仁者，天理也。理之所发，莫不有自然之节。中其节则有自然之和，此礼乐之所自出也。人而不仁，灭天理矣，何有于礼乐？

此说甚善。但「仁，天理也」，此句更当消详，不可只如此说过。

明则有礼乐，幽则有鬼神。鬼神者，造化之妙用；礼乐者，人心之妙用。

此说亦善。

「礼之用，和为贵」，礼之用以和为贵也。和如和羹，可否相济。先王制礼，所以节人情，抑其太过而济其不及也。若知和而和，则有所偏胜。如以水济水，谁能食之？《中庸》曰：「发而皆中节谓之和」，知和而和，则不中节矣。

以「和」对「同」，则「和」字中已有「礼」字意思。以「和」对「礼」，则二者又不可不分。恐不必引和羹相济之说。

政者，法度也。法度非刑不立，故欲以政道民者必以刑齐民。德者，义理也。义理非礼不行，故欲以德道民者必以礼齐民。二者之决而王、伯分矣，人君于此不可不审。此一正君而国定之机也。

此说亦善。然先王非无政刑也，但不专恃以为治耳。

孔氏之门虽所学者有浅深，然皆以诚实不欺为主。子曰：「由，诲汝，知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也」。教之以诚也。若未得谓得，未證谓證，是谓自欺。如此人者，其本已差，安可与入道？樊迟问智，孔子既告之矣，又质之子夏，反覆不知，已不敢以不知为知也。凡此皆为学用力处。

此说亦善。

非其鬼而祭之，谄也。谄于鬼，则于人可知矣。

推说则如此亦可。但本文「谄」字止谓谄于鬼神耳。

自「孔子谓季氏八佾舞于庭」至「季氏旅于泰山」五段，皆圣人欲救天理于将灭，故其言哀痛激切，与《春秋》同意。

此说亦然。

夏殷之礼，杞宋固不足徵。然使圣人得时得位，有所制作，虽无所徵而可以义起者，亦必将有以处之。为是言者，恐后生以私意妄议先王典礼耳。

夏殷之礼，夫子固尝讲之，但杞宋衰微，无所考以證吾言耳。若得时有作，当以义起者，固必有以处之。但此言之发，非谓后生妄议而云耳。

身有死生而性无死生，故鬼神之情人之情也。

死生鬼神之理，非穷理之至未易及。如此所论，恐堕于释氏之说。性固无死生，然「性」字须子细理会，不可将精神知觉做性字看也。

「居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉」？宽、敬、哀，皆其本也。圣人观人必观其本，实不足而文有馀者，皆不足以入道。

此说得之。

心有所知觉则明，明则公，故曰惟仁者能好人，能恶人。

仁者固有知觉，然以知觉为仁则不可。更请合「仁」、「义」、「礼」、「智」四字思惟，就中识得「仁」字乃佳。

一念之善则恶消矣，一念之恶则善消矣，故曰「苟志于仁矣，无恶也」，又曰「未有小人而仁者也」。

此意亦是，然语太轻率，似是习气之病，更当警察疗治也。

行不由道而得富贵，是侥倖也，其可苟处乎？行不由道而得贫贱，是当然也，其可苟去乎？然则君子处贫贱富贵之际，视我之所行如何耳。行无愧于道，去贫贱而处富贵可也。故曰「富与贵是人之所欲也，不以其道得之不处也。贫与贱是人之所恶也，不以其道得之不去也」。当以「不以其道」为一句，「得之」为一句（先生批「如此说则『其』字无下落，恐不成文理也」。）。

此章只合依先儒说有得富贵之道，有得贫贱之道为是。张子韶云：「此言君子审富贵而安贫贱」，亦甚简当。

「朝闻道，夕死可矣」。天下之事，惟死生之际不可以容伪，非实有所悟者，临死生未尝不乱。闻道之士原始反终，知生之所自来，故知死之所自去。生死去就之理了然于心，无毫发疑碍，故其临死生也如昼夜，如梦觉，以为理之常然，惟恐不得正而毙耳，何乱之有？学至于此，然后可以托六尺之孤，寄百里之命，临大节而不可夺也。

此又杂于释氏之说，更当以二程先生说此处熟味而深求之。知吾儒之所谓道者与释氏迥然不同，则知朝闻夕死之说矣。

「君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠」。君子安于德义，如小人安于居处；君子安于法度，如小人之安于惠利。心之所安一也，所以用其心不同耳。

此苏氏说之精者，亦可取也。

「放于利而行多怨」，「利」与「害」为对。利于己必害于人，利于人必害于己。害于己则我怨，害于人则人怨。是利者，怨之府也。君子循理而行，理之所在，非无利害也，而其为利害也公，故人不得而怨。人且不得而怨，而况于己乎？

此说得之。

德不孤，中德也，中必有邻。夫子之道至今天下宗之，非有邻乎？

此说非是。

心本仁，违之则不仁。颜子三月不违仁，不违此心也。

熟味圣人语意，似不如此。然则何以不言：「回也，其身三月不违心」乎？

凡人有得于此，必有乐于此。方其乐于此也，寝可忘也，食可废也。盖莫能语人以其所以然者，唯以心体之乃可自见。周濂溪尝使二程先生求颜子所乐者何事，而先生亦谓颜子不改其乐，「其」字有味。又云使颜子乐道，则不为颜子。夫颜子舍道，亦何所乐？然先生不欲学者作如是见者，正恐人心有所系，则虽以道为乐，亦犹物也。须要与道为一，乃可言乐。不然，我自我，道自道，与外物何异也？须自体会乃得之。

此只是赞咏得一个「乐」字，未尝正当说著圣贤乐处。更宜于著实处求之。

《易》曰：「敬以直内，义以方外」。敬以养其心，无一毫私念，可以言直矣。由此心而发，所施各得其当，是之谓义。此与《中庸》言「喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和」相表里。《中庸》言理，《易》言学。

此说是也。

圣言其所行，智言其所知。圣智两尽，孔子是也。若伯夷、伊尹、柳下惠者，其力皆足以行圣人之事，而其知不逮孔子，故惟能于清、和、任处知之尽，行之至，而其他容有所未周。然亦谓之圣者，以其于此三者已臻其极，虽使孔子处之，亦不过如此故也。前辈言人固有力行而不知道者，若三子非不知道，知之有所未周耳。知之未周，故伯夷于清则中，而于任、于和未必中也。伊尹、柳下惠于任、于和则中，而于清未必中也。《易》《大传》论智常与神相配，而《中庸》称舜亦以大智目之，则智之为言，非天下之至神，孰能与于此？

此说亦是。但《易》《大传》以下不必如此说。智有浅深，若孔子之金声，则智之极而无所不周者也。学者则随其知之所及而为大小耳。岂可概以为天下之至神乎？

学道者始于知之，终于行之，犹作乐者始以金奏，终以玉节也。孟子之意特取其终始言之，不必于金玉上求其义。

此说亦是。但孟子正取金玉以明始终智圣之义，盖金声有洪纤，而玉声则首尾纯一故也。

不动心一也，所养有厚薄，所见有正否，则所至有浅深。观曾子、子夏、子路、孟子、告子、北宫黝、孟施舍之议论趋操则可见矣。

此章之说更须子细玩索，不可如此草草说过。

郭立之以不动心处己，以扩充之学教人，与王介父以高明、中庸之学析为二致何以异？

郭立之议论不可晓多类此。尹和靖言其自党论起，不复登程氏之门，伊川没，亦不吊祭，则其所得可知矣。此论未理会析为二致，止恐其所谓不动心者，未必孟子之不动心也（《晦庵先生朱文公文集》卷四一。又见《古今图书集成》学行典卷九九。）。

止：宋浙本作「正」。

昨承示及《遗说》后八篇，议论甚精，非浅陋所至。或前儒所未发，多已附于解中。其间尚有不能无疑者，复以求教，更望反复之，幸甚！

「巨室」之说亦已附入，可以补旧说之未备。然废旧说而专主此意，则又似有牢笼驾御之心，非圣贤用处也。麦丘邑人之语，亦陈天下之理以警其君耳。如孟子「闻诛一夫纣矣」之语，岂可谓胁其君哉？引之欲證「得罪」二字出于人君之身有不正，而非巨室怨望之私也，莫亦无害于理否？林少颖引裴晋公「岂朝廷之力能制其死命哉，直以处置得宜，能服其心」之语为證，亦甚善。当时不能尽载，寻当添入，其意乃备耳。

「仁义」二字未尝相离。今曰事亲以仁，守身以义，恐涉支离隔截，为病不细。「孝弟也者，其为仁之本欤」，此言孝弟乃推行仁道之本，「仁」字则流通该贯，不专主于孝弟之一事也。但推行之本自此始耳。「为」字盖推行之意。今以对「乃」字立文，恐未详有子之意也。程子曰：「论行仁则以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本」，此语甚尽。

「手舞足蹈」，所论得之。然李说亦有不可废者，今注于其下，则理自明矣。其间句意小有未安处，欲更定「跃如也」为「左右逢原」，「神明其德」为「从容中道」，如何？

乘舆济人之说，与熹所闻于师者相表里，但不必言奸人。圣贤所警，正为仁人君子豪釐之差尔，奸人则尚何说哉？诸若此类，稍加密察为佳。「辟除」之「辟」，乃赵氏本说，与上下文意正相发明，盖与舍车济人正相反也。此段注释近略稍改，稍详于旧。略云：「惠谓私恩小利，政则有公平正大之体，纲纪法度之施焉。惠而不知为政者，亦有仁心仁闻，而不能扩充以行先王之道云尔」。又云：「十月成梁，盖时将寒冱，不可使民徒涉，又农功既毕，可以役民之时。先王之政细大具举，而无事不合民心、顺天理，故其公平正大之体、纲纪法度之施，虽纤悉之间亦无遗恨如此，岂子产所及哉？诸葛武侯之治蜀也，官府次舍、桥梁道路莫不缮理而民不告劳。盖其言曰：『治世以大德不以小惠』，其亦庶几知为政矣」。又云：「君子能行先王之政，使细大之务无不毕举，则惠之所及亦已广矣。是其出入之际，虽辟除人，使之避己，亦上下之分固所宜然，何必曲意行私，使人知己出然后为惠？又况人民之众，亦安得人人而济之哉」？

「有故而去」，非大义所系，不必深为之说。臣之去国，其故非一端。如曰亲戚连坐，则先王之制，父子兄弟罪不相及，亦岂有此事哉？但昔者谏行言听，而今也有故而去，而君又加礼焉，则不得不为之服矣。乐毅之去燕近之。

「非礼义之礼义」，所论善矣。但以为其心皆在于异俗而邀名，则不必皆然。盖有择焉不精，以为善而为之者，《知言》所谓「缘情立义，自以为由正大之德而不知觉」者也。此句之失与论子产而指奸人相类。

孟子鄙王驩而不与言固是，然朝廷之礼既然，则当是之时，虽不鄙之，亦不得与之言矣。鄙王驩事于出吊处已见之，此章之意则以朝廷之礼为重。时事不同，理各有当。圣贤之言无所苟也，岂为愧众人为已甚而始以是答之哉？正所以明朝廷之礼而警众人之失也。

「象忧喜亦忧喜」，此义《集解》之说初若不明，及细玩之，则词不逮意之罪也。今略改定云：「言舜喜象之来，非不知其将杀己，但舜之心见其忧则亦忧，见其喜则亦喜。今见其喜而来，故亦为之喜。盖虽明知彼之将杀己，而自我观之，则吾弟耳，兄弟之爱终岂能忘也哉？或曰（云云，）愚闻之师曰：『兄弟之亲，天理人伦，盖有本然之爱矣。虽有不令之人傲狠斗阋于其间，而亲爱之本心则有不可得而磨灭者。惟圣人尽性，故能全体此理，虽遭横逆之变，几杀其身，而此心湛然，不少摇动』。伊川先生所谓（云云，）正谓此耳。或者之云固善，然恐非所以语圣人之心也」。如此言之，莫稍尽否？「罔」训蒙蔽，「得之方」训术数，恐未是。罔以非其道者，独非术数耶？盖爱兄放鱼，欺以其方也。市有虎，曾参杀人，罔以非其道也（井有仁焉亦是。）。君子不逆诈，故可欺。然烛理明，故彼以无是道之语来，则岂得而蒙蔽哉？

「艾」读为「乂」，《说文》云：「芟草也，从㇒󱇿」。左「㇒」右「󱇿」，芟草之状，故六书为指事之属。「自艾」「淑艾」，皆有斩绝自新之意。「惩乂」「创乂」，亦取诸此，不得复引彼为释也。

金声玉振之说未安。金声，博学之事；玉振，则反约矣。反约者，不见始终之异，而始终之理具焉。如射毕而观破的之矢，不见其巧力而巧力皆可见，故下文又以射譬之。若以金声始隆终杀兼举博约之事，则玉振无所用矣。愚意如此，亦恐未尽，俟更思之。

「尚友」章所谓「口道先王语而行如市人」者，恐非孟子尚友之所取。以论其世者，正欲知其言行之曲折精微耳（兼两意说不得。）。

「桐梓」之说甚善，但不必分身心为两节。又以木根为譬，似太拘滞。盖言身则心具焉，「壹是皆以脩身为本」是已。今但云以理义养其心，则德尊而身安矣，意亦自见。

「狼疾」之训甚善，然古字多通用，不必言误也。如《孟子》中「由」「犹」二字常互用之。

「天爵」二说，其一极善，其一未安，亦由《集解》之说自不明白，有以致疑。今改其答辞曰：「亦观其心之所存者如何耳。若假仁要利之心不去，则夫不舍其天爵者，亦将以固其所得之人爵而已。是或可以幸而不至于亡，然根于鄙吝之私，是岂可以入尧舜之道哉？必也真知固有之可贵，而寖忘其平日假仁要利之私，则庶乎其可矣」。大抵假仁与利仁不同，须晓析不差，然后可耳（《易传》论圣人之公、后王之私亦是此意。见《比》卦彖辞注中。）。

「乡道」、「志仁」不可分为二事。《中庸》曰「修道以仁」，孟子言「不志于仁」，所以释上文不乡道之实也。又云：「务引其君以当道，志于仁而已」，亦言志仁之为当道尔。「舍生取义」，诸先生说已尽之矣。义重于生，不假言也。

「夜气」以为休息之时则可，以为寂然未发之时则恐未安。魂交而梦，百感纷纭，安得为未发？而未发者又岂专在梦寐间耶？赤子之心程子犹以为发而未远乎中，然则夜气特可以言「复而见天地心」之气象耳。若夫未发之中，则无在而无乎不在也。

「耳目之官即心之官也」，恐未安。耳目与心各有所主，安得同为一官耶？视听浅滞有方而心之神明不测，故见闻之际必以心御之，然后不失其正。若从耳目之欲而心不宰焉，则不为物引者鲜矣。观上蔡所论颜曾下功处，可见先立乎其大之意矣。《书》之「不役耳目，百度惟贞」，亦此意也。

羿匠之说理则甚长，但恐文意繁杂，头绪太多，不如尹氏之说明白而周尽。故云必如羿之彀率，大匠之规矩，然后为至，则是羿与大匠自别有彀率、规矩，与孟子意正相戾矣。若是所以教人之规矩、彀率，则只是众所共由之法，又非所以言至也。

欧阳公论世宗之事未为失，但以孟子为为世立言之说则害于理矣。夫圣贤之立言，岂不度其事之可行与否而姑为是可喜之论，以供世之传诵道说而已哉？盖必有是理然后有是心，有是心而后有是事，有是事然后有是言，四者如形影之相须，而未始须臾离也。皋陶之执，舜之逃，天理人伦之至，圣人之心所必行也，夫岂立言之说哉？圣人顾事有不能必得如其志者，则轻重缓急之间于是乎有权矣。故缘人之情以制法，使人人得以企而八议之说生焉。然其所谓权者，是亦不离乎亲亲贵贵之大经，而未始出于天理人心之外也。今必以正理为空言而唯权之为徇，不幸而有毫釐之差，则不失于正者鲜矣。此义龟山亦尝论之，见集第二十一卷。

「跃如也」，正是形容悬解顿进之意。「意有所感触而动」却不亲切，「感触」二字自佳，但少顿进意耳（引而不发，则其思也必深。思之既深，则有所感触而动，其进也必骤矣。如此而言，意似稍备，如何？）。

「好名之人」如此说甚善，但「苟非其人」一句不通，而此章两事亦无收拾结断处。子臧、季札，守节者也，恐其不可谓役志于物。

「反身而诚」，言能体而有之者如此（欲作「言能体其全者如此」。）。「强恕而行」，言既失而反之者如此（欲作「言既失而所以反之者如此。」）。「行之不著」者，所造未至也（欲作「不先致知也」。）。

「机变之巧」所论甚当，更欲增数语云：「乘时逐便以快其欲，人所甚羞而己方且自以为得计，盖惟知有利而已，何所复用其愧耻之心哉」？如此乃尽其情，如何？

「人心亦皆有害」，赵氏谓人心为利欲所害，此说甚善。愚谓饥渴害其知味之性，则饮食虽不甘，亦以为甘；利欲害其仁义之性，则所为虽不可，亦以为可。来喻辞费而理烦，恐非孟子长于譬喻之本旨也。

「执中当知时，苟失其时，则亦失中矣」。此语恐未安。盖程子谓子莫执中比杨墨为近，而中则不可执也。当知子莫执中与舜、禹、汤之执中不同，则知此说矣。盖圣人义精仁熟，非有意于执中，而自然无过不及，故有执中之名，而实未尝有所执也。以其无时不中，故又曰时中。若学未至、理未明而徒欲求夫所谓中者而执之，则所谓中者，果何形状而可执也？殆愈执而愈失矣，子莫是也。既不识中，乃慕夫时中者而欲随时以为中，吾恐其失之弥远，未必不流而为小人之无忌惮也。《中庸》但言择善，而不言择中，其曰「择乎中庸」，亦必继之曰「得一善」，岂不知善端可求而中体难识乎？夫惟明善则中可得而识矣。

「仁义者道之全体」，此说善矣。又云「能居仁由义，则由是而推焉，无所往而非道」，则又似仁义之外犹有所谓道者矣，是安得为全体哉？「亲亲而加以恩」，似有夷子施由亲始之病。夫亲亲之有恩，非加之也。欲亲亲而不笃于恩，不知犹有病否？大抵墨氏以儒者亲亲之分仁民，而亲亲反有不厚；释氏以儒者仁民之分爱物，而仁民反有未至。

「山径之蹊」，恐不必言为高子发。人心皆然，一息不存，则放僻邪侈之心生矣。

「不闻君子之大道」者，肆情妄作，无所不至，不但挟势陵人而已。

「乡原」之论甚佳，但孔子所称具臣者，犹能有所不从，若冯道之徒，则无所不从矣。许以具臣已过其分，有以更之，如何？

孝为百行之宗，行纯则性通，行亏则性贼，二者常相因焉，本同故也。孝以敬为本，而敬者脩性之门也。自天子达于庶人，孝之事虽不同，同本于敬。事亲而不敬，何以为孝乎？成百善，戢千非，惟此心而已。敬心而发，孝于其亲矣。推于兄弟，恭而友者，是其应也；推于夫妇，和而顺者，是其应也；推于亲党朋友，恭而睦、同而信者，是其应也；推于事君治人，忠而恕，廉而勚者，是其应也。是数也一不应焉，非孝也；借曰孝焉，敬心必不纯也。海之支流必咸，玉之弃屑必润，中存是心，发无不应也。是知孝子之心，万虑俱忘，惟一敬念而已。视如对日星，听如警雷霆，食如盘诵铭，寐如几宣箴，坐如立记过之史，行如随纠非之吏，不期肃而自肃焉。念之所通，无门无旁，塞乎天地，横乎四海，莫知其纪极也。昔人有发冢而梦通，齧指而心动者，在其知觉中，有如影响。至于鬼神之秘，禽鱼之微，草木之无知，皆可感格，非谲异也，自然也。敬心既纯，大本发露，虚明洞达，跃如于兢兢肃肃之中，此至孝之士所以行成于外而性脩乎内也。曾子之于孝也，立身扬名，惟此一节，而于闻道最为超警。生死之际，粲然明白，盖由始则因孝心而致敬，终则因敬心而成己。验其平日服膺，念兹在兹而已。启手足则见于战战兢兢之时，发善言则存乎容貌辞气之际，皆敬之谓也。《戴经》所记，奥义甚多，首文三语，已尽其要。学者非弗知也，然皆有愧于曾子者，行之弗至也。恭于昭昭者，孝之名也。谨于昏昏者，孝之实也。求其名，匹夫匹妇能焉；核其实，圣人以为难矣。曾子曰：「养可能也，敬为难。敬可能也，安为难。安可能也，卒为难」。斯须之敬，人能勉强，至于能安能卒，非确然自信，毅然必为，未有能乐其常而至其至也。此无他，疑情未除也。学者之害，疑情为大。彼穷搜博览，惟恐不闻者，疑情未除也。朝咨夕叩，请益不休者，疑情未除也。博量揣摸，求合乎似者，疑情未除也。情既有疑则中不安，不安则轻听而易移，轻听则不能尊其所闻，易移则不能行其所知。二者交乱其间，方且以礼法为拘囚，专精为滞著，求其有始有卒，难矣。曾子游圣门最为年少，夫子与之言道，唯诺而已，夫岂有毫发疑情哉？宜其成就巍巍，度越诸子矣。

唐臣问：「《中孚》传曰：『中虚为中孚之象，中实亦为孚义』。又曰：『中虚信之本，中实信之质』。又曰：『中虚为诚之象，中实为孚之象』。夫有本则有质，有诚则有孚，盖即质生于本而孚出于诚也。似有终始，似有先后，然不可得指而名之，以为终始先后也。故分而言之则曰中实，合而言之则曰中虚。分谓二体，《兑》与《巽》也。合谓全体，《中孚》是也。二体以刚而得上下之中，虽曰实矣，及其成体，则二柔在中而又生于虚焉。盖虚中未尝无实，而中实未尝不虚也。以虚为实之体，而实为虚之用，虽曰体曰用，又不可歧而为二也。大抵虚根于实，实出于虚。及其虚也，实之理未尝不在焉；于其实也，虚之义未尝不存焉。但不可执其虚而忘其实，忘其实则无质也，无信也；又不可泥其实而失其虚，失其虚则无本也，不诚也。是犹阴根于阳，阳根于阴，静无而动有，道并行而不相悖者也。今夫天地之间，一元之气杳冥无迹，岂非虚耶？万物生成，各具形器，岂非实耶？然物虽成形，岂能离于一元之气？岂能舍于物而自用哉？在今学者，体天地之化，尽形色之，则中不可不虚，亦不可不实。存养在我，则中心广大，纤毫不留，不失于信之本，不忘于诚之象，岂非虚耶？应接于外，则必矜细行，克勤小物，不失于信之质，不忘于孚之象，岂非实耶？此亦伊川先生所谓『由乎中以应乎外，制于外所以养其中』之义也。如是则体用一源，内外交养，岂不美哉！某读《易传》而有此疑义，万望详教」。德明答云：「《中孚》之义微奥，岂德明所能识？尝试考诸卦体，二、五皆阳而中实者，中心纯实而有信之义也。内外皆实而中虚者，中心虚明而能信之义也。就所主而言，则中实为信之质；就所感而言，则中虚为信之本。又以泽风二象言之，则水以虚而受风之入，下以虚而受上之感，皆所以为信也。其体其实其虚，一归于信，此《易》之所以变易而无不各极其道，而《中孚》之义著矣。来说谓虚中未尝无实，实中未尝无虚，固善；又谓虚根于实，实根于虚，又以一元之气为虚，万物生成为实，其言窃恐有病。《精义》云：『冲漠无朕而万象森然已具』。其曰万象已具，则虽冲漠无朕之际已不为虚矣，况于一元之气所既有者，得为虚乎？此几于老氏『有生于无』之论，见辟于《正蒙》之书者也。又以存养于中、应接于外为两截，恐失程子『由乎中以应乎外』之本意。不审高明以为如何」？

唐臣问：「吕与叔尝言思虑多，不能驱除，曰：『此正如破屋中禦寇，东面人来未逐得，西面又一人至矣。左右前后，驱逐不暇。盖四面空疏，盗固易入，无缘作得主定。又如虚器入水，水自然入。若以一器实之以水，置之水中，水何能入来？盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事』。『学者先务，固在心志，然有谓欲屏去闻见知思，则是绝圣弃智；有欲屏去思虑，患其纷乱，则须坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心不能不交感万物，难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主？敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入；无主则实，实为物来夺之。大凡人心不可二用，用于一事则它事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎？所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之意，不一则二三矣。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋陋，皆是敬之事也』。此二条一以实为主，一以虚为主，而皆收入《近思录》。唐臣以愚意度之，虚以敬言，实以事言。以敬为之主则虚，虚则邪不能入；以事为之主则实，实则外患不能入。故程先生于『有主则实』下云：『自然无事』，于『无主则实』下云：『实谓物来夺之』。详此二条之意，各有所在，不可并作一意看。未知是否」？德明答云：「有主则实，有主则虚，虚实二说虽不同，然意自相通，皆谓以敬为主也。敬则其心操存而不乱，虚静而能照。操存不乱，外患自不能入；虚静而能照，外物自不能干，无有二事。程子曰『主一之谓敬』，又曰『敬则自虚静』，又曰『敬胜百邪』，意亦可见。只缘吕氏患思虑多，程子谓其中心无主，所致如虚器入水，破室致寇，故言有主则实，实则外患不能入。后来学者又欲尽屏见闻知思，程子以为人心不能无感，如鉴不能不照，但涵养清明，则自无纷扰，不待屏除也，故言有主则虚，虚谓邪不能入。各有攸当，皆是以敬为主。若歧而为二，恐非程子本意。又前言有主则实，则是心有主也。后言无主则实，则是物来夺之，中心昏塞也。辞虽同而意则异。所言虚者亦然」。

李君二说亦佳，但太支蔓作病耳。「有本则有质，有诚则有孚，盖质生于本，而孚出于诚」，此四句自好，「似有始终」以下则赘矣。分合则是论卦体，非为不可以先后指名而言也。「虚中未尝无实」以下亦是衍说，与此义初不相干。所云实出于虚，此尤无理。至谓执虚忘实，泥实失虚，皆极有害。大抵如今一念之间，中无私主，便谓之虚；事皆不妄，便谓之实，不是两件事也。其说又以存养于中为虚，应接于外为实，亦误矣。子晦之言大抵近之，但语有未亲切处耳。后段虚实之说亦类此，子晦之说甚善。但敬则内欲不萌，外诱不入。自其内欲不萌而言则曰虚，自其外诱不入而言故曰实。只是一时事，不可作两截看也。

谢氏曰：「义重于生，则舍生取义；生重于义，则当舍义取生。最要临时权轻重以取中」。愚谓舍义取生之说未当。所谓生重于义者，义之所当生也。义当生则生，岂谓义与生相对而为轻重哉？且义而可舍，则虽生无益矣。如此则所为临时权轻重者，将反变而为计较利害之私矣，尚安能取中乎？

此论甚当，故明道先生曰义无对。

杨氏谓高明者中庸之体，中庸者高明之用，恐不可以体用言。

此说亦是。

杨氏解「知者过之」为极高明，而不知中庸之为至；解「贤者过之」为尊德性，而不及道问学，恐未安。极高明而道中庸，尊德性而道问学，是彻上下，贯本末工夫，皆是一贯，无适而非正也。如杨氏之说，则上下本末可离而为二矣。

大概得之，更宜体味。

游氏引邹衍谈天、公孙龙诡辨为智者之过，亦未当。若佛老者，知之过也。谈天诡辨，不足以为知者之过。

知者之过非一端，如权谋术数之类亦是。龙、衍乃是诳妄，又不足以及此。

吕云刚而寡欲，故能中立而不倚。夫中立不倚者，湛然在中，无所偏倚而义理全具者也。刚而寡欲，恐不足以言之。引柳下惠之行为和而不流，夫下惠固圣之和矣，然孟子推其有不恭之弊，则与《中庸》所谓和而不流者亦异矣。又引「非其君不事，非其民不使」与夫「独立不惧，遁世无闷」者为中立而不倚，夫非其君不事，非其民不使，是乃清者之德，岂可便谓之中立不倚哉？独立不惧，遁世无闷，固是有中庸之德而穷困在下者如此，然专以此事解释中立不倚之义，则名义非所当矣。盖独立不惧，遁世无闷者，以操行言；中立而不倚，以理义言也。

中立不倚亦只是以行言，所引独立不惧者近之，「不倚」是无所阿附之意。

吕氏解「素隐」为方乡乎隐，「素隐行怪」为未当行而行之，且举《易》之「隐而未见」与孟子之论狂者为證，恐非本意。素隐行怪，乃是无德而隐而为怪僻之行者尔，意甚分明，何必曲为之说乎？

吕说未安。

侯氏以夷、齐、下惠为素隐行怪，恐失之太过。若晨门、荷篑、沮、溺、庄、列之徒，乃可以当此名。夷、齐、下惠虽未为中庸之至，然皆大贤事业，恐未易以此名加之也。

亦是。

吕氏说费隐一章固多差舛，然论知与能一段虽非正意，却说得易知简能确实明白，有所发明。

此不记得，无本可检。

游氏说多不可晓，但谓其大无外而中无不周，故天下莫能载；其小无间而中无不足，故天下莫能破，此说为无病耳。然上文本谓君子之道无往而不中，则其下「中」字有未当耳。

既曰未当，便不可谓之无病。

程子曰：「我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人」。《中庸》曰：「施诸己而不愿，亦勿施于人」，正解此两句，恐是一时问答之语，当以《论语》解仁恕之别为正。

是。

《或问》称吕氏一本语尤详实，深可玩味，未见有可玩味处。谓道虽本于天而行之者在人，非此章之正意。忠恕不可谓之道，而道非忠恕不行，此所以言违道不远，其意亦恐未安。观程子降一等之说与掠下教人之说，斯可见矣。其论四者未能之说，则曰：「尽人伦之至，通乎神明，光于四海，有性焉君子不谓之命，则虽圣人亦自谓未能」。夫以尽人伦之至而自谓未能犹可也，通神明而光四海，奚暇遽论及此哉（今观吕氏论四者未能之说亦有意，恐未容轻议。）？

吕氏说恐亦不得此句之读，更试考之。

游氏引「其则不远」为尽己之忠，不以道责人而以人治人，取其改而止为尽物之恕，似乎其语未当。杨氏说「以人治人，仁之也，伊尹以斯道觉斯民是也」，恐不当其义（今观杨氏说亦有可取。）。

宛转说来亦可通，但恐不必如此说，枉费言语。

张子谓君子之道天地不能覆载，恐失之太高。子思虽云天下莫能载，复云天下莫能破，大小兼该可也。戾天跃渊，亦以范围之内言之。今言天地莫能覆载，则过矣。

亦是。

谢氏说「致生之故其鬼神，致死之故其鬼不神，何也？人以为神则神，人以为不神则不神矣」。按夫子致生致死之说，本为明器发也。以致死之为不仁，故必有是明器；以致生之为不智，故为是明器而不可用。故曰神明之也。谢氏之意则与此不同矣。又其说主乎致生，故谓人以为神则神。如此则所谓鬼神者，其有无专系乎人心而已，无乃似流于作用是性之失乎。又曰：「以为有亦不可，以为无亦不可，这里有妙理」。又曰：「自家要有便有，要无便无」，皆是此意。

记得《论语》说中似有「当生者使人致生之，当死者使人致死之」，此却有理（谢氏《论语》说曰：「阴阳交而有神，形气离而有鬼。知此者为智，事此者为仁。推仁智之合者可以制祀典。祀典之意可者，使人格之，不使人致死之。不可者，使人远之，不使人致生之。致生之故其鬼神，致死之故其鬼不神。」则鬼神之情状，岂不昭昭乎？）。

侯氏曰：「消息盈虚，往来神明，皆是理也。吉凶悔吝，刚柔变化，皆是物也」。恐难分明。愚谓是数者皆物也，而有理存焉。又曰：「以阴阳言之则曰道，以乾坤言之则曰易，贯通乎上下则曰诚」。夫道非阴阳也，所以一阴一阳者，道也，程子固言之矣。《系辞》止曰：「乾坤，其易之门，易之蕴」，而谓易为乾坤，则非也。且既以贯通上下为诚矣，而又曰「总摄天地，斡旋造化，动役鬼神，阖辟乾坤，万物由之以生死，日月由之以晦明者，诚也」，则是诚者乃一作用之物，有似乎《阴符经》之云者，而不可谓之贯通上下矣。既以鬼神为形而下者而非诚矣，又曰「诚无内外，无幽明，故可格而不可度射」，审如此说，则《诗》当云「诚之格思」，而不当言「神之格思」也。凡此自相矛盾，有不可晓者，不审如何？

看得是。

颜虽夭而不亡者存，《或问》以为侯氏之说，而《集解》系之杨氏说后，孰为误也？

似是杨氏、侯氏皆有此语。更考之，若无，即是误也。

吕氏、杨氏引三年之丧，皆有为妻之文。按夫为妻服，齐衰杖期。而《左氏传》昭公十五年王太子寿卒、王穆后崩，晋叔向曰：「王一岁而有三年之丧二焉」，杜氏注云：「天子绝期，惟服三年。故后虽期，通谓之三年丧」。审此则是天子之后母仪天下，后之丧，天子可以绝期而不服，故服其丧而通谓之三年也。据经文既曰「三年之丧，达乎天子」，又曰「父母之丧，无贵贱一也」，则是三年之丧有为长子、为妻与嫡孙为祖，故别乎父母之丧也。所谓达乎天子，则是三年之丧亦有通乎上下者矣。今律文与温公《书仪》皆无为妻之文，独吕氏、杨氏引叔向之说，而吕氏之说有可疑者。吕氏之说曰：「三年之丧达乎天子者，三年之丧为父，为母，适孙为祖，为长子，为妻而已。天子达乎庶人一也」。似与今文本旨与今律文、《书仪》皆不同。盖经文分三年之丧与父母之丧，而吕氏则合之；律文、《书仪》载夫为妻杖期，而吕氏则皆以为三年也。杨氏之说曰：「三年之丧为长子，为妻，与嫡孙为祖，故王太子寿卒，穆后崩，而叔向云云。盖天子为子、为妻，通谓之三年之丧也。故曰三年之丧达乎天子，父母之丧则自天子至于庶人，无贵贱一也」。信如杨氏之说，则与经之本文无戾，而与叔向、杜预之言皆合矣。愚谓三年之丧，为长子与嫡孙为祖三年者，主当为后者言之。为妻三年者，主天子绝期而言之也。盖在大夫士庶之长子、长孙，有当为后者，有不当为后者，故有服三年与不服三年之别。妻之丧则自大夫以下皆服期，故是三年者惟天子皆服之，故曰达乎天子也。

恐三年之丧只是指父母之丧而言。下文「父母之丧无贵贱一也」，便是解所以达乎天子之意，与孟子答滕文公语亦相类。

游氏「至贵在我，至富在我，至愿在我，生生在我」之说，恐非圣人意思。

此等皆衍说。

《集注》曰：「仁者心之德，爱之理也」。其言之不一，何耶？盖仁有偏言者，有专言者。专言者，心之德也。程子《西铭》之意是也。偏言者，爱之理也。爱之所施，则亲亲、仁民、爱物是也。

固是如此。然心之德即爱之理，非二物也。但所从言之异耳。

所谓道者，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交是也。所谓德者，智、仁、勇三者是也。此圣人之所谓达道达德，天下公共之理也。此外更无他道。后世学者惑于异端，求玄求妙，穷高极远，而不知道果在此而不在彼也。孔子曰：「君子之道四，丘未能一焉」。「君子道者三，我无能焉」。圣人非果不能也，亦非姑为自谦之辞也，盖欲学者知道之极致不在他求，而人伦之至即斯道之所在也。

吕氏曰：「所谓道者，合天、地、人而言之。所谓人者，合天、地之中而言之」。夫道固所以合天、地、人而言，然方论修身以道，则不必遽及于此也。孟子论仁，只说「仁，人心也」，「恻隐之心，人皆有之」，则「仁者人也」之意自是分明。今曰合天地之中所谓仁者而言，则似谓一人不足以为仁，必合天下之人而后足以为仁也。是其为言大而无当，不若「人皆有之」等语为明白切要而详尽也。

以上二段皆当。

吕氏以知所以治人为闻一以知二，知所以治天下国家为闻一以知十，恐未安。夫治人、治天下、国家，犹曰安人、安百姓云尔，皆修身之效也。闻一知二与闻一知十，自是分量不同，皆穷理修身之事，岂可引为比也？

此等处不必深辨。

杨氏曰：「力行则能推其所为，故近仁」。杨氏之意，盖指孟子「彊恕仁莫近」之意，而谓推其所为乃恕之事，故引之以解近仁也。夫推其所为，正古人所以大过人之事。以其犹待乎推，所以未遽可谓之仁。今杨氏举此以解力行近仁之说，似不为过。而《或问》谓其不可晓，何也？

如此则仁字只就爱上说了。

杨氏论诚身一节，失之轻易。其论诚，则曰：「非自外得，反求诸身」，而不知不明乎善，则心不可得而诚。论不诚，则曰：「岂知一不诚，他日舟中之人皆是为敌国」，而不知所谓不诚亦尽有浅深也。又引庄周鸥鸟之说而曰：「忘机则非其类可亲」，则其所以说诚身者益差矣。又曰：「反身而至于诚，则利仁者不足道也」。夫反身而至于诚，正利仁之事。若安仁者，则不待于反，亦不待乎至于诚而自诚矣。

鸥鸟以下所论得之。

《或问》谓「隐之见，微之显，实之存亡而不可掩者也」，「存亡」字有误否？

心广体胖，实之存也。如见肺肝，实之亡也。此当时立文之本意。然语诚有病，当改之耳。

谢氏曰：「诚是无亏欠，忠是实有之理，忠近于诚」，正倒说著，忠是无亏欠，诚是实有之理。盖尽己之谓忠，一有不尽，是有亏欠也。以其自尽者言之，则谓之忠；以其实有者言之，则谓之诚。谓忠近于诚，亦非也。又曰：「有我不能穷理，人谁识真我？何者为我？理便是我」。其言过高而且怪。理者，天下之公，认之为我，则骄吝益肆矣。

得之。

《章句》中解致曲一段，乃是程子之说。然一曲之诚至于则形则著则明者，是一曲之诚充扩发见而至于无所不诚，故能变化否？而《章句》与程子之说但称一曲之诚著见光辉，而所谓诚能动物，止一曲之诚耶？将无所不诚而能动物耶？若张子以明为馀善兼照，杨氏以明为无物不诚，岂疑此而为说也？故杨氏曰：「曲能有诚，诚在一曲也。明则诚矣，无物不诚也」。窃疑杨氏之说不为无理。

此章所言正是一曲之诚，然致曲者固无曲之不致也。经虽不言，意自可见。张、杨之说恐未为得，不若程子之言为当。

吕氏曰：「学不厌，所以致吾知；教不倦，所以广吾爱，自入德而言也」，亦恐未安。子贡之论学不厌、教不倦为仁智，正所以形容夫子之圣，自是成德事，岂可以入德言之乎？

得之。

杨氏曰：「《大学》一篇，圣学之门户，其取道甚径」。夫圣人之道自有等级，由其所造之地如何耳。非可以径取也。

甚径亦言其平直而无回曲耳。

吕氏曰：「诚与神交感，则同心者无不应。德与气同运，则同类者无不化」。盖诚者德之至实，神者气之至妙。诚与神以其精者言之，故曰交感则同心者无不应。德与气以其统体言之，故曰同运则同类者无不化。

吕说恐亦未可以为至论。

谢氏谓「帝是天之作用处」，自然之理恐不可以作用言。如程氏谓以主宰谓之帝，则善于形容者也。

得之。

杨氏曰：「无息者诚之体，不息所以体诚也」。非也。无妄者诚之体，不息者诚之所为也。

得之。

「尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸」，程子只解极高明而道中庸，非谓二事。中庸，天理也。天理固高明，不极乎高明不足以道中庸。岂以极乎高明者是乃中庸之道，非别有高明也？又曰：「理则极高明，行之只是中庸」。以此而例上二句，则意皆明矣。然此乃兼费隐、贯上下之极至者言之，须得张子逐句一义一段之说，其义始备。其曰尊德性须是将前言往行、所闻所知以参验，恐行有错；致广大须尽精微，不得卤莽；极高明须道中庸之道，互相发明，斯无馀蕴矣。今观《或问》之说，乃谓吕氏因张子之意，须更以谢、杨二说足之，其义始备。愚谓三子之说皆非《中庸》之正意，谓之各是一说可也。吕氏曰：「虽有问学，不尊吾自得之性，则问学失其道。虽有精微之理，不致广大，则精微不足以自信。虽有中庸之德，不极高明以行之，则同污合俗」。今未暇辨乎其他，所谓虽有中庸之德，不极高明以行之，则同污合俗，则是高明、中庸自是两事，不相关涉，不能极乎高明，则道中庸者乃同污合俗耳。岂有同污合俗而尚可谓之中庸乎？岂有同污合俗之中庸必极高明以行之而复异乎？此乃缘文立义，而未究程、张之指与夫此章之正意也。且既以德性、广大、高明皆至德，问学、中庸、精微皆至道，其言虽不能无失，而其意则不害其为兼举全体。今曰失道与同污合俗之云，则至德果如是乎？又以道之在我、道之全体、道之上达分始、中、终之序，而谓不先立乎此、充乎此、止乎此之类者，其失同出一辙，今不暇复辨也。游、杨之说，皆以先后循序而言，则亦恐非正意，特其解经之一说尔。大抵此五句之义乃是圣贤竭其两端之教，不容偏废，或偏于一，则必陷于异端曲学而不足以知道学之全。然而学者之病往往多欲进于德性、广大、高明之域，而于所谓问学、精微、中庸者不留意，或为之而不知尽其义、极其至焉，则其所谓德性、广大、高明者，是乌足以为德性、广大、高明哉？程、张之说深得乎此，而吕氏之说之意，则所重者在德性、广大、高明，所轻者在问学、精微、中庸，则正与张子之说相反，岂得为因其意乎？杨氏又以温故知新为道问学之事，敦厚崇礼为道中庸之事，亦恐失之迁就。本文之意，盖谓温故者多不知新，敦厚者少能崇礼，与上三句相类耳。若必迁就其说，则温故知新亦可以为尽精微，而敦厚崇礼亦可以为尊德性矣。又曰：「道中庸而不极乎高明，则愚不肖者之不及」。则是凡愚不肖皆可以道中庸乎？比吕氏则甚焉者也。侯氏之说尤无伦次，既以礼为道之物，其名礼者既失之矣，又以和而至合，内外以和行，使万物各当其分谓之礼，礼各有其物谓之仪，则言礼又不经矣。继之曰：「统而言之则曰道，分而言之，则仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，学礼者见之则谓之礼可也」。先后不伦，轻重失当，果何为哉？特其辨杨氏「道非礼不止」之言之失，则似可取耳。其它至德至道之说，求仁上达之说，文义皆失之矣。

此段未安。

二十九章三重之说，程子言之，侯氏述焉。程子所谓此与《春秋》正相合者，意尤亲切，而侯氏所以发明者，亦详备而可观。通乎此，则一章之义首尾通贯，意脉接续，深有馀味。且又承上章夫子所言三代之礼，则三重为三王之礼所重之事亦可信矣。若如《章句》所从吕氏之说，固亦可通，但意味不如程子之长，且一章文意断续。如所谓上焉者指夏、商，下焉者指孔子，则是非惟夏、商之礼全不可用，而孔子之善亦无所施。然则夏时商辂与夫《春秋》之作谓之何哉？若谓其不必如此说，则下文继之以「故君子之道」，是上焉下焉皆不可用明矣。《章句》、《或问》考究推明，其必不苟。幸明辨而明告之。

更思。

侯氏举明道「尧舜事业如太虚中浮云」之说以解「故曰配天」一段，其引据已不亲切。继之曰：「尚可得而言也。若夫至诚，又非特如天如渊，配天而已」，却是发至圣不如至诚，岂有此理？

至圣至诚，非有优劣。然「圣」字是从外说，「诚」字是从里说。

吕氏说「以中立大本，以庸正大经」以下，恐皆未安。姑辨此二句。大本即中也，大经即庸也。经纶大经，立大本，即是尽此中庸之道。若谓以中而立大本，以庸而正大经，则中与大本、庸与大经皆二物也。至谓大经之正，亲亲、长长、贵贵、尊贤，又发明纷揉会同、更相为用处尽有功。然而不若只论君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五者为尤尽大经之义也。

得之。

杨氏曰：「大经，天理也。典敷教，所以经纶之也。大本，中也。建其有极，所以立之也。化育，和也，穷神而后知之也」。典敷教，即是经纶大经，即是天理，非惇典敷教之外别有天理为大经也。建其有极，固与立大本之义不同，然所谓建其有极，所以立大本，莫却无病否？以化育为和，则其失明矣。自「圣人人伦之至」以下，与侯氏之失同而又甚焉。

惇敷是经纶，典教是大经，建是立，极是本。

侯氏「诚则经纶之」以下，其失与吕氏言「以中立大本」者同。盖本文之意谓惟天下至诚者固能如此，非是以诚去立之知之也。

「知远之近，知风之自，知微之显」，乃承上文「尚絅」之意，起下文「不愧屋漏」与慎独之端。盖道虽无所不备，而其所以不可离者实在于戒谨恐惧之际。惟君子不愧屋漏，是所谓知远之近，知风之自也。隐微之间，虽人所忽，而理之善恶则显然著见。惟君子必慎其独，是所谓知微之显也。然而言戒谨恐惧之意，则以知远知风言之，谨独则止以知微言之，何也？盖远之近者，以事物而言，则其理未尝不具于吾心；风之自者，以人伦而言，则其用未尝不本于吾心，故言之也详。言微则隐在其中，故言之也略。今观《章句》之释，所谓「著乎外者本乎内，有诸内者形诸外」，发明三知之义固已明白。若更以愚意参之，则上下语脉愈益通贯精密矣。不审如何？吕氏卒章之说纲目不明，诚如《或问》之所论者。至于以「天何言哉」以下为不待言动而人敬信，则属之「不愧屋漏」之下者，非惟失其文意，愈错乱而不备矣。如忘法度、忘言动、德之声色之者，尤过高而无实，与其他悫实自得之言若相背驰，不可晓矣。

以上皆得之。

某兄之子维宁移书衡阳，谓某曰：「间者取子思时中之说以名读书之堂，其为我记之」。某以严谴流落岭海者二十年，才获内徙，畏首畏尾，笔阁不敢下者累月。书来，请益力，却之不可，则谂之曰：子知子思之时中，亦加《易》之时中乎？夫《易》之时中，学者之事；子思之时中，圣人之事。《易》之时中，其说有三：一曰时之所愿，惟愿于亨，以亨行之，得时中也；一曰中者处得其中，得中则时；一曰时中之欲达而一发之也。子思之时中，其说有四：一曰孟子所谓圣之时，以其仕止久速，各当其可；一曰时者犹冬饮汤、夏饮水之谓；一曰执其两端，所以用其时中；一曰幼壮老死朝旦暮夜，时虽不同，其中一也。由前说而致知力行，则进乎《易》之时中，庶几乎颜子之择乎《中庸》。由后说而致知力行，则进乎《中庸》之时中，庶几乎舜之执其两端。夫不极高明则中不可识，不穷博学则中不可识，譬如一宫之奥，明庭为中，指宫而求之一国，则宫或非中；一国之奥，坛宇为中，指国而求之九州，则国或非中。惟极其大则中乃可求，惟止乎中则大斯可有。回之择乎《中庸》，盖求见圣人之止，而极乎大也；舜之执其两端，盖止乎中而大可有也。世之人以曲意小智，梏乎有我之私，而舜、颜之道遂卓绝而不可企及。非果不可企及也，弗思尔矣。虽然，喜怒哀乐之未发谓之中，其未发也，安见其时耶？曰：子不见天地之理乎？夫温厚之气为春，则人指为阳中；肃杀之气为秋，则人指为阴中。曰：是天地之时中也，而不知其温厚肃杀之未发，而中气已具。然则知天地之中，则吾之中可知矣。极吾中以尽天地之中，以之事亲从兄，以之修身齐家治国平天下，何所往而不可？古之君子所以燮理阴阳，盖本于此。夫喜怒通四时，而阴阳或至于并毗，无是理也。大哉，时中乎！《易》言中者五十有三卦，言时中者一；子思《中庸》言中凡十有五，言时中者一。呜呼，得不谓之难乎？故曰：极其大则中乃可求，止乎中则大斯可有，吾子勉之。绍兴三十一年人日记。

纯于善而无间断之谓一，此语甚善。但所论老释之病、体用之说，则恐未然。盖老释之病在于厌动而求静，有体而无用耳。至于分别体用，乃物理之固然，非彼之私言也。求之吾书，虽无体用之云，然其曰寂然而未发者，固体之谓也；其曰感通而方发者，固用之谓也。且今之所谓一者，其间固有动静之殊，则亦岂能无体用之分哉？非曰纯于善而无间断，则遂昼度夜思，无一息之暂停也。彼其外物不接、内欲不萌之际，心体湛然，万理皆备，是乃所以为纯于善而无间断之本也。今不察此，而又不能废夫寂然不动之说，顾独诋老释以寂然为宗，无乃自相矛盾邪？大抵老释说于静而欲无天下之动，是犹常寐不觉而弃有用于无用，圣贤固弗为也。今说于动而欲无天下之静，是犹常行不止，虽劳而不得息，圣贤亦弗能也。盖其失虽有彼此之殊，其倚于一偏而非天下之正理则一而已。呜呼！学者能知一阴一阳、一动一静之可以相胜而不能相无，又知静者为主而动者为客焉，则庶乎其不昧于道体，而日用之间有以用其力耳。

为上为德，为下为民，七世之庙，万夫之长，说皆未安。

「彖曰反复其道」当连下句。

日月、寒暑、晦明可言反复，死无复生之理。今作一例推说，恐墯于释氏轮回之论。

天地之心与赤子之心，恐更有商量（程子与吕与叔问答可见，请试详之。）。

「中行独复合内外之道」以下未晓其说，恐是笔误。不然，则为说太高，爻之时义，学之等级，似皆未契。

「一阳来复」与「雷在地中」只是一义，盖阳生于闭藏之中，至微而未可有为之时也。今曰不拘乎一，则以二者各为一义矣，恐未安也。

「然必有事焉」，此句未晓。时习谨独，即所谓有事。今乃中间下一「然」字，则似以「事」字为工夫之条目矣，恐或未然。《孟子》说中已别论矣。

「不勉而中」之「中」以未发言恐未安。此「中」字却是发而无过不及之中。圣人之心当发而发，不待著力而自无过与不及之差，非谓不待著力而常不发也。诚由动言亦未安，谓未动之时未尝有诚，可乎？

「中者无过不及之谓」，又曰「和者中之异名」，若就已发处言之则可，盖所谓时中也。若就未发处言之，则中只是未有偏倚之意，亦与「和」字地位不同矣。未发只是未应物时，虽市井贩夫、厮役贱隶亦不无此等时节，如何讳得？方此之时，固未有物欲泥沙之汩，然发而中节，则虽应于物，亦未尝有所汩。直是发不中节，方有所汩。若谓未汩时全是未发，已汩后便是已发，即喜怒哀乐之发永无中节之时矣，恐不然也。于本有涵养操持之功，便是静中工夫。所谓静必有事者，固未尝有所动也。但当动而动，动必中节，非如释氏之务于常寂耳。

「尊德性」以下皆至德之方，语似未莹。大抵「发育峻极」，「三千三百」皆至道，其人则至德之人也，此五句皆所以修至德而凝至道也。尊德性所以充其发育峻极之大，道问学所以尽其三千三百之小，下句放此。以其大小兼该，精粗不二，故居上居下、有道无道无所不宜，非止为知礼也。

「中庸」二字各有所主，以为异名亦未安也。

明道《中庸》说问之前辈，乃吕与叔后来传者之误也。

「天地之大」以下，所说与上文不连贯。察，著也，谓与「察于人伦」之「察」同亦未安。

鸢飞鱼跃，咸其自尔，将谁使察之耶？有察之者，便不活泼泼地矣。

「所求乎子句，以事父未能也」句，主意立文，皆与《大学》絜矩一节相似，人多误读。今详来说，似亦可疑。

「明则动」，「动」以下当从程子说，皆以他人而言。《孟子》「在下位」一章，全用《中庸》语。其曰「至诚而不动者未之有也」，即谓此也。

「大哉圣人之道」以下至「其此之谓欤」别是一章。

「知化育」不必言如「乾知太始」之「知」。

「反古之道」，以下文考之，非不师古之谓也。「三重」当从吕氏说。「下焉」者，若谓衰周以下，恐当「善」字不得，须别有说矣。

孟子之不动心，当从程子「能无畏难而动其心乎」之说，则一章之指首尾贯通矣。丑非疑孟子以得位为乐而动其心，故孟子所答之意亦不为此，详味可见矣。

量敌虑胜，是孟施舍讥他人不能无惧之言。

缩，直也，《仪礼》、《礼记》多有此字，每与「衡」字作对。下文直养之说，盖本于此。乃一章大指所系，不可失也。

「必有事焉」，如言有事于上帝，有事于颛臾之类，非是用力之地，乃言须当用力也。「正」者，等待、期望之意，与《春秋传》「师出不正反」、「战不正胜」之「正」同。古注以「望」字释之，是也。「忘」者，失其所有事。「助长」者，望之不至，而作为奋迅，以增益之也。

告子论性，五说「是同是别」、「生之谓性」，其义如何？

《七月》一诗而备三体，乃郑氏不达《周礼》《籥章》之义而生此凿说，不足据信。今考《周礼》不遗馀力而反信此，何耶？

《关雎》之淑女似指嫔御，恐非诗意。

中即和也，和即中也，此语已辨于前。恐更须子细，不可如此草略说过。分体用者未必误学者，却恐为此说者能自误耳。

皇极立之于此，四方之所取正，此说甚善。但不知所谓絜矩者其义云何？据此皇极与「所恶于上，无以使下」一节之意似不同也。

殿屋五间，前皆为堂，后为房室。中间之前为两楹间，后为室。东间之前为东楹之东，又少东为阼阶，上少北为东序，后为东房。西间之前为西楹之西，又少西为宾阶，上少北为西序，后为西房。序即墙也（设位在东西序者，负墙而立也。）。其南为序端，东序之东、西序之西为夹（亦谓之厢。又《说文》云：「厢廊也。廊，东西序也。」此亦可见。但疑「序」下脱一「外」字。）。其前为东西堂，其后为东西夹室。夹外之广为侧阶，房后为北阶（此其地之盘也。）。其栋则中三间为一栋，横指东西，至两序之上而尽。遂自此处分为四栋，邪指四隅，上接横栋，下与霤齐（此其上栋之制，所谓四阿也。）。其宇则横栋前后即为南北两下，横栋尽外即为东西两下。四栋之旁，即各连所向而下，四面榱桷覆堂廉、出阶外者谓之庑（《说文》云：「庑，堂下周屋也。」），其庑尽水下处谓之霤（此其下宇之制也。）。

厦屋则前五间，后四间（无西房，堂中三间之后只分为两间，东房、西室。），其馀并如殿屋之制。但五间皆为横栋，栋之前后皆为两下之宇。横栋尽外有版下垂，谓之抟风。抟风之下亦为两庑，接连南北，以覆侧阶。但其庑亦不出抟风之外耳（《仪礼》疏云：「卿大夫为夏屋，其室两下而四周之。」）。

殿屋四阿连下为庑，四面之檐其水皆多，故其檐皆得以霤为名。厦屋南北两下之庑与殿屋同，故其檐亦谓之霤。东西两庑则但为腰檐，不连拣下，又不出抟风之外，虽或有水，亦不能多，故但谓之荣，谓之翼，而不得以霤名也（荣、翼乃腰檐之名，疏乃直指抟风，误矣。《晦庵先生朱文公文集》卷六八。）。

西室：原倒，据宋浙本乙。宋闽本「室」作「屋」。

熹读程门诸子之书，见其所论为学之方有不同者，因以程子之言质之而窃记之如左。

胡氏曰：「物物致察，宛转归己」。杨氏曰：「物不可胜穷也，反身而诚，则举天下之物在我矣」。

程子曰：「所谓穷理者，非必尽穷天下之物，又非只穷一物而众理皆通，但要积累多后，脱然有贯通处」。又曰：「物我一理，才明彼即晓此，不必言因见物而反求诸身也。然语其大，至天地之所以高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会」。

胡氏曰：「只于已发处用功，却不枉费心力」。杨氏曰：「未发之际以心体之，则中之体自见。执而勿失，无人欲之私焉，发必中节矣」。

程子曰：「思于未发之前求中，即是已发。但言存养于未发之时则可，惟涵养久则喜怒哀乐之发自中节矣」。又曰：「学者莫若先理会敬，能敬则自知此矣」。

谢氏曰：「明道先生先使学者有所知识，却从敬入」。又曰：「既有知识，穷得物理，却从敬上涵养出来，自然是别。正容谨节，外面威仪，非礼之本」。

尹氏曰：「先生教人，只是专令用敬以直内，习之既久，自然有所得也」。

程子曰：「入道莫如敬，未有能致知而不在敬者」。又曰：「动容貌、整思虑，则自然生敬。存此久之，则自然天理明」。又曰：「涵养须用敬，进学则在致知」。又曰：「敬只是涵养一事，必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也」。

右诸说之不同者，以程子之言质之，唯尹氏之言为近，所少者，致知集义之功耳。不知其言之序有未及耶？抑其意果尽于此也？然大本既立，则亦不患无地以崇其德矣。故愚于此窃愿尽心焉，因书其后以自诏云。

《中庸》未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子凡言心者皆指已发之云，遂目心为已发而以性为未发之中，自以为安矣。比观程子文集、《遗书》，见其所论多不符合，因再思之，乃知前日之说虽于心性之实未始有差，而未发已发，命名未当。且于日用之际，欠却本领一段工夫，盖所失者不但文义之间而已。因条其语而附以己见，告于朋友，愿相与讲焉。恐或未然，当有以正之。

文集云：「中即道也」，又曰：「道无不中，故以中形道」。

又云：「中即性也，此语极未安。中也者，所以状性之体段，如天圆地方」。

又云：「中之为义，自过不及而立名。若只以中为性，则中与性不合」。

又云：「性、道不可合一而言。中止可言体，而不可与性同德」。

又云：「中者性之德，此为近之」。又云：「不若谓之性中」。

又云：「喜怒哀乐之未发谓之中。赤子之心，发而未远乎中，若便谓之中，是不识大本也」。

又云：「赤子之心，可以谓之和，不可谓之中」。

《遗书》云：「只喜怒哀乐不发便是中」。

又云：「既思便是已发，喜怒哀乐一般」。

又云：「当中之时，耳无闻，目无见，然见闻之理在始得」。

又云：「未发之前谓之静则可，静中须有物始得，这里最是难处。能敬则自知此矣」。

又云：「敬而无失，便是喜怒哀乐未发谓之中也。敬不可谓之中，但敬而无失即所以中也」。

又云：「中者，天下之大本，天地间亭亭当当、直上直下之理，出则不是。惟敬而无失最尽」。

又云：「存养于未发之前则可，求中于未发之前则不可」。

又云：「未发更怎生求？只平日涵养便是。涵养久则喜怒哀乐发而中节」。

又云：「善观者却于已发之际观之」。

右据此诸说，皆以思虑未萌，事物未至之时为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是心体流行，寂然不动之处，而天命之性体段具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。然已是就心体流行处见，故直谓之性则不可。吕博士论此大概得之，特以中即是性，赤子之心即是未发，则大失之，故程子正之（解中亦有求中之意，盖答书时未暇辨耳。）。盖赤子之心动静无常，非寂然不动之谓，故不可谓之中。然无营欲知巧之思，故为未远乎中耳。未发之中，本体自然，不须穷索。但当此之时，敬以持之，使此气象常存而不失，则自此而发者其必中节矣。此日用之际本领工夫。其曰却于已发之处观之者，所以察其端倪之动而致扩充之功也。一不中则非性之本然，而心之道或几乎息矣。故程子于此每以敬而无失为言。又云「入道莫如敬，未有能致知而不在敬者」，又曰「涵养须是敬，进学则在致知」。以事言之，则有动有静；以心言之，则周流贯彻，其工夫初无间断也，但以静为本尔（周子所谓主静者，亦是此意。但言静则偏，故程子只说敬。）。向来讲论思索，直以心为已发，而所论致知格物，亦以察识端倪为初下手处，以故缺却平日涵养一段功夫，其日用意趣，常偏于动，无复深潜纯一之味。而其发之言语事为之间，亦常躁迫浮露，无古圣贤气象，由所见之偏而然尔。程子所谓「凡言心者，皆指已发而言」，此却指心体流行而言，非谓事物思虑之交也。然与《中庸》本文不合，故以为未当而复正之，固不可执其已改之言而尽疑论说之误，又不可遂以为当而不究其所指之殊也。周子曰「无极而太极」，程子又曰「人生而静，以上不容说，才说时便已不是性矣」。盖圣贤论性，无不因心而发。若欲专言之，则是所谓无极而不容言者，亦无体段之可名矣。未审诸君子以为如何（《晦庵先生朱文公文集》卷六七。）？

论：《正讹》改作「诸」。

古田林子用中过予于屏山之下，以道学为问甚勤。予不能有以告也，然与之言累日，知其志之高，力之久，所闻之深而所至之不可量也。一日语予，求所以易其名与字者。予曰：「名者，子生三月而父命之，非朋友所得变。字虽可改，然前辈有言，名字者，己所假借以自称道，亦人所假借以称道己之辞尔，奚以求胜为哉」？林子曰：「不然。用中之名，在《中庸》实舜之事，非后学所宜假借以自名者，故常病其大而不自安，非敢小之而复求胜也。且亦素请于家君矣，愿得一言若可用以自警者而称焉，则所望也」。予嘉其礼与辞之善也，则告之曰：「舜诚大圣人，不可及也。而古之人有颜子者，其言曰：『舜何人也？予何人也？有为者亦若是』。夫岂不知舜之不可以几及，而必云尔者？盖曰学所以求为圣人，不以是为标的，则无所望走而之焉耳。子诚能志颜子之志而学其学，则亦何歉于名之大而必曰易之邪？且子不观于子思之《中庸》耶？《中庸》之书，上言舜，下言颜子。用其中者，舜也。择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失者，颜子也。夫颜子之学所以求为舜者，亦在乎精择而敬守之耳。盖择之不精，则中不可得；守不以敬，则虽欲其一日而有诸己且将不能，尚何用之可致哉？今子必将道颜而之舜，则亦自夫择者始而敬以终之，无他事矣。故予谓子之名则无庸改，而请奉字曰『择之』，又曰『敬仲』，二字惟所称。子以是为足以有警乎？无也」？林子曰：「子之教，敢不奉以周旋」。予因稍次序其语，书以赠之。乾道二年三月癸亥。

右，居厚弟送勋侄赴漕试诗。初，居厚与兄志学场屋齐名，相踵擢第。志学得年仅三十一，无子，居厚命勋继之。昔我叔父小麟台公舍子而任弟，于是勋本生父审渊老死布衣，居厚为兄立后而命以官，不属他人而属审渊之子，家法也，天道也。勋于居厚昔为再从子，今为从子。事叔父当如父，必共其教令；友埙弟当如同产，必极其恩意，然后无负于叔父之选立。余耄矣，因勋访别，语之曰：汝父汝叔俱奋孤童，携束书徒步走京师应试，于时赀用狭于汝，裘马俭于汝，卒能中黄甲，还青毡。汝虽清贫，视汝父、汝叔微时稍泰矣。夫仕之通塞，命也，巧力不与焉；试之得失，艺也，工则中之焉。汝勉之，非惟汝二父之望，亦老伯之望。

宝庆二年秋七月，宫教东阳冯公特卿守南安。始至，环四封之内，属耳以听令。公百未暇问，既祗谒先圣先师，则进诲之。顾视斋庑卑敝，喟然太息，以为待士之道有所未称。即捐钱廿万，继之以粟，俾仪更造。鹿卿禀命而退，以事闻于绣衣户部永嘉陈公畏，公亦曰：「此宣风化者事也。况吾故治，其可无助」？予钱如郡之数。时左史撰太师三山郑公性之摄漕事，闻之亦助十万。度费浸具，则经营鸠工，抡材给直，与民间等。委职生分董其事，悉撤故而新之。不足，则益以学粮钱七十万有奇，米石百。又不足，郡帑再益钱十万，而鹿卿亦稍出俸廪以佐费。对列六斋，斋建炉亭，为位廿四，总一百六十楹，百尔器具罔不饬。斋之扁曰进学、近思、贯道、尚德、时升、上达。以九月经始，越四月告成。已乃外创棂星门，内葺养贤堂，庖廪向背，各易其所，规模雄伟，视昔加倍。士喜且奋，请为记，鹿卿不得辞。惟昔周、程先生讲道是邦，轨范森然，可敬可仰。而养士之宫，因循日入于坏颓，檐老屋弗支雨风，讲明切磋之功为希阔，其责宜有在也。维时良二千石以学校为重，部使者又相与出力主张之，岂直为观美哉。古者上自天子之国都，以达于术于党于家，莫不有学，使之群居族处，相观而善，会异而同之，故士之为善者众也。王教不行，人自为说，家自为学，无师友以讲会其文义，开广其心胸，下者为仪、秦，高者为杨、墨，波荡流溢，泯泯棼棼。其间居穷守独，以自力于善者，宜若有人。然亦有安之而不变者，缘有司无以兴起之耳。今六斋既建，廊榭靓深，牖户明敞。砚席之味，隔于尘坌；饔饩之供，愈于箪瓢。传道有师，考古有籍。于是藏脩，于是游息，一叩击间，有员机焉，一领悟间，有神化焉，夫亦可以自勉矣。学者其毋负朝家作成之赐，与夫伊洛开端肇始之意，异时卓然自立，如古人以经义、治事名斋，而勋名节行与斋俱传，是则士之职也，亦三君子之望也。明年春正望记。

嘉定庚午，予侍先君子官中都，危逢吉、李公甫俱克词章，间相过，戏草《淇国夫人竹氏进封制词》，称「股肱之寄」，或谓其失体，与傀儡勤劳王家、出入幕府之作不类。危则裂之，李稿今犹在集中也。夫文不难于工，而难于体制，不合则虽形容之工、属对之巧，不足尚矣。三山郑君持正与处几年，一日以所拟制表等作见示，大抵假托以寓其言者也。其命意深隐，其造语精到，其文体则浑然不见斧凿，虽昭宣王度可也。予读之，不觉汗出，以为君之操觚染翰，其妙乃至此，盖君子高而览重，又尝历淮甸，登罗浮，收揽秀气，寄之毫端，故其文多奇气，模仿之作足以动世人。使其当常、扬之任，挥燕、许之笔，则人之所睹，又岂止如是哉！虽然韩昌黎传毛颖，至复作《下邳侯传》，则人厌之，政如善谭不以再出为尚也。而君作之不已，至盈卷帙，此非有志为尔也，游戏翰墨，造于三昧，则坌然四出，政不能自知尔。予以是论君，君笑而不答，书以为序。

臣仰惟陛下祗畏天威，益隆圣德，因风雨震凌之变，惕然恐惧，以避殿减膳为未足，乃亲洒宸翰，布告中外，俾大小臣僚，咸以直言来上。圣心笃切，已足上格穹苍矣。臣昨厕从列，兹叨祠廪，目击变异，痛心疾首。虽抱沈痼，屏处衡茅，其敢以是为解，而不思所以仰答清问？是用披沥肝膈，粗陈管见，惟陛下少垂听焉。臣闻圣帝明王之世，天道顺于上，地道宁于下，故无疾风苦雨之灾，无地震水涌之变，此皆盛德感召之所致也。而自今夏以来，地震屡矣。乃七月七日，白虹夜见。虹，飓母也。越二日而飓风挟雨，大肆威虐，人皆曰飓母之见，此先兆也。臣则曰：先兆之见，不在乎白虹垂象之时，而已著于地震示变之日。《记》曰：「地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生」。且夫天气下降，地气上腾，于是乎风霆流形，发生庶物。斯其所谓神气者欤？夫何神气之发育，乃反为人物之殃，不为祥风甘雨，乃转而为灾为沴，殆有甚可怪者焉。土宇者，所载之神气也，今则漂荡室庐矣；民人者，所载之神气也，今则伤害民命矣；物产者，所载之神气也，今则垂成之稼，扫地无馀，一饱无期，饿莩将见矣。地震兆其端，而飓风煽其毒，是其咎果安在欤？夫地载神气，而圣人之神气实与之相为流通。「纳于大麓，烈风雷雨弗迷」，作《书》者以为舜之德，即舜之所以为神气也。「清明在躬，气志如神，天降时雨，山川出云」，记《礼》者又引《崧高》之诗，而继之曰：「此文武之德」。即文武之所以为神气也。成王之神气，微有所昏，故大风偃禾，昭示谴告。及夫启金縢之书，发悔过之语，而反风起禾，见于不旋踵之顷。当是时，成王之神气，其精明与舜同，亦与天地同，故一念感召，如响斯答。然则今日之变，天道未顺，地道未宁，震动漂摇，灾异交作，无庶物露生之应，而有荡析摧败之忧，陛下盍亦反躬内省，岂吾之神气有歉于古之帝王而然欤？臣窃谓天覆地载，人物处于其中，同此一神气也。惟天地万物父母，惟人万物之灵，亶聪明作元后，实所以为神气之主也。比岁以来，兵戈满目，乖戾之气，上干阴阳。西蜀破矣，荆襄残矣，淮甸抢攘，江湖撼摇，民人死亡，何可胜计！今又先之以地震，重之以风雨，凡平时之林然而生，蔚然而茂，神气之所发育者，率皆憔悴萧条，触目酸鼻，而又物价翔踊，日甚一日，民将无所得食，直立而须死耳。夫民物之生，皆地之所载而天之所覆也。今天爱其道，地爱其宝，但见寖微寖衰之形，莫睹寖明寖昌之象，可不为之寒心哉！虽然，亦岂无道以处此？臣敢科别其条，以告陛下。夫天下譬犹一身，身以神气为主，神气精明然后骨力坚强，血脉流通，吾身可以久安而无疾。治天下亦然。心源者，神气也；人才者，骨力也；兵财者，血脉也。自一身而宫闱，自宫闱而朝廷，自朝廷而天下，所以主张是者神气也，所以运动是者骨力也，所以流行是者血脉也。陛下一澄其心源，则神气充矣；一振人才之纲领，则骨力强矣；一提兵财之体统，则血脉通矣。故天下之机括，惟在陛下之一身而已。且端平未更化之前，姑置勿论。自更化之后，陛下所历之艰险变故，不为不多，而所以动心忍性者，不为不至矣。不知陛下因灾异而神气遂为之消沮乎？抑因警惧而神气愈为之精明乎？夫忧窘则怵惕，安平则弛缓，常人之情耳。圣帝明王，纯一不二之德，则固不当若是也。臣愿陛下悼念灾变之可畏，深思平日之过愆，痛自惩艾。以陛下之心，对天地之心。变异卒起之时，因当饬躬自省；变异渐息之后，尤当兢业自持。此心所存，慄慄然常若盲风怪雨、拔木发屋之变临乎其前。绝荒淫之嗜好，戒宴安之鸩毒；杜群枉之邪径，伸忠贤之正气。燕居深处与治朝听览之际，同一庄肃；妃嫔进御与经帷讲学之时，同一敬畏。勿以屋漏闇室而自肆，当以天鉴孔昭为可惧；勿以借曰未知而自恕，当以人见肺肝为难欺。视听管摄乎天君，而毋以外物汩精神；几务尽付于至公，而毋以私昵寄心腹。斥一时宽释之邪说，而惟思天下至大至重之责，不可有一日之暇逸；屏目前玩志之细娱，而深念艺祖皇帝之金瓯，不可有纤毫之阙损。如此，则大臣不敢养骄，以惰股肱；小臣不敢养谀，以惑耳目；近臣不敢养安，以稔萧墙之祸；远臣不敢养寇，以遗宗社之忧。君臣上下，置此身于岌岌至危至险之中，天地神祇，恻然感动，将挈而还之于至安至固之域矣。臣所谓陛下一澄其心源，则神气必充者此也。人主无职事，惟以进贤退不肖为职。史称郭公之所以亡，在善善而不能用，恶恶而不能去。以臣观之，郭公之罪，固在乎无刚断之勇，而其受病之原，则在乎未能识善恶之真。如使其真知善善，真知恶恶，则何遽至于亡！惟其颠倒错乱，莫知适从，当用者如转石，当去者如拔山，卒之正不胜邪，忠不敌佞，佞邪满朝，则中正路塞，是以终陷于亡耳。陛下收揽威福，凡所进退之人，不胜其众矣。昔者所进，今日不知其亡，往往乍贤乍佞，迄无一定之守。人谓陛下刚断之不足，臣窃窥陛下近年以来，未尝不欲用刚也，特在乎审而行之耳。断在必用者，宜施之于君子，而勿误施之于小人；断在必去者，宜施之于小人，而勿误施之于君子。则得其所谓用刚之实，而不蹈郭公之失矣。今陛下未能别白贤否之真，但惩往时议论纷纷异同之弊，遂以安静为尚。然所谓安静者，惟苟同而已尔。君所谓可，臣亦曰可；君所谓否，臣亦曰否。以苟同为贤，其意将以求安静也，殊不知是是非非，力争明辩，合天理、当人心，乃所以为安静。阿意顺指，媚上附下，无所救正，蔑闻箴规，则虽求为安静，乃所以为大不安静耳。今灾异数见，天怒未释，怪徵日新，民情易摇，尚得谓之安静乎？本朝庆历、嘉祐间，群臣可否相济，至熙丰而并为一谈。元祐诸贤，亦可否相济，至绍、符而又并为一谈。由今观之，孰得孰失？人才之委靡，至近年极矣。臣之愚见，窃谓勿以己意为逆顺，而以义理为逆顺；勿以同异定取舍，而以是非定取舍。庶乎陛下不受人之欺，而国家享得贤之实。今也不然，脱遇有一任使，有一除授，则左顾右盼，辄兴乏才之叹。正如风痹之人，纵缓不收，四肢百骸，不为我用，谓之骨力之强可乎？陛下赫然圣明，照临于上，破苟同之说，辟大公之途，使天下人才踊跃奋迅，乃可以固肌肤之会，筋骸之束矣。臣所谓陛下一振人才之纲领，则骨力必强者此也。今日急切之务，兵财二事而已，论者但知逐末忘本，臣窃惑焉。自古兴王之始奋，徒手而运掉一世，无兵而立有兵，无财而立有财。盖其精神志念沈深果断，几未至，不轻躁以先事，势可为，不迟疑而失时。挫而愈厉，弱而益壮，则何事不可为，何功不可立？兵财本一事，血脉本相通。今析而言之，执政各主其一，不识兵而非财，兵何以养？财而非楮，财何以办？苟不通为一体，大作规模，洗涤积弊而一新之，臣未见其可也。厥今中外所养之兵，与凡屯戍沿边者，不为少矣，而犹苦于无兵；楮币布在天下者，凡四十千万有奇，其数可谓至夥矣，而犹窘于无财。此岂拘泥常调者所能变而通之哉！陛下必思夫兴王之始奋，徒手而运掉一世者，何术而致此。彼惟不以常调处之，危中求安，死中求生，故能易祸为福，如反掌之易耳。是故患兵之少而言增募者，谬说也；患楮之不行而言秤提者，尤谬说也。举朝群臣，泛泛如河中木，而陛下又未尝毅然振刷，有所改作，又乌能救今日伤败危亡之天下哉！或者乃曰：「论事易，行事难。今欲振刷改作，必思如之何而发端，又如之何而布置，又如之何而究竟可也」。臣应之曰：今日非不可振刷改作也，特患未肯振刷改作耳。如陛下果肯振刷改作，必有其道矣。且陛下亦尝以自昔人主处艰险危急之极者而思之乎？彼口之所食者何食，身之所服者何服？宫嫔凡几，𥊍御凡几？内外有冗官冗吏否乎？有滥恩横费否乎？兴土木否乎？侈宴集否乎？献议者或及此，则笑曰：「是不过节用耳。所用如丘山，而所节仅涓埃，此迂谈耳」。臣之所言，奚止曰节而已哉，直欲陛下如兴王之始奋，徒手而运掉一世，则必思坐卧仰薪，饮食尝胆，真如越王句践可也。必思大布之衣，大帛之冠，真如卫文公可也。夫如是，天下将曰：「万乘帝王而所食如是，所服如是，是真欲兴邦矣，是真欲洗一世而更新矣」。妃嫔耶，𥊍御耶，土木耶，宴集耶，必能奋然大从减省，天下传诵曰：「今日汰某人矣，明日又罢某事矣」。冗吏耶，滥恩耶，横费耶，必能确然痛加裁抑，天下传诵曰：「今日下某令矣，明日又革某弊矣」。陛下立心，务在必行，决不朝作而暮止，朝廷议论，至当归一，宁有甲可而乙否？万一左右之臣逢迎陛下之意，以为方今事势未至危殆之极，何必先为苦节穷戚之态。是说也，乃害陛下之俭德者也，所宜深警而亟斥之。或又以为方今幸而人无横议，何必为此纷更张皇之举。是说也，乃沮陛下之从善者也，尤宜明辨而力排之。陛下胡不思夫夏少康之兴，仅有田一成，有众一旅，可谓至狭至微矣，尚能振作兴起，挽回衰乱之邦，复为隆盛之势。陛下视少康之时，岂不尚易于斡旋运用乎？梁武帝为侯景所逼，自知必亡，乃曰：「自我得之，自我失之，亦复何恨」！呜呼！代天作子，抚有万方，危迫困辱，至出此言，书之史册，贻羞千古。当其尚可救药也，怠而不奋；及其不可支吾也，犹不知悔。自昔然矣，可不惩乎！今日之事，不问智愚，不拘中外，同然一辞，皆曰：「巧妇不能为无面饼」。甚者则曰：「国将与楮俱敝」。其虑固苦，其言固切，而论及于振刷改作，则又皆曰：「陛下犹未之肯也。不特陛下未之肯，为陛下左右之臣者皆未之肯也」。毋乃以为妨己而不暇计国乎？不思皮之不存，毛将安附，计国乃所以为己计也。陛下躬率于上，将有管、晏为时而出。如陛下犹欲以平时架漏之具文而施之于伤败危亡之天下，则虽有管、晏，犹不知为陛下计，而况未有管、晏乎？夫管、晏，孔门之所羞称也，今欲求其所羞称者尚不可得，陛下亦可反而思之矣。人主，天下之利势也。陛下操赏罚之利势于掌握之内，惟在乎善用之，则天下何难治之有？臣所谓陛下一提兵财之体统，则血脉必通者此也。抑臣复有献焉。上以言求下，下以言应上，勿谓言为无益也。臣窃思今日之事，复有十条焉：号令率多反汗，取轻天下，今当慎重其所发，一也；赏罚未行之始，天下已生疑心，今当示信而勿惑，二也；所在军情不安，敢于陵犯纪律，今当厚恤而严法，三也；灾变之后，小民艰食，皆将驱而为盗，今当招籴以弥奸，四也；秋高马肥，敌情叵测，区处边面，已为后时，岂容更复悠缓，五也；督府制阃，体统相关，所宜戒饬，一心以国事而灭私情，六也；监司按行诸路楮券，徒致烦扰，亟宜别行措置，七也；州县体量田租，务在实惠，及下以固民志，八也；湖淮交子，尽合易以铜楮，通彼所以宽此，傥是说可行，亦当早有定论，九也；安边所之积贮，合议区画，毋致阴消潜耗，十也。此十条，亦粗足以裨末议。然臣不敢掇拾细微，以溷圣聪者，盖以治天下必使神气精明，自然骨力强而血脉通，凡此末节有不劳馀力而自举者。陛下毋以神气之说为迂，稽诸天地，验诸人事，今日之变，非向时火灾之比。盖火灾仅在京城，未为广也，今之水灾遍及外方矣。不戒于火，犹可诿曰「居民弗谨，遂至延燎」，水灾非细故也。我宋以火德王天下，先朝河决为灾，犹且上下恐惧，况风雨肆虐，至于此极，陛下其可不奋志力行，一反衰苶之光景，而为兴隆之气象哉！《诗》曰：「惟昔之富不如时，惟今之疚不如兹」。又曰：「我瞻四方，蹙蹙靡所骋」。臣贱性朴愚，怀不自已，幸值陛下导之使言，是以一吐狂僭，惟陛下裁幸（《蒙斋集》卷四。又见《历代名臣奏议》卷一一三。）。

「示变」至「物露」：原脱，据殿本补。

亡友汪君元思，讳开之。条问二公之目，有二公亲笔答于其后。元思蚤亡，遗书存者百无一二。其父死，始得此二卷于尘网中，予平生视元思也深有愧焉。元思未离小学，即罹家难，踪迹茫昧不可寻，意其必至流落矣。丁亥之冬，忽得其诗二首，惊喜过望，然后知其寓止。予往访之于循理广教寺之门侧，大布之衣袭之以纸，栖栖一室，文集数种在几，议论确然有守，一扫世俗轻浮缠绕之习。自是招其入城府，寻再世之契，予赖其切磋之益甚多，同志翕然，愿与之交。君又能叙先世师友之旧，遍求当时名公而参请焉。如船山杨公、克斋陈公、毅斋徐公、直斋钱公，皆尝叩问，或登其门，或拜其书，劬劬不倦，后遂得婿于撝堂刘公之门。晚又遇三山郑公存斋讳师孟，字齐卿，专叩《通释》之疑甚详。既而郑公终于郡斋，久之，元思亦不起疾。朋友歛之而欲遂葬焉，其父坚不从。越十馀年，其父死，朋友然后得与同窆其父子。叩其诸公遗书，俱无有也。朋友悼之甚哀，予独思之，久而不释。予遂追述其懿行，状而求铭于北山何子恭父，以附不朽于北山何先生之集云。

自泰山梁木之音绝响，而七十子之门人散处四方，各尊其所闻，各识其所得，纷纷著书，大略有记录之书，有训诂之书，有立言之书。七国酣战，锋镝腥闻，独洙泗之流风馀韵彬彬然，人犹知所敬也。虽纵横异诡之士，或咋舌而失其辨。秦燔典籍，汉溺儒冠，至挟书之禁开，而后河间献王及鲁高堂生得书为盛。纂集虽勤，而错乱磨灭，固亦多矣。考其疏浚渊源，恢弘祖训，端悫渊微，无以踰于子思子也。孔堂神护，屋壁发祥，《大学》、《中庸》始见于世。《大学》经传如此分明，犹参错而不知正，《中庸》之韦编茍绝，而微言奥旨，尤不易正也。子朱子虽豪分缕析，次第尚承汉儒之旧，大书以提其纲，细字以指其要，《章句》密矣，《或问》详矣，学者之问答亦备矣。又推出「体用」二字，该贯一篇之大意。故勉斋又曰：皆所以明道之体也。仆于是而又有感焉。首章三句，句句有体用也。天体也，命用也，性体也，率用也，道体也，修用也。总三句言之：天固体也，性则天之用也；性虽用也，又所以为人物之体。道固体也，实为性之用；道虽用也，又所以为教之体。仆固曰首章三句，句句有体用者，此也。子思子于性教之中提出一「道」字，教学者所以修，上承天命，下立民彝。戒惧乎不睹不闻，存天理之本然者，此体也。加谨乎独知之地，遏人欲之将萌者，此用也。未发之中体也，已发之和用也。此言性之体用。至于中庸，则言道之体用。故朱子曰：以中庸对中和言，则中和是体，中庸是用；以中对庸而言，则中却是用，庸却是体。古今言体用，未有如是之密者。盖庸是常行不可易之定理，中却是随时权衡合乎此理者也。而中之一字，又有体用之分焉。程子所谓「不偏不倚」者，此中之体也；吕氏所谓「无过不及」者，此中之用也。朱子合而言之，曰：中者，不偏不倚、无过不及之名也。中间又以费隐分体用，以诚明分体用。末章又自「为学立心之初」至「笃恭而天下平」，因用以归于体，故曰「上天之载，无声无臭」。至矣，澄心易气，玩味章句，殆无馀蕴。仆至愚陋，读此书虽有年矣，始则茫然，终则跃然。及其久也，犹觉有所疑焉，无所质正，深窃病之。盖子思子之为是书也，义理精微而意味深远，规模广大而工夫缜密，有非初学之所能遽通，其茫然也固宜。于是子朱子提挈纲维，指示蕴奥，支分节解，脉络贯通，句句字字，粲然于心目之间，乌得不为之跃然？但固滞之见，似觉文势微有断续，宫商或相夺伦，虽朱子亦尝曰「文虽不属而意实相承」，乃指第二章以下十章言。仆于此十章，曾未见其不相属也，凡朱子曰「承上起下」，岂非相属者乎？此后实有断续不相属者，朱子却未尝言之。此正仆之所疑也。知仁勇之分言最先也，而三达德之总言乃遗逸于七八章后。行远登高之辟，继以鬼神之为德，若判然不相接也。「大哉，圣人之道」凡三章，此与「至诚无息」不相类也。「哀公问政」与「仲尼祖述」尤相辽远。此皆固滞之见，涵泳探索，终未能释然。因见《汉志》有「《中庸说》二篇」五字，心颇异之，求于诸子之列，已有《子思》二十三篇。窃意《大学》、《中庸》当在二十三篇之内矣。今乃于此又舍《大学》，独提《中庸》之说而二之，何欤？沈思久之，岂非班孟坚亦有意于考异而传疑乎？仆不揆其愚，乃搜厥原，乃宣厥滞，乃辑厥辞，乃秩厥序，严严乎大分之辨也，晔晔乎大用之融也。遐想旧规，以意逆志，庶几得之。姑整录识于后，辞未达，复著于论。但拆裂古书，摇动宗旨，不待人罪之，而亦自深以为罪也。孟子曰：「权然后知轻重，度然后知长短，物皆然，心为甚」。仆不佞，尚有待于后之贤度之。

臣等窃惟为寮潜邸者儒生之荣遇，施恩旧学者人君之盛德。仰惟陛下聪明天纵，圣敬日跻，而终始典学，习与性成，荣儒重道，增光家法。凡臣子之执经于初潜，辅导于朱邸者，宠数特异。仰见圣明不遗故旧之至仁。其有身为侍从而不及睹龙飞之盛，终于庶寮而不得沾霈泽之馀者，有二人焉。窃见故吏部侍郎莫叔光，性行端良，问学该洽。立朝正色，有仁者之勇。始以秘书郎兼平阳郡王府教授，后以著作佐郎兼嘉王府赞读。在陛下左右四年，尝赐以「恬静」二字。后虽免兼，而朔望必见，爱眷优渥。陛下悯其蚤世，赐以金缯。而赠典之外，未尝加以异恩，易名定谥。故屯田员外郎郑锷，素明经术，通贯古今。教导诸生，著录甚众。任秘书郎日，先帝时在东宫，陛下为英国公，孝宗擢兼小学教授，创置一员，与知枢密院何澹轮日入侍，首尾再期，尝进《劝戒元龟》一书，尤蒙褒美。御书《无逸》一篇及「学问」、「清修」、「岁寒」等字以赐之。锷之身后，尤为衰替，无家可归。一子远宦，奉九十之母，无以为养。一子累举未第，无有为二人言者。臣思臣钥实与同朝，而锷又臣钥之师也。臣等幸日侍经幄，敢以奏闻。伏望圣慈特加矜念，使恩逮泉壤，泽及遗孤，簪履不遗，民德为厚，实有补于圣治。

钥蒙示教《诗解》，以病故相仍，近始读竟。荷开发鄙陋至多，感叹击服之馀，恨未得一遂请益于门下。若夫发明无邪之思，一贯之旨，天人同心，大道至平，古说难尽信，虽载之《左传》者，亦不可据。《尔雅》亦多误，《大学》所引，亦有牵合。《诗序》多失经意，《释文》多好异音。诗人讽咏，或有包于事实制度名数，不尽合于礼典。先王皆在商世，难拘以周礼。文王以服事商，不应作礼乐。如此类，未易槩举，皆前辈之所未发者，尤用服膺。然惟尊意每不自以为足，而欲人之言，钥亦不能自已，欲效所见，试陈其甚明者，正欲反覆论辨，以归至当。非恃相与之厚，非爱此书之深，不及此也。

《葛覃》《毛诗传》曰：「覃，延也」。其义未安。覃，本义深也，葛叶大而蔓小，故坠焉而深下。俗谓坠下曰覃，徒绀切。而《广韵》、《集韵》无此字音，《释文》徒南切，方音不同，不可知也。而谓延也，则未安。曰「覃及鬼方」，由中国而覃及之，则中深旁浅，实有覃义。「实覃实吁，后稷之声」，深广也，故水中深旁浅曰覃，加水以别其字。先儒徒因葛推义，释覃曰延，然施即延也，无乃重复乎？《大田》「以我覃耜」，覃者，深也。耜宛然有微深之状，故曰「覃耜」。《毛传》殆未亲见耜，徒见《易》有剡木为耜之义，故以覃为利。后儒求其说而不获，又转音为「剡」，又转字为「䎦」。今正其字义，平声如字。

覃，《尔雅·释言》：「流，覃也。覃，延也」。郭注皆谓蔓延相被及。《说文》：「𪉲，长味也。从𣆉，咸省声。《诗》曰「实覃实吁」，徒含切。又，篆文覃省。潭，《说文》从水，覃声。《集韵》一说楚人名深曰潭。「潭」字在六书中为形声，如「江」、「河」之从水，而「工」与「可」止取其声而无义，「潭」从水，「覃」亦取其声，非有义也。潭有深义，今之言「潭潭」是也。「覃」却无深义。字书凡有意者，如「人为为伪」，「人言为信」之类，皆入会意之科。王荆公《字说》所以不能传者，往往以形声诸体皆入会意，故有牵合强通之病。以葛之蔓延，故施于中谷，亦未为重复也。覃耜之音「剡」，疑是方言。《集韵》以为利耜，止以《诗传》、《释文》为据。如「八月剥枣」，「剥」音普卜反，荆公以为养老者剥枣之皮而进之。后行田野间，群儿相呼扑枣，方知《释文》之有自来。此二「覃」字，更望考之。

《鹊巢》：「维鸠居之」。《尔雅·释鸟》云：「鸤鸠，鴶鵴」。郭云布谷，未安。音如布谷者不居鹊巢，音如鴶鵴者乃居鹊巢，为鸲鹆。鲁昭公二十五年鸲鹆来巢，而公如乾侯，此亦假他巢之应也。故文成之世，已有童谣曰：「鸲鹆跦跦，公在乾侯」。矧鸲鹆亦鴶鵴之音，凡鸟名多用其音。《埤苍》云鴶鵴，《方言》云戴胜。今审究戴胜首有竦毛，鸲鹆亦有之，而鸲鹆身色黑，戴胜身色毼而稍长大，岂《埤苍》考之未审欤？布谷其音浑然，鸲鹆其音亟然。穫谷毛毼，头有斑者。李氏亦以鸤鸠为鸲鹆。

多识鸟兽草木之名，考之当如此之详。然鸤鸠之为鸲鹆甚明。浙人呼为八八儿，川人呼为阿八。所谓音如布谷者，乃今斑鸠，俗谓之步姑。其性虽拙，粗能为巢。戴胜首有竦毛向后，鸲鹆竦毛直上，又自不同。𬷃鸠之刺不壹，正谓鸲鹆也。郭景纯云布谷，固已失之，欧公言拙鸠极然，不知此乃鸲鹆。吕氏具载，皆未当也。

《简兮》：「日之方中，在前上处」。将祭习舞，以日中为期。硕人在前列上处。方中，将中也。硕，大也，大德之人。俣俣，德容也。

前辈曾云，日之方中，则明而易见之时。在前上处，则近而易察之地。君犹不能见，况幽远者乎？此意甚切。

《氓》：「于嗟女兮，无与士耽。士之耽兮，犹可说也。女之耽兮，不可说也」。耽，乐也；说，解说也。今俗说亦以女淫为大丑。

《毛传》云：「女与士耽，则伤礼义」。《郑笺》云「士有百行，可以功过相补。至于妇人，无外事，惟以贞信为节。然功过相补，则士可耽也」。每疑其害教。近得一说，无与士耽，已是自悔而反正之言。盖其初「抱布贸丝，来即我谋」，后又以车来，则非女之奔之也。其言曰：「始者以士之耽兮，故我今日犹可说也。若是女之耽兮，则我不可说矣」。如此则得诗之意，又免功过相补之害教也。

《兔爰》：「雉离于罗」。雉，文明，比君子。

非为其文明也，罗之设所以取鸟兽，兔狡如小人，爰爰缓行，不至触冒。雉性耿介，多罹其中。世乱网密，小人多幸免，而君子多陷于罪。言文明，则意差。

《萚兮《此诗凡言女，皆指君也。女者，爱之之辞。

《民劳》：「王欲玉女，是用大谏」。此意尤明。又《卷阿》「俾尔」、「弥尔性」之类，不惟是爱君。如古之称我为「朕」，未至如秦以来分别之严也。

《出其东门》：「聊乐我员」。我自有员姓者，吾妻也。

此说未然。毛、郑不解「员」字，疏言：「乐我心云耳」。云、员古今字，助句辞也。唐员半千齐州人，其先本彭城刘氏。十世祖凝之事宋，为起部郎，及齐受禅，奔元魏，以忠烈自比伍员，因赐姓员，古无此姓也。况此《诗解》内云，陆德明以《尔雅》云「徂，存也」，牵合上章「思存」，改「且」作「徂」，甚无谓也。且，语助也，于义自通，何必牵强？又改字。以此知员亦语助耳。

《候人》：「维鹈在梁，不濡其翼，不濡其咮」。鹈鹕，喙长尺馀，颔下胡大如数升囊，群飞入水食鱼。今也在梁，不濡其翼，咮长如此而亦不濡，是当食鱼而不得食，喻贤者宜得禄而不得禄。

欧阳氏曰：此鹈当居泥水中，以自求鱼而食。今乃邈然高处鱼梁之上，窃人之鱼以食而得不濡其翼咮，如彼小人，窃禄于高位而不称其服也。鹈不当以喻贤者，不若欧阳氏之说为长。

「不遂其媾」。小人富贵纵肆，好色淫恣而弃其妇。媾，婚媾也。

毛氏曰：「媾，厚也」。张氏曰：「不遂其媾，不称其宠待也。今人谓遂意，亦曰称意」。

荟兮蔚兮，南山朝隮。婉兮娈兮，季女斯饥。董曰：「《集注》作嬒。蔚，文也。南山朝隮，螮蝀也。人莫敢指者，乃阴阳交感不正之气。南山喻在高位，朝隮喻淫纵。淫纵者，惟其意所溺，固有其妻虽婉娈而自不说者。如卫庄姜，虽美而不见答，盖不乐于静正，而放于情欲。季女者，年少之义，以其未尝相亲，如不为妇也。故曰季女不说之则失所，至于斯饥矣。

张氏诗曰：「林木南山荟蔚时，工斤樵斧竞朝隮。举知趋利青冥上，不念幽居季女饥」。陈氏曰：「壮者趋利于山，则弱者馁穷于室。小人肆志于上，则君子困穷于下」。张、陈二说虽未必尽得诗人之意，然其说犹雅驯。今为一「媾」字一「嬒」字，又婉娈季女，遂生此说。然「朝隮」实非螮蝀也，彼《螮蝀》之诗首章曰：「螮蝀在东，莫之敢指」。故次章曰：「朝隮于西，崇朝其雨」。至今朝日在东，则虹出于西；夕日在西，则虹出于东，鲜有见于南者。且此诗初不言虹，而径以朝隮为螮蝀，则不可。既曰季女如有齐季女，而曰如不为妇，亦觉费辞。若以南山喻高位，朝隮喻淫纵，亦不成诗语，宜有以更之。

《七月》：「一之日觱发，二之日栗烈」。觱发者，寒气劲发，万籁尽鸣，如觱栗也。野俗有语：「篱端吹觱栗」。谓烈风吹篱端之虚管作声也。栗烈者，丑月寒气益烈，人股战栗也。《毛传》谓：「栗烈，寒气也」。其以是欤？

毛氏曰：「觱发，风寒也。栗烈，寒气也」。王氏曰：「风而寒，尚非其至也；无风而寒，于是为至」。只如此说足矣。觱栗乃胡乐，一名悲篥，一名笳管，羌胡、龟兹之乐也。其声悲栗，胡人吹之以惊中国马，后世乐始谱其音，以为众器之首。周时安得有此俗？语尤不足取。股战而栗，汉人始有此语。

「二之日凿冰冲冲」。凿冰之时，择冲和之日，虑寒气之伤人也。豳公之爱民如此。

毛氏曰：「冲冲，凿冰之意」。孔氏曰：「冲冲，非貌非声，故云凿冰之意」。《左传》曰：「深山穷谷，固阴冱寒，于是取之」。豳尤寒，盛冬安得有冲和之日？不如只从毛说。

《东山》：「鹳鸣于垤，妇叹于室」。《毛传》曰：「垤，蚁冢也。将阴雨，则穴处先知之。鹳好水，长鸣而喜也」。孔疏曰：「将雨则蚁避湿而上冢」。「鹳鸣于垤」诗意与「零雨其濛」同。「妇叹于室」，闻其夫将归，感伤而叹也。

毛公齐人，必自知之。解不甚详，孔疏亦未明，皆不见于垤之义。惟胡德煇珵《苍梧杂志》言之最明。云：「《新经》释鹳鸣于垤，谓垤为丘，垤非蚁冢。盖荆公未尝到山东，蚁冢有极高大者如冢墓然，每天将雨，则鹳集蚁垤而鸣。蚁知雨，鹳喜雨，以其类也」。方说得于「垤」字分晓。正以雨将作，故妇叹于室，如「殷其雷」之意，正念其劳也。若「我征聿至」，自在下句，「妇叹于室」，意联于上，孟子所谓「丘垤」，以是知丘是自然高处，垤乃蚁冢，下王洪「盘马于蚁封」，亦谓此也。

《狼跋》老狼有胡，进则躐其胡，退则跲其尾。周公欲进，则成王未授公以政，如狼跋其胡；欲退则又深念民人社稷之重，欲退不可，如狼疐其尾。

周公虽进退不可，亦何至如狼之跋疐？故程氏有云：「狼，兽之贪者，猛于求欲，故陷于机阱罗絷，前跋后疐，进退困险。诗人取之，以言狼之所以致祸难危困如是者，以其有贪欲故也。若周公者，虽在危疑之地，安步舒泰，赤舄几几然也」。又云：「先儒以狼跋疐不失其猛，兴周公不失其圣。猛奚若虎豹？胡独取狼也？诗人比兴以类，是以香草譬君子，恶鸟譬小人，岂有以豺狼兴圣人乎」？程氏之说美矣，然诗中无机阱之意，犹未为尽也。尝得其说于蜀人杨少卿民望云：「狼之遇人，先旋绕于人之四旁甚疾，人为之战惧自失，然后食之。诗人盖以狼之跋疐比四国，而周公处其中不惧也」。此说最为得之。

《常棣》：「傧尔笾豆，饮酒之饫。兄弟既具，和乐且孺。妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且湛」。孺有柔义，兄弟既具，犹曰皆在于是。和乐且柔孺，言辞气柔巽也。其妻其子，情好合同，言夫妇父子和顺孝慈如琴瑟之和。《毛传》曰：「翕，合；孥，子也。湛，和乐之至」。

此解亦平，然说诗意未出。此诗极言兄弟之间，如《伐木》极言朋友之间。前章引陈曰：「兄弟之急难相救助如此，及其既安宁，乃谓兄弟不如友生乎」？此正诗之本意也。此二章言凡人以傧尔笾豆、饮酒之饫为乐，若兄弟既具。如谓兄弟无故，其乐又何止笾豆饮酒而已？其和乐又且如孺子之真情，如孺慕之孺，有不可解于心者。凡人妻子止以好合，尚能如鼓瑟琴之和。若兄弟翕合而无间，其和乐不足以尽之，又且湛矣，如湛酒湛色然。如此方见诗意。

《六月》：「六月栖栖」。六月，建巳之月也。栖，凄也。凄凄有冷意，时有麦秋之寒也。

毛氏曰：「栖栖，简阅也」。苏黄门曰：「栖栖，不安也」。李氏曰：「与《论语》『栖栖』同」。