先师之学集诸儒之大成，所以接上文论学而云，窃谓正使得著，非孟子所以形容孔子全德之谓也。言虽同而旨有异，青蓝寒冰，异色而同根，异气而同源，此亦犹贤于尧舜之意，乃以立教之功言，所以以倍功之语承之，非谓其道之有优劣也。游其门者莫继其志，指当时见知者言；诵其书者莫追其踪，指后来闻知者言。皆非敢贬剥前辈，欲直辞以见程子之后莫有正得其传，而独吾先师得其宗，亦不容于婉逊也。然此等皆非容诸生私断，自有万世公论在。若根本之立，此乃先师大有警策之辞，首尾一套相关，非褒扬之语，然既蒙摘出，有涉嫌疑，不必道亦可也。愚窃所病者浅陋，口笔不相应，一时姑少叙其哀慕之情，大槩亦然，而亦煞有形容不出处。吾长者乃过称之，岂胜负愧？相望悬隔，有所怀疑，不敢不请质。然区区尺楮，终不尽意，何时还过敝里，得面承警诲数日之欸，何啻万幸！未间，向仰函丈，岂胜驰情？

所喻廷训多为举业之分，此无足怪者。时王之法，以此为尚，生今之世，未能绝俗高飞远引，安能舍此？自是人家子弟常事所当习者，但要之圣贤学问，则此等伎俩工夫虚浮无根，诚有病乎圣贤正大之意。而圣贤学问，实未尝有妨于科举之文。盖理义明，则文字议论益有精神，光采耀然，从肺腑中流出，自切人情，当物理，为天下之至文，而非常情所及者。故学者亦不必以此分厌怿，在平居暇日，当知本末轻重立课程尔。如卓卓有志者，只依程子月中十日之说，自不为慊，或未能然者，每日但分一半工夫，亦可无相妨。惟迟之日积月累之后，至于有得趣味，则必自知宾主，而勇往不可禦矣。

所喻日来病痛，在于泛观博取，而无精切笃志之思。根浮脚浅，而无沈潜缜密之味，似做不做，若存若亡，可谓切于内省者矣。然此亦何足深病，所病者，工夫之未加焉尔。不知吾友日间如何作工夫？而朋辈时相来往者，又如何其切磨？夫学正贵乎博，而不贵乎泛。盖道体高明广大，非可以单寡闻见求；而圣心精微严密，未可以一二窥觇得。故学者用工须有次序，而不可泛泛。而其循序而进也，又须勇往而不可悠悠。文公表出《近思录》及四子，以为初学入道之门者，姑使人识圣门蹊径于融会贯通，以作则权度，去读天下群书，究人生万事，特其始进纲领之一端，非谓天下道理皆丛萃该备于此，可以向此取足，便安然兀坐，持循把守。以为圣贤事业尽在此，无复他求，只恁静存动察，一直熟将去，便可造道成德，运用施为，修己、治人、齐家、理国，无往而不通耶，是大不然也。凡学未到圣人「从心」地位，须只管做工夫，去一层了又一层，不可萌计效之心，如格物只管格将去，须无一物之不格，而未可计效望物之已格；致知只管致将去，须无一知之不致。而未可计效望知之已致。自四子等数书之外，所谓经传子史诸属，一件各有一件指归，须循序件件从首至尾，更将此道理充广去，逐一勘验，其异同得失、是非邪正、浅深疏密，各有归著，然后道理自然愈见精明亲切。而其最紧要，却是常反吾身心，著实体验其有无欠缺，体用之粗符与不符，常切切照管，勿令间断，内外交养，表里并进。所谓博学、审问、慎思、明辨、笃行五者之功，自粗而精，终始循环，俛焉日有孜孜，毙而后已者。何可只髣髴觑得个些少一撮底道理，便欲依靠其即至。所谓精切笃至，深沈缜密之功，非惟计功谋利之私，已为害道，此正犹朝植一寻之木，而夕遽求其至霄汉之高；今日覆一篑之土，而明日遽责以齐嵩华之壮，万万无此理，亦何怪乎根浮脚浅，无可据之地乎？程子曰：「学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。如求经义，皆栽培之意」。又曰：「须大其心使开阔，譬如为九层之台，须大做脚始得」。果能如是栽培，则植根日深而愈深；果能如是开阔，则立脚日壮而益壮。若未尝栽培而病根之浮，未尝开阔而病根之浅，亦空劳心力而已。此病非特吾友为然，迪父诸友辈皆到此一證。须趁妙龄精力做工夫，正其时；所谓潜心大业者，正在此。如只孤孤单单，窄窄狭狭，去看道理，但见左动而右碍，前触而后窒。便是欲做不做，若存若亡，更无复有长进之望，亦无可加医治之功矣。

历阳兵来，忽辱坠翰，词谦义重，何以克当！窃尝深叹世之学者，多有良资美质，可与共学、适道，而又多坏以二病：一则病于安常习故，不能立志以求自拔；一则病于偏执己见，不能虚心以求真是。惟其有二病为之梗塞，是虽有粹美近道之资，亦不免堕于固陋，而终不能以有成。须无二者之病，然后致知力行之功，可以交进于其后。圣贤千言万语，皆可以无捍格。而宗庙之美，百官之富，皆可以次第而得之。如高贤之资质甚美，自其立朝风节之劲，又典刑端庄静重者言之，其立根脚已甚健，本领已甚正，胚模已甚宏矣，所欠者，出持光彩工夫。今其立志于圣贤门户甚专笃，且复谦谦求益，虚怀下问，绝无有我之意，又无世学所谓二疾矣。而又如常常佩诵，居敬致知之方，是又得其所以为用功之要，其路脉已不差矣。但俛焉日有孜孜，顾何精之不可诣，而何德之不可进乎？诸老先生平日教人最吃紧处，尊德性、道问学二件工夫，固不偏废，而所大段著力处，却多在道问学上，其所以为纲条节目，见于《大学·或问》所叙。程子格物诸说处须实下手做，便见得滋味，断不我欺。至于融会贯通，则卓尔跃如，并在前矣。江西一派，却只是厌烦就简，偏在尊德性上去，先生盖深病之，力为之挽，乃确然自立一家门户而不肯回。今世后进中学质美者，亦多有流入此病，可叹。高明固无此等病，亦不可不知其得失之所以然。失者看之破而照之彻，则得者守益牢而进益力矣。前日见黄义刚录多有与某所录相同处，彼又未及修整，多过冗滥，恐成重复。可以将仓司本，即义刚卷，删其同者，将所不同段子，并削去其差冗处，攒聚只作一卷。如何？廷试后某更就子善处旋借来看，或有差舛，别更得托胡仲立附便白鹿奉闻也。

所示程子主一及文公有事主事之义，大概皆已得之。然亦当知所谓主事者，心只在我而有以宰制彼事之谓，非逐在事上去而中无有也。若世人读书忘寝食，乃心逐物在外，而中无有，固不得例以为主事、主一之證。若以主之为受重而著意以加之，则又将心为事役，不免助长之病，而无从容之应矣。其次段就理气间剖析是非真妄之起，已为明净，但「非性无自而发」一语，毕竟亦未甚透彻，幸更详之。

所喻持敬之难，恐莫是大把来做件事太重了，须是见得敬字明，则做便易，无所往而不在是矣。所谓主一无适者，敬之义；所谓常惺惺者，敬之体；所谓整齐严肃者，敬之容；所谓戒谨恐惧者，敬之意；所谓其心收歛，不容一物者，又正持敬时凝定之功。人心散漫，出入无时，莫知其乡，须敬则有所统摄主宰，许多道理便萃在其中，生生有不容已。所谓敬者，非有他也，只是此心存在，不走作尔；非是专要整襟肃容，端身拱坐，而后谓之敬也。坐则在坐，言则在言，视则在视，听则在听，无事时在此常惺惺，有事时则呈露在事，执此事则在此事，执彼事则在彼事，对境而见，当境而存，既不走东，又不走西，既不添第二件，又不插第三件，既不执著太重，又不忽略太忘，既不拘束太迫，又不放荡太宽，只如平常做去，久之，自然耳目手足有常度，容貌身体有常节，初未尝著意于持敬，而固无所不敬也。如文公《敬斋箴》，正是铺叙持敬工夫节目，不可不详玩，在目前然。程子曰：「涵养须用敬，进学则在致知」。二言者，又夫子所以教人造道入德之大端，而不可偏废，不是只靠著此一边，便自可管得那一边也。故既尊德性，须又道问学，二者互加功，便互相发而互进。不然，则亦不能以上达矣。若在官中，自涵养而言，则酬酢应接，莫非做工夫处，本无相妨。自穷格而言。则纷来沓至，却有所妨夺，然于公馀，所谓四子面前明白底道理，亦未可全然弃却。因话缕缕及此，亦同臭讲贯之故，不自知其为过繁也。

或疑应接事物亦穷理也，而书中乃以为有妨夺，何也？曰：是何言之易也？予非不知程子论穷理之目。曰：或读书讲明道义，或论古今人物而别其是非，或应接事物而处其当否，然其言固有序矣。读书居其先，而应接事物居其后，无亦以应接事物一节为最难，非读书有定见者，未易以当此，而非初学者所可遽及也。予向于书中所云，其意为初学者主于读书而言，虽事事物物固皆有理，而圣贤书中又见成理义所萃，而皆事物之则也。在初学者入穷理工夫，或茫然未识其入门，或泛然莫得其要领，未可当动而妄求，凭虚而暗索。须先且就圣贤言语实处为准则，于幽閒静一之中虚心而详玩，随章逐句，一一实下讲明考究工夫，盖幽閒静一，则心清而不扰；虚心详玩，则前无所蔽而可以有见。果能于是理实有得其大纲，则是非邪正，大分已明，而胸中权度稍定，然后次而及于论古今人物，以相参质。则其褒贬去取，方可有定论。最其后也，乃及于应接事物，以相證订，则其裁处剖决，方可有中节，而不至于差舛。至是，则吾之见有以照彼之情，而历练感触，又有以长吾之见。内外交相发，权度可以愈精，理义可以愈莹，将无所往而非吾穷格之益也。若在我未能有定见，而遽欲于酬酢求穷格之益，吾恐外纷而内扰，彼求而此震，稚嫩者为之眩惑，柔弱者为之牵引，其心之不流而亡者鲜矣，尚何理之能穷哉！此夫子于子路以社稷人民皆所以为学，何必专于读书然后为学，必深斥其佞者，亦正为是尔。然程子之言，必兼该众目者，博其功而言之也。是用功深者之事也。予之说非偏靠一边，乃循其序而言之也。是方用功者之事也，意各有所主，而不相悖。惟实用功者加勉，而无忽焉可也。

旧说皆以「过化」为物已过乎前者，即消化无凝滞；「存神」谓心存于中，常恁神妙应事物，而心常虚灵。故谓「大而化之」之化，即此化。意此说似精而粗，与上下文不相贯，决非孟子本旨。在常人质美者可能之流弊，有老学之病。至程子说曰：身所经历处，便无不化；心所存主处，便神妙不测。二言已甚明白，而南轩又错会下句，复如前之意。文公《集注》，上句證以舜事，下句證以夫子，得邦家一节，到此乃极明莹，无复可疑矣。其意盖谓：圣人到处，无不感动从化，心存主要做那事，便自响应。此由盛德之至，便自然有此神化之妙。上下与天地同流，语脉浑然贯通，其说似粗而实精，自非圣人大根大本，博厚深固，安能及此？乃尧舜地位事，非常情所可容易到也。若来说晓会未通，乃是字义未明，欲合二意为一说，请更详之。

窃尝深叹圣贤理义之学，最是人间第一义，而人生天地间，抱负良姿美质，可与适道者，亦甚不少。只缘被科举一段无益之业笼罩了，自婴孩便聋瞽其耳目，不复知有圣贤门路，是以终其身颠冥于同流合污之中，而不知觉，竟亦醉生梦死而已尔。未可全归之自暴自弃，而不肯志焉者也。今贤者幸迷途未远，早自悔悟，而有志于超凡而入圣，又正是妙龄可畏之时。如其立此志之坚，果能勇往精进，则何理义之不可明？何圣贤之不可造？圣贤著书垂训，以示天下来世，千言万语无他，大抵亦不过明此理义而已。理义乃人心之所同，然固有圣贤先知先觉，先铺排在那里，已如日星，虽极千条万绪之不齐，其实不离乎日用人事常行所当然者，初无玄妙高远底事。学者读圣贤之书，亦不过平心讲究，以明此理义之攸归，其大要，亦惟欲内成诸己以无失吾之所固有者而已。在己者有馀，然后推而淑诸人，以广吾之所同然，而非其所先也。今来意先急诸人而后诸己，失其序矣。且人性虽曰本善，然自有生以来，拘于气禀，狃于俗习，蔽于物欲，汩于私意，是几重埋没，则其所以检察克治之功，虽汲汲穷日夜之力，犹恐其不逮，而何暇及乎其他？然其日间用功节目，亦自有其要。程子曰：涵养须用敬进，学则在致知，二言者，夫子教人所以造道入德之大端，而不可偏废者也。盖敬者，主一无适之谓，乃贯动静终始之功，有事无事，皆常主于中。中能主敬，则此心大本清明，而万理萃焉。致知者，推致吾心之知识，欲其精粗隐显，无不极尽也。知不致，则无以识是非善恶之真，将从何而趋？从何而舍？必有错认人欲作天理，而不自觉者矣。欲致知在格物，而读书其格物之一端也。然读书次序，亦自有其要。先须《大学》，以为入德之门，以其中说明明德新民具有条理，实群经之纲领也。次则《论语》，以为操存涵养之实。又其次则《孟子》，以为体验充广之端。三者既通，然后会其极于《中庸》，而胸中之权衡一定矣。至是乃可以进读他经，并及诸史子，而论天下之事，无往不迎刃而解矣。若所谓《近思录》者，又四书之阶梯也。诸先觉君子发洙泗千载不传之秘，其全编大帙若遗书等类，文字浩博难骤得其门而入，文公集其要者为此录，真迷途之指南，而初学启蒙之最切者。文公所答邓卫老论其标目已甚分明，如第一卷较渊奥，有未晓处，且放过无妨；自第二、第五卷，皆日用紧切下工处，并末一卷说圣传标的，皆宜先反复玩味，以会其旨归为善。所喻借伯澡注本，今纳去，幸检。至若《小学》一书，文公虽以补古人幼学之阙，而其终之所以凝道据德而成《大学》之功者，亦不越乎此。且甚坦易明白，最为切于学者日用之实，亦不可不常在目前也。

承喻日间读书课程，可见用志之笃，甚善。但读书贵精，不在贪多。《论语》中既未有得，却难读《孟子》，盖《论语》中圣师所说，句句皆是切身操存涵养实语。如规矩准绳之陈列，使人跬步不敢放；如布帛菽粟之众，使人服食之而不能舍；如太和元气之氤氲磅礴，袭人肝肠肺腑而不自知。须当把作切己体察，优柔餍饫于其中，使吾胸中于是理实有所得，则根本立而基址厚矣。然后读《孟子》以开廓发达之，乃能令人器局恢洪，而意脉条畅。盖《孟子》见得道理明明朗朗，七篇中多是发挥充拓体验之端，不有以翕之，孰从而辟之？不有以聚之，孰从而散之？若在我者未有根基，而遽躐进焉，只将荡无执守，恐易流于疏阔，而无缜密之功矣。《近思录》第一卷，皆阴阳性命之蕴，最为难看，未可入头便硬穿凿去。须且将易晓段子理会，未晓段子且放缓，亦无妨。从第二至第五卷，皆切身功用处，最宜熟与究会。及十三卷辨异端之说，十四卷明圣传之统，亦兼为之参考详玩，俟有得焉，然后其他皆可以次第释矣。《通书》简奥，亦未可骤读。史亦宜且放缓，盖欲应举者，不得不急于观历代故事。今既不修举业，急之何为？反见繁杂，无补于身心。必须四子兼《诗》、《书》皆通后，胸中权衡一定，方可及之。乃能真有以断千古是非之情，而资异时盛大之用，不为虚读也。所病收心之难，此亦何难之有？程子曰：「人有四百四病，皆不由自家，只是心须教由自家」。盖心之为物，虚灵知觉，所以为一身之主宰也。身无此为之主宰，则四支百体皆无所管摄，视必不见，听必不闻，食必不知其味矣。然所以为心者，又当由我有以主宰之。我若何而主宰之乎？所谓敬者，又一心之主宰也。敬若何而用工？《大学或问》集程门诸说已明备矣。盖心神明不测，出入无时，莫知其乡，惟主于敬，则便收敛在此，澄然无事矣。来说乃谓敬极难下手做，如整齐严肃，戒谨恐惧，犹可勉为，而主一无适，常惺惺者，难勉为也。毋乃分析之过，却是未曾下手，如实下手做，只整齐严肃，则心便一，只戒谨恐惧提撕警觉，便常惺惺在此，不可以他求而二观也。又谓主一事无适他事固可，若心主这一事无适第二事为最难，不知谓事者是何事耶？若是物欲私意底事，合下便须一刀截断了，不可接之上心来，若是当然人事所不容废底，则亦自有轻重缓急。先者轻而缓，后者重而急，则当舍先而应后；先者重而急，后者轻而缓，则所应自有次第，随物各止其所。何容胶胶紊乱乎？圣贤主一之功，到是虽日用酬酢，千条万绪，为之千变万化，流行贯通，而吾之所谓一者，固常卓然一定而不乱，何但拘拘于二三之无适而止乎？所病者，只恐平日所以为持敬者不力，素无真积力久，一显微、贯动静、彻终始之功，或作或辍，方暂尔一念之整敕，而遽责以全体之宁定，则亦难乎其为效矣。然又不可以偏主，而居敬穷理二者，实为相须。盖心具万理，能敬则心体昭融，而万理呈露，至于穷理之精明，则又所以达吾之敬，而莹吾之心。敬直乎内，则清明如神；理彻乎外，则知止有定。于是时也，一毫私意无少萌焉，一毫物欲无少留焉，若所谓茫茫无所不之者，所谓思那事，又惹起那事憧憧无止息者，所谓未一瞬间又在千里外者，所谓静坐一时几出几入者，所谓愈见散漫无收拾者，所谓读书易忘应事多错者，所谓钟声未断已在别处者，所谓心游千里之外而身在此者，所谓愈把捉愈易走作者，许多等类，诸件并是书中问语，皆是私意物欲底心，由形气而发，乃即舜之所谓人心者，而非降衷秉彝正心之谓。至此，自当恬静退伏，一惟道心之听命矣，宁复尚有窃发为吾病乎？文公《敬斋箴》、《孟子心箴》及《大学或问》、《正心说》与明道《定性书》，皆要切语，可为收心之助，并列座右，交规互警。然操纵之权，实在我而已。我自不能为主，而听其所之，亦何以我为是。虽区区外求扁鹊、华陀神奇医治之术，亦末如之何也矣。

承特有讲订三段之说，得见日来进学次第，颇有切己体察之功，深以为喜。第一段所论持敬工夫，谓静亦敬，动亦敬，只管恁地，却茫然无下手处。恐只是于动静时，止死法空念个敬字，不曾实作持敬工夫，所以如此。今不必他求，只原程子说敬字本旨，其以「主一无适」四字为言者，可谓极其精矣。「主一」是心只在此，所主惟一，不二不三；「无适」是心只在此，不走作；亦不之东，亦不之西，亦不之南，亦不之北。然「主一」即是「无适」，只展转相解释要分明，非于「主一」之外，又别有「无适」之功也。惟心主乎一，所以无适；惟心无所适，所以常主于一。此四字贯动静，无事时其心收敛，主一在此，不走作，应事时心又主在一事上，亦无走作，其他又以整齐严肃为言。及谢氏常惺惺之说，尹氏其心收敛不容一物之说，皆是详发明此一意。整齐思虑，严肃容貌，此心便一，更无他适。常惺惺亦只是心常惺定在此，不昏困，所主便一，若昏困，则便有他适矣。其心收敛，著一物不得，亦只是主一，若更容得一物，便是有他适矣。此三言亦皆贯动静之功，可谓甚亲切明要，只依此为准作工夫，自不差错。虽然，亦偏靠一个持敬不得，须是致知与持敬相发。知精则敬益密，敬密则知益精。知苟不致，则理义不明，虽无事时澄心净虑持敬，亦姑死守个无事之敬。或有一念之私欲忽萌，亦何由知而截之，必至隐伏以为吾病；或有一念之善端微露，亦何由知而养之，必至壅阏而有所伤。及事至而敬以应之，又姑死守个应事之敬。或事中于理而当行，亦何由知而为之必从？或事违于理而当止，亦何由知而为之必拒？故程子曰：涵养须用敬，进学则在致知。二者常相须，不容以偏废。惟二者工夫俱到，则于静而敬时，万理森然在其中，常昭昭不昧；及动而敬时，此理流行乎万变之间，又整整不乱也。若欲就九容九思上用持敬工夫，九容皆敬之事，亦善。《小学》所载一依古注，甚简而切，而「立容德」句下又详之曰：「德者得也。立则磬折，如人授物与己，己受得之之容也」。亦已甚明白矣。若九思乃思诚事，不专说敬，惟敬而后能为是九思，以至于诚。所以文公《敬斋箴》铺叙日间做工夫节目，最为切密，正宜常置目前。今别纸略解析去，幸详之。第二段说《大学》体验省察之意多，而涵养本原之意少。以小学时德性已自涵养了，到大学工夫，只一向理会进学致知以造道成德，所体认已得之矣。但更须知小学涵养，只是个胚朴已就，到大学进学时，此等工夫固自在其中，未尝间断。非谓止一向进学去，遂忘却此工夫，不相接续也。古人此二项工夫常相须，如车两轮，如鸟两翼，极是相关缜密，无缝罅可截断处。若文公以敬一字为今学者补小学之阙，而后进以大学之功，固是完备无缺。然亦须十倍其力做去，方见得滋味功效次第，而有进之之实也。第三段所分别意与情未明，心是以全体言，意是就心上发念处言，有思量运用之义。凡发见于外，思量要恁地底，皆是不可截断，以几微方动处为限。情是心里面自然发动，改头换面出来底，与性相对。是从性动来，只直恁地，亦不必截断以大段动来出底为拘。如接物时，在内主宰者，是心动出来，或喜、或怒，是情；思量要喜那人，要怒那人，或轻、或重，是意；里面有个物，能动出来底，是性；心所喜所怒之人，是志。许多便都一齐在面前，经曰「欲正其心者先诚其意」，又曰「意诚而后心正」，其言若有次第者。古人此等工夫合下，皆齐头并做，逐地头个个各著力，如手捉物时，十指俱动，无一个放慢处。但溯其本之序而言，则欲正其心者必以诚意为先，非谓欲正其心者更不必做正心工夫，而但专做诚意工夫便了也。又顺其效之序而言，则必意之已诚，而后心乃得其正。非谓意已诚了，更不用做正心工夫，而心便自尔正也。但曰正心，曰诚意，又自有疏密缓急，而工夫皆不曾偏。故《大学》于正心章，但大槩说个喜怒忧惧四者做病，而必常致其存密之功。至诚意章中，却再三致意于自欺自慊，与君子小人、诚善诚恶之辨，而归重著力在谨独。以心大体明白易见，而意极细密隐奥，潜伏难测，最难得表里真实如一。此诚意一章所以为《大学》要关处。说得尤力，正圣贤进退之路所由分，天理人欲胜负之机所由判处。必透过此关，而后道理方牢固，实有善而真无恶，始真能入得尧、舜、孔、颜路上行，而决不至于下坠。若过此未透，便待博闻洽见，说得道理如天花乱坠，终未可保其必不下从桀蹠之归也。可不畏哉！可不谨哉！可不深致力乎哉！

某十月初抵中都，即探知贤者寓京口。今承惠书，甚慰。但某寓此不能久，而贤者开春方归，又无会合之期，不无怅然。前年唐突附计院一书，盖以贤者可与语，而惜其为邪说之流，遂据正理直情剖露，更不复委曲回互，效世俗书札谀言谄语之态。亦以真讲学，故有真切磋，有真切磋，然后有真警发，而亦惟真好学者，然后能乐真切磋，而可以有真警发，不为讶也。今承来书，未能释然，缕缕分析，犹有不能割舍之意，何邪？岂愚者之言未白，不足以发贤者之正见，抑大贤固无可无不可，非浅拙所能识也？大抵此一种门户，全用禅家宗旨，无一与孔孟合。其要诀所主，只是祖述那作用是性一说，再得孟子所辟告子「生之谓性」底意，重唤起来，乃是指气为理，指人心为道心，谓此个物辉光灿烂，至灵至圣，天生完具，弥满世界，千万亿劫不死不灭，凡性命道德仁义礼智等，都是此一物而异名。禅家此等意旨，从来交相密付，只是口诀，不用文字，所以渠门不要读书，更不用穷格一段学问，而非有存养底工夫。凡平时所以拳拳向内矜持者，不把作日用人事所当然，只是要保护那个辉光灿烂，不死不灭底物事，是乃私意利心之尤者，其状甚有似于存养，而实非圣门为己之学也。惟其所主在此，故将下学千条万绪底工夫，都作外物一尽扫了，合下处已便直向圣人生知安行地位上立。至接后进，亦便直引向圣人生知安行地位上行；其待斯世常人，亦便直以太古太朴之道待之。所以出门，动步便有碍，寸地通不得，其徒一二老辈间，有践履好处者，此非由学力师训之故，乃出于生质之笃厚而然，而亦只是与道暗合，按之正理，实不相符。不过只如僧道苦行、乡原忠信廉洁之类，无足歆羡。在后生晚学，只当专以孔、颜、曾、孟实践处为准的，果能深熟用功，实得其趣味，则其中之乐自足，自无复走作他求。有如必欲识他是非邪正者，须是真识得儒释之辨方可。然儒释界分亦未易白，自唐来名儒，多不能识破，直至周、程诸君子，有物格知至之功，理明义精，方始剖判得分明，夫岂初学志识未有定主者所可遽论？程子曰：学者于释氏之说，直须如淫声美色以远之，不尔，则骎骎入其中矣。又曰：释氏之学，更不消言，常戒到自家自信后，便不能乱得。又曰：若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣。不若且于迹上断定，不与圣人合者，固所不取，其有合处，则吾道固已有，如是定立却省易。此数言，皆紧切为人处，真千古不易之确论。若学者未能见破，须且权作未断底公案，束之高阁，且须依此数言佩服，他日有见自定，何须坚欲俛首鞠躬于其门！姑为观德考行，退自警勉之计邪？实得是理于心谓之德，实践是理于身谓之行，彼于是理本原既差错，则何实得实践之能有？而何德之可观？何行之可考？舍圣门正大真切缜密之功不之事，而为是支杂，曰吾自保其必不为之流，万万无是理也。前年与黄寅仲及郑闻书，说破儒释之辨甚明，今更不暇论。此番都下新接一二，非不笃志于道，然皆偏执先入之说为主。初见间亦不能不出一二语以正之，既而颇护其说，确然自以为是，遂更不复与语，听之自错自误，于我何加损焉？要之，吾道自孔、孟、周、程、朱诸儒宗，受相发明，已明明白白于霄壤间，如青天白日，万古不容掩没，岂小小异端所能为病？举斯世莫非斯人，亦何阙一二人之陷？其中自不须劳唇吻，费词说，徒为纷纷，彼此俱无益也。别纸所论人心道心，中间自「人受二五之气」而下一截，似已识得人心、道心界分，而亦未莹。其首末处所辨论则甚支离，又似于二者之名义全未曾晓得，何邪？大抵人惟有一心，非有两个心并生来，只是所以为虚灵知觉者不同尔。其虚灵知觉从形气上发来者，以形气为主，故谓之人心，如耳目鼻口四支之运动是也。其虚灵知觉从理义上发来者，以理义为主，故谓之道心，如仁义礼智之形见是也。人心方是就此躯壳上平说，虽上智不能无，未是不好底物。但此心最臲卼不安，易流于不好，故谓之危。道心专是就理义上说，虽下愚不能无，但此心本无形状，至幽隐而难见，故谓之微。且如饥思食，渴思饮，此由形体而发人心也，因而饮食未害也，若穷口腹之欲便陷矣。其动来易陷如此，非危而何？如嘑尔、蹴尔、嗟来等食，皆不肯食，此由理义而发，道心也。然此犹是易见处，若其嗟也可去，其谢也可食，则于理甚隐，最为难知，非圣哲莫能识之，非微而何？二者在方寸间，无日无时不发见呈露，非是判然为二物，不相交涉，只在人识别之。其工夫紧要，在「精」、「一」二字。精则察乎二者之间而不杂，一则守夫道心之正而不离。既专守道心之正而不离，则道心常为此身之主，而人心一听命矣。如此，则实理流行，动无非中。至于声为律，身为度，从心不踰矩田地，则此身日用酬酢，凡由人心而出者，莫非纯是道心之流行，而不复有二者之间矣。舜此四言，极是亲切端的，无一字可改易。圣人见道明朗如此。若赵临川所论人心，不可专作人欲看，此语既说得是，未见其差，而贤者攻之不置，却是未识人心之所以为人心，而求之远矣。所引克己毋意为比，亦不相似。克己之己，合下乃指身之私欲而言，非单指此身，只因对复礼，形之而后为己私也。若对复礼形之而后为己私，则须复礼而后克己，而非克己以复礼也。毋意之意，合下亦只是指私意而言，与诚意之意亦自不同也。赵临川说危字之义，又太迟缓，此物好动，本不安帖，最易流易陷，即此便是危处，岂必待到逆伦乱理、争夺相杀，然后谓之危也？说道心隐于人欲炽盛之中，视之不见，听之不闻，为微，亦失之迂折，兼似未识道心之所以为道心也。来说折之，以为若如此，则是人心流失，必至于人欲已炽，天理仅存，然后即此道心之隐然者而充导之，此时济得甚事？此一义发得甚当，但其他所说危微二字之义，却不亲切。与夫所谓纯乎天理，而中庸为难，及所谓不合于仁则合于义，不合于义则合于礼等语，殊不可晓也。大凡知言最难，而立言亦难。须见理明彻后，自然无差，非区区口舌所能强也。惟愿格致之功，真积力久，则他日自当条畅，更在勉旃。

承喻及《绍兴服制》之说，某不曾见此书。但据礼经，己之子与兄弟之子，以己视之若有亲疏，以父母视之，己与兄弟均为父母之子，己子与兄弟之子均为父母之孙。故己视兄弟之子谓之犹子，其服均为期，不容以私意有所轻重。此引而进之者也。兄弟之妻，与堂兄弟子之妻，若有尊卑，然古礼嫂叔无服，盖推而远之，重别之义。以亲兄弟之妻犹无服，况堂兄弟之妻乎？自唐太宗始制嫂叔服小功，而后代因之。兄弟子之妻，绍兴服缌，今律服大功，已为定制，盖亦以子妇视之，引而进之者也。若其式古无传，不可考矣。荀氏始有祠版，而温公因之，然字已舛讹，分寸不中度，难于据从。至程子始创为定式，有所法象，已极精确，然陷中亦不言定寸。至高氏仪始言阔一寸、长六寸。朱文公又云：当深四分，若亡者官号字多，则不必拘六寸之制。温公仪韬以囊，考紫妣绯者，亦是以意裁之，见《小祥》篇首，所谓「府君」、「夫人」，则自汉来以为尊神之通称。文公说汉人碑，已如此云。

外日特承光访，匆匆，恨不及款洽清论。别去倏易三晦朔，而区区未尝不向往也。《诗传》中所疑难如何？并乞一一疏示，庶得以交相讲订，而为定是之归。盖学不厌讲，而贵乎有疑，必有疑而后能进。以疑则辨，辨则明，明则通，至于工夫大进，而万疑毕凑，涣然为之一决，则如冰消雪融，而不复疑矣。此颜子所以既竭吾才，而如有卓尔也。所谓格物之说，今见得果如何？此最进学之要处，所当大致其功，不得以为烦劳而厌之也。盖不如是则理无由明，义无由精，其于行也必左动而右碍，前通而后窒。欲保其骎骎一于圣门之入，而无路脉之差，亦且难矣，何复望其有从容洒落处乎？程子诸说，示人精微曲折已为详尽，而文公发明考證，又为明莹亲切，确乎不可易。学者但当按之循序加功，便自见得趣味，而知圣贤之决不我欺。大抵圣门工夫，自有次序，非如释氏妄以一超直入之说欺愚惑众。须从下学，方可上达，须从格物致知，然后融会贯通，而动容周旋，可以无阻。譬如行者之适都城，未曾识得路脉，从南从北，几程几里，如何举得步，出门便差。却如陆学，从来只有尊德性底意思，而无道问学底工夫，盖厌繁就简、忽下趋高者。其所精要处，乃阴窃释氏之旨，而阳托诸圣人之传，确然自立一家。文公向日最欲挽而归之正，而偏执牢不可破，非如南轩之资，纯粹坦易，一变便可至道也。初学者识见未定，其立的最不可泛。孔、颜、曾、孟远矣，不可得而见矣。如近世周、程诸儒，亦不可亲见其人之为如何，据其道于遗编而师之。若文公者，同时并世，某于经籍中师仰其道者十年，而亲炙函丈者又十年，真所谓身即书，心即理，凡昔闻其语者，今亲见其人，真所谓宫墙巍巍，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富，仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽然在后者也。学者惟当终身竭钻仰之力，未可以道听涂说，世俗常情，而窥测之。此心先有一般意见，横在肚里，为之梗塞，则一切微词精义，便相捍格，更不能入，最是大病处。为学工夫，所最先者，一当立志以断定邪正之路，一当虚心以玩味理义之实。然后致知力行，可以交进于其后。不然，则散漫不伦，终亦不能以有得矣。恃同臭讲此，不觉缕缕，不自知其为过繁也。高明以为如何？

某外日别次，甚感诸友各勤赠言，途中匆匆，未及披览。至家，人事稍暇后，方得一观，类皆志趣高明，不肯埋没流俗，俱卓卓有景慕贤德之意，窃深为之敬叹。其间有义未安处，敢一切磨之。史兄全篇，以濂洛之学乃洙泗万世之正学为主意，而谓文公集厥大成，粹乎真洙泗濂洛之渊源，可谓已认著圣贤门路，而得其一定准程矣。但当即此为终身钻仰之计，且须平心玩味，切己体察，孜孜循序，毋支毋离，毋过毋凿，则异日自有登堂入室处。所论乾道变化，各正性命，无非生生不息之诚，鸢飞鱼跃，上下皆察，无非成性存存之妙。此等陈义似高，然不免举子时文牵挽之态。看道理正不可如此含糊，须各随本文子细䌷绎，乃能明晓莹彻，有切己得力处。如《乾》彖传所谓「变者化之始，以所赋之命言，化者变之成，以所受之性言」二句，乃谓乾道变化，无所不利，而万物各受其所赋之正，以为一身之主，所以释乾「利」之义。盖就阴、静一边言之，生生不息之诚，乃一元生理之流行，贯彻乎四德动静之间，循环而无端也。《中庸》引「鸢飞鱼跃」以證天理自然流行之妙，昭昭乎天地上下，无所不在，若成性存存，乃言智礼本成之性，存存于我，则道从此而出，其存之又存，乃工夫纯熟，无间断之意。此等语脉，自各不同，强为牵合则浑杂无别，有害于穷理之实。至所谓「清浊混杂，有待澄治，则为庸人」者，又欠委曲。据人生气禀，除了圣人一等，自贤人而下，便已皆然。但其中多寡分数煞不齐，而人品随之亦煞不一，未可都以庸人一例断之，失权衡之平矣。馀所讲明，则皆平正稳帖，路脉不差，为可喜。千万勉之。杜兄深有警策，于为学当在「自己下工夫实体之」一言，全篇反复推證，以是意为主而服膺之，可谓得切问近思之要矣。大抵古圣贤邈在数千百载之上，影响绝不相接，只有遗言在简册间。今若不实体于己，则何由识言中滋味，而得古人心肠肝肺，于己分亦何相干？须把圣人之言，如亲承謦欬于群弟子，如亲与同堂合席相讲磨，其所论事，如自己亲做底一一就己上实体之，则其是非当否、轻重缓急，一如痒疴疾痛之切于身，皆瞭然可得而知矣。由是而之，则圣贤千言万语，皆为切己之盘盂几杖，个个有受用处。及其久而熟也，虽或閒言漫语，亦无非吾切己之益，而用功之实也。然于实体之中，亦须致知力行工夫并进，盖实体察之则知益精，实体而合之则行益切，又不可徒守彼一言，恐复糊涂无活法也。子安所叙虽嫩，而旨意已平正。其论闽、浙、湖湘、江西之学，为门各异，而独有取于闽学，得正传之粹，亦所主之不差矣。但诸家之深浅邪正，亦当灼知其本末表里，无纤悉遁情，方能决不为吾惑，而所主者益坚以定。若未能然，则全未可惹著。只一意坚吾所主，以待他时识见长而自明。且如湖湘之学，亦自濂洛而来，只初间论性无善恶有专门之固。及文公为之反覆辨论，南轩幡然从之，徙义之果，克己之严，虽其早世，不及大成，而所归亦已就平实，有功于吾道之羽翼。浙中之学，有陈、吕之别，如吕以少年豪气雄大，俯视斯世，一旦闻周、程、朱、张之说，乃尽弃其学而学焉，孜孜俛首，为圣门钻仰之归，未论所至之何如，只此勇于去邪就正一节，深足为至道者之观，亦吾名教中人。如诸陈辈，乃鄙薄先儒理义为虚拙，专驰骛诸史，捃摭旧闻为新奇，崇奖汉唐，比附三代以便其计功谋利之私，曰：此吾所以为道之实者。兹又管晏之舆皂，而导学者于卑陋之归也。若江西之学，则内专据禅家宗旨为主，而外复牵圣言皮肤枝叶以文之，别自创立一家，曰此吾所独悟于孔孟未发之秘旨，而妙契乎尧舜千载不传之正统者，其实诐淫邪遁，与孔、孟、周、程大相背驰，甚为吾道贼，害尤甚。后进看邪正不破，乐其径便，多靡然从之，此种自江沿浙，已滋蔓矣。兹其取舍从违之机，非理明义精未易决，在初学有志斯道，而为圣贤之归者，诚不可不谨其所习也。其名约之，则汎滥驳杂之甚矣。所列道学四条之义，安得许多分裂。所谓道学者，其所学以道为主；而所谓道者，又非有他，只不过人事当然之理，天下古今所共由者而已。初非有幽玄高妙，悬空在万物之表，与人事不相干者也。但推其根原所自来，则出于天命之自然，而语其全体所会，则实具于吾心。惟是气禀物欲之交累，而致知力行等工夫少，得人勇猛去做，如果有能做得此工夫，净办至到，则是理可复全于我。由中而见于四体，则目视耳听有常度，手举足履有常节。至于动容周旋，无不中礼者，皆仁义礼智睟面盎背之馀，而为道德之容。见于应事接物，则为父子有亲，为君臣有义，为夫妇有别，为长幼有序，为朋友有信，无不各尽其道者，皆此理之大目，而为人伦之至。其与朋友切磋琢磨者，亦不过讲明乎此理，而相勉以进之也。如《大学》所谓如切如磋者，道学也。盖以切磋骨角有脉理之可寻，乃是言讲学之事，非指此目为道学也。其发明圣经蕴奥，著书以导后学者，亦不过写其平日躬行心得之馀，而寓于修道之教也。虽至于治国、平天下，弥纶天地，裁成万物，亦莫非其中大本之所流行，而明德新民之极功，非度外也。是虽曰万殊，而皆一本也。此尧、舜、禹、汤、文、武、皋陶、伊、傅、周、召，达之所行，孔、颜、曾、孟、周、程诸儒，穷之所明，无二致也。若所学不由此，则无其本，而所固有者不能有，凡百所为皆不免于外面计较之私。是虽言动有礼，容止可观，未必合理义之当然，而为先王之法言德行也。是虽忠于君，孝于亲，弟于兄，信于友，未必得古人之成法，而为中庸之至德也。虽于朋友讲磨，极其博洽，殆亦不过俗尚意见之偏，而非圣贤之精义也。虽训释诸经，穷深极微，号为名儒，殆亦不过曲学专门之凿，而非道德之格言也。虽至于治国、平天下，亦不过才智功利之陋，而非此道之大用流行也。是特汉唐诸儒，及管晏俦辈等事，乌识所谓圣门之学，而乌可以道学名之？至所谓终日兀坐，与坐禅无异，而前辈又喜人静坐之说，此正异端与吾儒极相似而绝不同处，不可不讲其所以为邪正之辨。道佛二家，皆于坐中做工夫，而小不同，道家以人之睡卧则精神莽董，行动则劳形摇精，故终日夜专以打坐为功，只是欲醒定其精神魂魄，游心于冲漠，以通仙灵，而为长生计尔。佛家以睡卧则心灵颠倒，行动则心灵走失，故终日夜专以坐禅为功，只是欲空百念，绝万想，以常存其千万亿劫不死不灭底心灵神识，使不至于迷错个轮回超生路头尔。此其所主，皆未免意欲为利之私，且违阴阳之经，咈人理之常，非所谓大中至正之道也。若圣贤之所谓静坐者，盖持敬之道，所以歛容体，息思虑，收放心，涵养本原，而为酬酢之地尔。固不终日役役，与事物相追逐，前辈所以喜人静坐，必叹其为善学者以此。然亦未尝终日偏靠于此，无事则静坐，事至则应接，故礼经于合当坐时则坐如尸，合当立时则立如齐。明道亦终日端坐，如泥塑人，及至接人，则浑是一团和气，是皆天理之公，而学行当然，不容废者。若江西之学，不读书，不穷理，只终日默坐澄心，正用佛家坐禅之说，非吾儒所宜言。在初学者未能有得，则其志道精思，未始须臾息，亦未可须臾忘也。安得终日兀坐而无为，如理未明，识未精，徒然终日兀坐而无为，是乃槁木死灰，其将何用？来说乃谓心最难制，默然端坐，举日纷然，不火而热，不冰而寒，欲其无所思而不可得，则差之远矣！心不能无思，所思出于正，乃天理之形，非以无所思为贵。坐当思亦思，思其所不当思，则为坐驰，非以无所思为奇特。他门欲终日默坐，无所思，便自忽然有个觉悟处，宁有是理哉？道必讲而后明，物必格而后知，《大学》首重在格物致知者，非谓格物致知都要周至全尽，方始可做诚意正心修身等工夫，凡一切工夫合下须齐头并做，但语其功效次第，必物已格而后知乃可得其至，知已至而后意乃可得其诚。以至心正、身修，各随次第得力尔。天下事物，无一非理之所寓，而格之自有次序。先其近者、小者，而后其远者、大者。先其易者、著者，而后其难者、幽者。论其极，则天地万物皆不可遗；语其要，则日用人事最不容缓。如事亲当孝者，非是空守一个孝字，必须穷格所以为孝之理当如何，如何而为奉养之宜，如何而为温凊之节？凡古人事亲条目，皆无一不讲，然后可以实能尽孝。如事长当弟，非是空守一个弟字，必须穷格所以为弟之理当如何，如何而为侍坐侍食之礼，如何而为应对进退之仪？凡礼经事长条目皆无一不究，然后可以实能尽弟。况此身，在目当如何视而为明，在耳当如何听而为聪，在手当如何执而为恭，在足当如何履而为正？内而曰心当如何而存？曰性当如何而尽？曰情当如何而捡？曰意当如何而诚？曰仁、曰义，当如何而居？如何而由？曰道、曰德，当如何而志？如何而据？善如何迁？过如何改？而为吾益。忿如何惩？欲如何窒？而为吾损。利与义杂，如何而能舍利？如何而能取义？己与礼并，如何而能克己？如何而能复礼？言当如何言为法言，行当如何行为德行？居家当如何为齐？居乡当如何为睦？居官当如何为理？事君当如何为忠？待人当如何其节文？接物当如何其品制？似此等类，是多少底事，皆为人至切要处，若不讲究得一一分明，如何忽然自能之，亦如何做得人？今舍此等不务，却疑身外别更有深奥处，而欲博穷六合，知其非所得知，果何以彼为？无乃太失之支离，向庄列圈阱去，岂圣门实学之谓哉？程子曰：致知之要，当知至善之所在，如父止于慈，子止于孝之类。若舍此不务，而欲泛然观万物之理，吾恐其如大军之游骑，出太远而无所归。正为此尔。若果能低心逊志，于人事处下学，既到则根本体统一定，至是，虽或穷高极深，莫非吾度内，亦自可以通天地之大全矣。若读书次序，则严陵讲义第四篇已明，须循此而进，方可入道。读晦庵之书，则第二篇已言其略矣。须以此为定准，方可路脉无差。果于是焉真有实得，则胸中权衡尺度，明明整整，以之读他书，真伪邪正自判然，迎刃而解。虽汗牛充栋，不能为吾惑。不然，则将有泣歧望洋之忧，亦难保其不迷而覆矣。《近思录》之读，则已见《答林司户书》，大抵首尾阴阳性命之说，姑示学者以理义根原大端，有在于此，而不在乎他，盖亦不离日用人事之实，特欲使志道者起向慕之心，而知所底止，非遽躐等俾之强通也。自第二至第五卷，皆用工夫之切，十三、十四卷又辨异端，明道统，尤不可不熟于究竟。此数卷果通，则首卷将不言而喻矣。

承附递书翰，深惬间阔之情。去冬都城幸获邂逅，诸贤拳拳向道之志，度越流俗倍等，窃深以为喜。盖圣门之学，虽自濂洛、紫阳诸儒宗发明得已有成说，如皎日，如夷途，如桑麻谷粟之切于日用，奈斯世士俗甚陋，类竭一生心力，颠迷沈没于科举中，每厌薄理义，以为若将浼焉，更不复有回头问津者。不知举业有害乎圣贤之学，而圣贤理义文字本无相妨，理义明，则文字益条畅有精采。况日下视听言动、事亲事长、待人接物处，个个有合用道理切身，不可一日阙者。乃反屏去不少顾，而急急于身外傥来不可必之物，冥其心于虚浮无根不之觉，多见其不知轻重，而果于自暴自弃，为下流之归也。某自戊辰、辛未两至中都，绝无一人知音过门。丁丑岁再至，虽四方英隽来往相过者亦众，然大抵或只欲识面，或图结交，或只要知己，求其所谓确实下工、真以理义相切磨而期有实益于己者，绝难得一二见。既不可以往教，又不可以强聒，遂使区区与人为善之心无从而发，而圣贤精切正大之论亦无由得到后学之前。今诸友皆真情悃愊，有乐相亲之意，切磨讲贯，日求实益，不为具文，可谓真有志于圣贤者，此岂世俗寻常所可论哉！惟真有志于圣贤，然后能办得真下工夫，真相切磨，而可以真有警发，异日必亦真有造到，真有成就，而不徒尔也。诸所惠序文，可见人人志向，其中或有合讲磨处，已别纸剖析去，可相与详之。所喻读《大学》、《论语》二书已毕，再欲从首子细穷索所疑，甚佳。但所疑亦未可强索，须意到自见。文公《四书》，一生精力在是，至属纩而后绝笔，为义极精矣。凡立语下字，端端的的，如逐字秤过一般，无一字苟且过。《大学》，约其旨于《章句》，已的确真切，而详其义于《或问》，又明实敷畅。观《章句》中太简而或未喻则易枯，必于《或问》详之。观《或问》中太博，而或未贯则易泛，必于《章句》约之。《论语》圣人之言，真如个元气，极是浑沦，无缝可凿，被文公直就句里面剖抉出许多精蕴来，为词甚约，而涵理甚腴。注文与经文，字字元自照应，有一字当数十字者，有一字当数千百字者，不可草草率略皮肤上走过，然亦不必别生枝节过求，只就本句下所注本语，逐字相照，理会要实，通晓其义，字字句句既分明，则总一章全旨玩之。一章既通透讫，则读第二章；二章又通透讫，则读第三章。章章如此相接续去，则前后旨意又相发，到一篇终，则一篇中许多理义，又接续相发，而圣人之旨，可见于一篇矣。到二十篇俱通，则篇篇许多理义又接续相发，而圣人一部书之全旨，粲然尽在目矣。果能于是中有得，则理义已稍见大概，方可读《孟子》以发畅之。今吾友读之太快易，恐未见得趣味处。程子曰：《论语》有读了后全然无事者，有读了后其中得一两句喜者，有读了后知好之者，有读了后不知手之舞之足之蹈之者。全无事者，是只空念过，全未有一字之得，恰如未曾读也。得一两句喜者，是已开得一线路子入也。知好之者，是已觉其中有趣味之可嗜也。不知舞蹈者，是已嗜后沉潜餍饫在里面，又深悟其趣味之无穷，而不能自止也。旧《答林司户书》中，亦有说读《论语》之法，可参看。若诸子时文之类，欲应举者自是合当读，后生笔力未熟，此等工夫岂容少废？但在平居暇日，可酌轻重立课程，如程子月中十日之说，未为害。若在今试期之迫，则且将圣贤等书权放一边，而专做举业工夫，亦无妨。

所喻病痛，有喜善嫉恶之心太胜，而包荒之量则未洪，勇往直前之力有馀，而详缓之意则不足。非自反之笃，何以及此？大抵病痛有从气禀之偏来者，有从己意之私来者。其类自不同，而于气禀偏中又不一。有偏向上去，是过于厚、过于善，而为君子之过，如党锢诸贤之类。有偏向下去，是过于薄，过于恶，而为小人之过，如世俗五不孝之类。若喜善疾恶、勇往直前等类，却是气禀之偏，为病而过于厚、过于善者，固非私意之属，亦未可为之深疾。然欲去其病者无他，惟进吾之学，至于理义穷格昭明、气质磨砻纯粹，则其遇事所发，当好而好，当恶而恶，当进而进，当退而退，当轻当重、当缓当急，皆莫非大理流行，自无不各中其节，而无复有太过、不及之病矣。若吾学未进，理义不明，而气质不化，则病根不去，虽欲力摧强制，亦末如之何。况如一以包荒为量，而其理不明，则混而无别，有妨乎智；一以详缓为意，而其理不明，则懦而无立，有害乎义，又不可以一定拘也。至程子读论书法，要平其心，易其气。所谓平其心者，是虚其心，如衡之平，不可先立一个定说，才先把一说为主于中，便如秤盘上先加一星了，到秤物时，如何得铢两之正？易其气者，只是欲见得圣人真意时，须是和平其气，雍容和缓，自然而得之，乃能默契。非如初入门钻仰考索时，奋厉吾气力，锐攻急逐之可能也。如左序所谓优而柔之，使自求之；餍而饫之，使自趣之；涣然冰释，怡然理顺，然后而得，即此意也。然读书见今紧要处，最是虚心玩味，切己体察两句为要，不可易之，以为常谈而忽诸。

承示《仁说》，大概近傍，无甚差错处，然亦未见得真有贯通之实也。盖仁最是个大底物事，圣人所以教人急于求仁者，只为此物乃人所以为人之主，日用不可须臾失，才失之便身心颠冥，而入于禽兽之类矣。其所关系如此之切，里面底蕴是多少曲折，今不合只将数个字，立数个语，要拘定包盖了。便觉见如絣放在那里，意味殊枯馁孤单，徒依傍人言语，不自胸中流出，恐于切己之用无补，非求仁之善也。若是真晓得底人，假如简说一两句，亦自明白亲切，纵教详说到千言万语，亦自不差。今须如程子所谓将圣贤言仁处类聚观之，体认出来，须是逐件一一考究，要有归著，各各通透如宝藏，四方八面，玲珑穿穴，无所壅窒，然后于仁始无遗蕴，而可以从容体之在我矣。今就段子，亦略批其大意，未稳处，幸更详之。