臣闻圣人之伸于天下也有神，而其屈天下也有威。威藏于神，故其威不测；神行于威，故其神不狎。盖天子以一身立天下之上，其力为至孤，立而不失其立，则治而兴，否则乱而亡，其势为至危。然以至孤之力而天下附焉，以至危之势而天下惮焉，附焉则不离，惮焉则不抗，不离故孤者强，不抗故危者安。孤转为强，而危反为安，则神与威在焉故也。神去则天下离之矣，威脱则天下抗之矣。天下离与抗而后孤危之形始见，圣人之神与威独可顷刻脱而去之而不执而留之哉？然则其孰为神，孰为威？闻之曰：表无当于里，而里非表则不存；右无当于左，而左非右则不全。物固有睽而合，殊而同二者。是故渊非龙也，而龙之神在于渊；山非虎也，而虎之威在于山。何也？龙不渊而陆，虎不山而柙，则龙虎之神与威不在龙虎，而在童子之尺箠矣。故龙不可离于渊，虎不可离于山，而人主不可离于柄。柄也者，人主之山渊也欤？上执其柄则神与威不在于下，下窃其柄则神与威不在于上。观柄之所在而治乱见矣。执柄以明，用明以公，而害明者偏也。进退人才，罢行政事，号令之出纳，赏罚之可否，此岂非人主之柄欤？是柄一去则所谓人主者，人主之名存而人主之实亡。惟天下之至明者能使是柄在己而不去，夫何故？天下之至明者，其初天下未测其明也。未测其明则下必有以尝之，否则欺之，取天下之所是而杂之以非，取天下之所非而乱之以是，以探其上而幸其惑，是谓尝。尝而不动也，尝而动则易其真是者而诬之以为非，蔽其真非者而文之以为是，是谓欺。故古之明君居明以晦，以俟其所尝；而出晦以明，以破其所欺。彼狎吾之晦而尝者至矣，尝则继之以欺，然后吾之明一发焉，则剨然出于其所尝之外，而卓然不堕于其所欺之中，夫安得不服，则其柄宜谁归？故曰执柄以明，齐威王有焉。一人之明，必合天下之明。合天下之明以为一人之明者，天下之公明也；以一人之明废天下之明者，一人之私明也。古之君有百发而天下不服，有一发而天下大服，则公与私之异也。然则其曷为公？不罚天下之所同赏，而不赏天下之所同罚，显询而不阴求，众问而独决。显询而不阴求，则奸不召矣；众问而独决，则同者不欺，而欺者不行矣。于是择天下之善恶大且显者而赏诛之，则明一用而天下不以为察，故曰用明以公，舜有焉。古之君失其柄者，皆暗者也。暗则失其柄固也，而愈明者愈失之，何哉？明者多恃而善疑，此偏之所从生也。明则偏矣，偏则不明矣。盖恃者以明出于己为矜，而以明出于人为愧；疑者以亲昵为可信，而以公卿大臣为可防。以明出于人为愧，则举朝不敢有言，非不言也，言而莫之入也。以公卿大臣为可防，则举朝不敢有为，非不为也，为而莫之行也。当是时，天下之柄亦可谓不移于臣下，而天子之势可谓尊矣，而君子未敢贺也。何则？收于前而移于后，防其一而不防其二也。公卿大臣不得以议之于公，则亲昵小人得以侵之于私。天下之人但见今日行某事也，明日用某人也，而不知其所从来也，非谋之于左右也，非谋之于诸大夫也，非谋之于国人也，岂天子遍察天下之事而尽识天下之人欤？或曰此宦者之力也，或曰此外戚之力也，或曰此宿昔倖臣之力也。夫是三人者，天子以为亲昵而可信也，不知其乘吾信而逞其奸也。以为阴可以助己之明，而外不知也，不知其敝己之明以盗其柄也。其初不疑其奸，其终祸其国。故曰害明者偏也。汉之元成、唐之德、顺有焉。《春秋》传曰：「舍大臣而与小臣谋」。楚庄王曰：「无以嬖御士，嫉庄士」。偏听生奸，独任成乱，邹阳所以言于梁；兼听则下情通，偏听则下情壅，魏徵所以言于唐。少师乱隋，子翚弑隐，禄产危汉，朱异亡萧，奈之何汉唐数主之不悟也。今以主上之圣明而躬揽天下之柄，岂容有汉唐季世之事？虽然，汉成帝知恶石显而不知王凤即显也，唐宪宗知恶王叔文而不知皇甫鏄即叔文也。非不知也，明于人而暗于己也。臣愿圣天子以古而察于今，盖当石显、王凤、裴延龄、王叔文用事之日，元老大臣之废退，盖有出其意者矣。奸邪小人与夫戚里佞倖，盖有介其援而至宰相侍从，固结而不解者矣。盖有忠臣义士排之不胜，而反被其祸者矣。此天子之柄所自移，而天下之乱亡所自出者也。陛下圣学高明，洞视万古，读之至此，以为是耶，非耶？盍于燕閒之馀，思汉唐群小之祸，而以此数事默观而深省焉。今日其无是事乎，可以自庆而塞其未至之门；其有是事乎，可以大惧而拔其所植之根。察之察之又重察之，远邪枉而亲正士，则自宰执至于侍从、经筵、台谏、馆阁之臣，孰非圣天子之腹心耳目哉！政事也，人才也，号令也，赏罚也，疑焉则以问之，是焉则以行之，非焉则以诘之，欺焉则以罪之，不一从，不众违，则尧舜之圣，一武而至矣。岂若汉唐四君，尽疏千万人而独信一二亲昵小人也哉！为虺必蛇，履霜必冰。臣不胜忠愤。

石有火击之则明，矿有金淘之则精。其求益于而躬，毋替斯铭。

熹申谢常礼，已具公函，候问勤诚，又见前幅，不敢复有陈及，以慁钧听。唯其愚贱之鄙怀，则有不得不为执事言者。熹伏自顷者误蒙陶铸，恳辞不获，不敢屡渎朝听，即已力疾上道，来见吏民。违负初心，已积惭愤，而闲放之久，骤婴吏役，触事迷塞，复有血指汗颜之羞。加之伉拙有素，不能俯仰流俗，虽欲抑而为之，念已不入时宜，辄复慨然自废。计此孤危，窃恐未敢告去之间，已不免于弹射之祸矣。在熹愚贱，不足深惜。所可惜者，明公荐延海内名士，今无得立于朝者，甚或重遭诋毁，被以恶名而去。若又以熹之故，重为门墙之辱，则于私义诚有所不敢安者。切望钧慈早赐垂念，使得先骇机之未发而奉其不肖之身以归老于故丘，则明公之赐之厚，又百倍于前日之所蒙矣。冒昧威尊，伏增恐惧。至于病衰目暗，作字草略，并冀宽度有以亮之。幸甚幸甚。

熹启：中夏毒热，恭惟仆射平章枢使相公钧候起居万福。熹昨奉咫尺之书，修致庆问，因以愚虑上渎高明，自揣妄庸，宜得谴斥之罪，乃蒙钧慈还赐手教，抚存开纳，礼意勤厚。伏读三叹，有以见明公位愈高而心愈下，德弥盛而礼弥恭，果非小人之腹所能料也。台司礼绝，不敢复致启谢，惟是区区归心黄閤之下，未始一日而忘。忽又奉承堂帖，戒以祗事之期，囊封疾置，似亦非常制所当得者。自顾何人，可以当此？尤窃恐惧，不能自安。然熹之狂獧朴愚，不堪世用，明公知之盖有素矣。顷自祠官叨被除目，闻命之初，即惕然有不敢当之意。顾以近制不应辞避之科，因欲复求祠官，几得斗升之禄，以共水菽之养，则又以待次尚远，惧有贪躁之嫌，是以因仍寝嘿，以至于今。幸官期已及，而庙堂又特为下书以招徕之，则熹之不获已而有求，似亦不为甚无谓者。已别具劄子一通，道其所欲。伏惟明公哀怜而幸听之，不使轻犯世故，以贻亲忧，则明公之赐于熹厚矣。或恐未即遽蒙矜许，则熹请得复罄其说。盖熹虽愚不肖，无所短长，然区区用力于古人之学，阅天下之义理，亦庶几不为懵然者。岂不知外有君臣之义，内有母子之情？而平生知己如明公者，待之又不为不厚，岂不愿及明时，效尺寸以报君亲，酬知遇，而直逡巡退缩，以求守此东冈之陂乎？此其中必有甚不得已者，惟明公幸察焉，而听其所欲，使得窃祠官之禄以养其亲，而自放于荒閒寂寞之境，以益求其所志。庶乎动心忍性，涵泳中和，赖天之灵，得遂变化其狂獧朴愚之质。则异时明公未忍终弃，犹欲熏沐而器使之，其或可以奉令承教而不敢辞也。明公亦宜自谋所以清化原、革流弊者，使乾刚不亢而君道下济，忠谠竞劝而臣道上行，则天地交泰，上下志同，而天下之士虽有嚣嚣然处畎亩而乐尧舜者，犹将为明公出，况如熹者，又岂足道也哉！伏惟明公勉焉，则天下幸甚。自馀加护鼎食，以慰具瞻。熹不胜恳祷拳拳之至。谨奉手启以闻，伏惟照察。

自顷拆号，日望登庸，尚此滞留，不省所谓。海内有识之士，盖莫不为明公迟之，而熹之愚，独有为明公喜者。盖以省闱之取舍观之，则疑明公于天下之义理尚有当讲求者，而喜其犹及此閒暇之时也。自道学不明之久，为士者狃于偷薄浮华之习，而诈欺巧伪之奸作焉。上之人知厌之矣，然欲遂变而复于古，一以经行迪之，则古道未胜，而旧习之奸已纷然出于其间而不可制。世之人本乐纵恣而惮绳检，于是乘其隙而力攻之，以为古道不可复行，因以遂其自恣苟简之计。俗固已薄，为法者又从而薄之，日甚一日，岁深一岁，而古道真若不可行矣。譬之病人，下寒而客热炽于上，治其寒则热复大作。俗工不求所以治寒之术，遂以为真热而妄以寒药下之，其不杀人也者几希矣。苏氏贡举之议正如此，至其诋东州二先生为矫诞无实，不可施诸政事之间，则其悖理伤化，抑又甚焉。而省闱盗用此文者两人，明公皆擢而寘之众人之上，是明公之意盖不以其说为非也。生于其心，害于其政，发于其政，害于其事。明公未为政于天下，而天下之士已知明公之心，争诵其书，以求速化，耳濡目染，以陷溺其良心而不自知，遂以偷薄浮华为真足尚，而敢肆诋欺于昔之躬行君子者不为非也。况于一旦坐庙堂之上，而以宰相行之，其害又当如何哉？明公前者駮正张纲之谥，深诋王氏之失，识者韪之。而今日之取舍乃如此，死者有知，得无为纲所笑？不审明公亦尝悔之否乎？熹愚无知，辱知奖甚厚，往者亦尝关说及此，而今略验矣。故独不敢以延拜之迟为恨，而以犹得及此暇时，讲所未至为深喜。明公若察其愿忠之意，而宽其忘分之诛，则愿深考圣贤所传之正，非孔子、子思、孟、程之书不列于前，晨夜览观，穷其指趣而反诸身，以求天理之所在。既以自正其心，而推之以正君心，又推而见于言语政事之间，以正天下之心，则明公之功名德业，且将与三代王佐比隆，而近世所谓名相者，其规模盖不足道，况苏氏浮靡机变之术，又其每下者哉！熹忽被堂帖，戒以官期，本不欲行，今乃得遂初心。有书恳丞相，求祠禄以供水菽之奉。恐或怒其不来，未易遽得，即乞从容一言之赐，早遂所求，幸甚幸甚！参政梁公之门，初无洒扫之旧，不敢以书请。又恐疑于简己也，有劄子一通，乞转致之，且及此意，则又幸甚。熹不敢复论时事，盖亦有不待论而白者，明公尚勉之哉。

徐倅转致五月二十七日所赐教帖，恭审比日暑雨润溽，台候起居万福，感慰之深。伏蒙劝行，尤荷眷念。熹近拜手启并申省状，自崇安附递，恳请祠禄，不审已得彻台听否？熹孤贱无庸，学不加进，而戆愚日甚，与世背驰，自度不堪当世之用久矣。往者犹意明公来归，必将有以上正君心，下起颓俗，庶几或可效其尺寸，以佐下风，是以未敢决然遂为自屏之计。而今也明公之归亦既累月矣，似又未有以大慰区区平昔之望，则熹也尚复何望于他人，而可辄渝素守，以从彼之昏昏哉？所以深不获已，而有前书之请。非独自为，亦欲明公识察此意而图其新耳。今承诲饬之勤，敢不深体至意。然熹愚窃谓明公必欲引内其身，不若听用其言，言行矣，则其身之出也可以无所愧，其不出也可以无所恨。若言不用，道不合，顾踽踽然冒利禄而一来，前有厚颜之愧，后有骇机之祸，熹虽至愚，独何乐乎此而必为之，而明公亦何取乎熹而必致之也？抑明公之教熹曰：「既到之后，若有未安，则在我矣」。两得元履书，亦以公言见告如此。此则明公爱熹之深，而所以为熹谋者反未尽也。夫事之可否，方杂乎冥冥之中而未知所决，则姑为之以观其后可也。今此身之不可仕，仕路之不见容已昭然矣，尚何待于既至然后有所未安耶？古之君子量而后入，不入而后量。今身在山林，尚恐不能自主，况市朝胶扰之域，当世之大人君子，至是而失其本心者踵相寻也。若熹者，又可保其不失耶？故熹深有所不能无疑于明公之计，惟前书之恳，敢因是而复有请焉。如蒙矜许，固为大幸；若其不遂，则熹岂敢坐违朝命而不一行？但老人年来多病，既不敢劳动登途，又不敢远去膝下，只此一事，便自难处。藉令单行，至彼就职，则便被拘縻，不就则重遭指目。就职之后遽去，则又似无说，不去则自违素心。凡此曲折，皆已思之烂熟，其势必至颠沛，无可疑者。伏惟明公以其所以见爱之心施之于此而为之谋，则必有有所处矣。然熹亦非必欲祠禄，若荒僻无士人处教官，少公事处县令之属，似亦可以藏拙养亲，但恐无见阙耳。穷空已甚，若有数月之阙，即不可待，又不若且作祠官之为便也。复因徐倅便人拜启，区区底蕴，敢尽布之，伏惟明公察焉。进见未期，伏乞进德修业，为主眷人望千万自重，不宣。谨启。

窃闻参政间以隔并之灾，过自引咎，顾留行之诏既下，则明公不得终遂其高矣。然天戒昭昭，圣心警惧，惕然有意于讲阙政以召和气，此实尽忠补过，转祸为福不可失之几。愿明公深以为意，则天下幸甚。熹前日所陈应天恤民之目，皆今日之急务，而求言之诏，尤四方所渴闻者。不识明公亦有意乎？若复推迁，失此大会，则自今以往，熹之言不复能出诸口矣。引领东阁，不胜拳拳。

熹此月二日递中领赐教，即以尺书附递拜答。续又领章左藏寄来台翰，又以数字附刘审计，伸前日之恳。不审今皆呈彻未也。忽徐倅送示九日所赐手帖，恭审即日秋暑，盛德有相，台候起居万福，感慰不可言。重蒙戒喻，令熹审思出处之计，苟合于义，他不必问也。熹虽至愚，荷明公矜念之深，教诲之切至于如此，岂不愿奉承一二，少答知己之遇？然区区之意已具前书，更望留意反复，则有以知熹之所处，其度于义盖已审矣。但恐熹所谓义，乃明公所谓不必问者而忽之耳。然熹既已申省，则今日亦须再得省劄而后敢行。但至彼不过恳辞而归，他亦无以自效。却虑一旦亲见诸公之訑訑，音声颜色有不能平，所发或至于过甚，以自取戾，则明公虽欲曲加庇护而不可得，殆不若早为一言，遂其所请之为愈也。前书戒以勿视元履为去就，熹固已略言之矣。夫朝有阙政，宰执侍从台谏熟视却立，不能一言，使小臣出位犯分，颠沛至此，已非圣朝之美事。又不能优容奖励，顾使之逡巡而去，以重失士心，又不俟其自请而直谴出之，则骇听甚矣。陈公之待天下之士乃如此，明公又不少加调护而听其所为，则熹亦何恃而敢来哉？盖熹非敢视元履为去就，乃视诸公所以待天下之士者而为进退耳。愿明公思之，为熹谢陈公。熹之坐违朝命，已三月矣，欲加之罪，不患无辞。既不早从所请，则不若正其违傲之罪而谪斥之，亦足以少振风声，使天下之士知守道循理之不可为，而一于阿谀委靡之习，以遂前日之非，亦一事也。不识明公其亦以为然乎？顷年陈公在建安，明公在蜀郡，熹尝获侍言于陈公，窃以为天下之事非两公不能济，陈公盖不辞也。至于今日，乃复自忧其言之不效。往者则不可谏矣，来者其亦尚可追乎？伏惟明公深达陈公，相与亟图之，熹之心盖犹不能无拳拳也。承谕旦夕即上告归之请，熹窃惑之。盖明公非不可去，特万里还朝，主知人望如此其不薄也，一旦未有以藉手而无故以去，此古人所以有屑屑往来之讥也。愚意却愿明公审思以合于义，毋使人失望焉，则熹之愿也。陈公劄子一通，乞赐传达，幸甚幸甚。邈然未有拜侍之期，伏惟顺时之宜，为国自重，不宣。

北方消息传闻不真，春间有上封事者，前言虏为西夏所逼，故迁国以避之，其后乃虑其设诈以谋我。此已是揣摸，无一定之计。最后又只泛言乞诏枢廷严为边备而已，乃大中上意，改秩除官。其后乃闻庐帅王希吕奏，虏为契丹遗种大石林牙所袭，失亡甚夥，老酋遁走，不知所在，三日而后得之，朝廷颇信其言。然去冬有亲戚自淮上归，已传此言，却云渤海所袭，寻亦不闻的耗。然则此报又未知其信否也。若鄙意，则以为此虏盛极而衰，举措颠错，就如所闻未必得实，其势不足深虑。彼其脩城浚汴，特为虚声以惧我耳。然朝廷已为之调发海舟，一番骚动，此正高颎、王朴之遗策，而我已落在计中。至于天文变于上，坤轴动于下，正是君臣上下动色相戒，饬躬正事，以图消弭之时，顾乃视之恬然，略无惊惧之意，上之则九重不闻有侧席求言之诏，下之则诸府不闻有引愆避位之章，举朝媕阿相徇，为日已久，士大夫稍有气节、敢议论者，尽在远外，寂然不闻有一人能为明主忠言，以指奸佞、裨阙失、固邦本、达民情者。闻其语及天变，则尽以归之虏酋，使应天道，此已为谄谀不忠之大。至于地震，东南数路无一不然，又将使谁当之而不以为虑耶？熹以为今日之事所当忧者莫大于此，而境外之事不与焉。明公果有乃心王室之意，但当以此曲折极言于上，劝以博询刍荛，深求己阙之意，则明公虽不尽言天下之事，而天下之言因我而达，此功固已大矣，又何必刺探隐谋，密陈秘计然后为论事哉？观富韩公退居西都时，已尝坐汝州青苗削夺之谴，司马公、吕申公又皆新法异论，得罪有嫌之人，然因事抗章，尽言无隐，不少异于立朝之时。彼岂不知迹方孤危，重咈主意，复忤贵权之为患？诚以爱君忧国之诚切于中而不暇顾也。又况明公乞身已久，于今日诸人本无睚眦之怨，固无诸公之嫌，而上心不忘，便蕃宠锡，又非若诸公之尝在沦落摈弃之域也，亦何惜而不为明主一言，以安宗社于阽危之际，救生灵于水火之中乎？近年以来，将相大臣始终全德，无可指议如明公者，指不可以再屈。诚能及此更为此举，则功烈被于当年，声称垂于后世者，又不止于前日矣。不然，不过今日苟全上下之交，而后之忠臣义士考观岁月，计虑安危，必将有大不满于明公者。夫以裴令之贤，犹不免于晚节浮沉之讥，可不念哉！可不戒哉！仰恃知照，不觉缕缕，伏惟高明有以亮之。

熹穷居晚学，无所肖似，往者学不知方，而过不自料，妄以为国家所恃以为重，天下所赖以为安，风俗所以既漓而不可以复淳，纪纲所以既坏而不可以复理，无一不系乎人焉。是以闻天下之士有声名节行，为时论所归者，则切切然以不得见乎其人为叹。及其久也，或得见之，或不得见之，而熹之拳拳不少衰也。闻其进为时用，则私以为喜；闻其阨穷废置，则私以为忧。及夫要其所就而观之，则始终大节真可敬仰者盖无几人；而言论风旨卒无可称，功名事业卒无可纪者，亦往往而有。以此喟然自叹，知天下所谓声名节行者，亦未足以定天下之人，而天下之事未知其果将何寄也。自是以来，虽不敢易其贤贤之心，缓其忧世之志，然亦窃自笑其前日所求于人之重而所以自待者反轻，如孟子之所讥也。于是始复取其所闻于师友者，夙夜讲明，动静体察，求仁格物，不敢弛其一日之劳，以庶几乎有闻者，而于前日之所为切切然者，则既有所不暇矣。当是时，听于士大夫之论，听于舆人走卒之言，下至于闾阎市里，女妇儿童之聚，亦莫不曰天下之望，今有王公也。已而得其为进士时所奉大对读之，已而得其在馆阁时上奏事读之，已而得其为柱史、在台谏、迁侍郎时所论谏事读之，已而又得其为故大丞相魏国公之诔文及《楚东酬唱》等诗读之，观其立言措意，上自奏对陈说，下逮燕笑从容，盖无一言一字不出于天理人伦之大，而世俗所谓利害得丧、荣辱死生之变一无所入于其中，读之真能使人胸中浩然，鄙吝消落，诚不自意克顽廉懦立之效乃于吾身见之。于是作而叹曰：「士之求仁，固当以反求诸己为务，然岂不曰事其大夫之贤者云哉？今以前日失数公者自惩，是以一噎而废食也」。于是慨然复有求见于左右之意而未获也。昨闻明公还自夔州，抚临近甸，而熹之里闬交游适有得佐下风者，因以书贺之，盖喜其得贤大夫事之；而自伤无状，独不得一从宾客之后，以望大君子道德之馀光也。不意夤缘与其向来鄙妄无取之言皆得彻闻于视听，明公又不以凡陋为可弃，狂僭为可罪，而辱枉手笔，以抵宋倅，盛有以称道。窃惟明公之志，岂非以世衰道微，遗君后亲之论交作肆行，无所忌惮，举俗滔滔，思有以障其横流者，是以有取于愚者一得之虑，因以不求其素而借之辞色也耶？明公之志则正矣，大矣，而熹之愚未有称明公之意也。虽然，有一于此，其惟益思砥砺，不敢废其所谓讲明体察、求仁格物之功者，使理日益明，义日益精，操而存之日益固，扩而充之日益远，则明公之赐庶乎其有以承之，而幸明公之终教之也。虽然，明公以一身当四海士大夫军民一面之责，其一语一默，一动一静之间，所系亦不轻矣。伏惟盛德大业前定不穷，其刚健中正、笃实辉光者固无所勉彊。以熹之所睹记，则古语所谓「行百里者半九十里」，明公其亦念之。况今人物眇然，如明公者仅可一二数，是以天下之人责望尤切，而明公尤不可以不戒。不审明公以为如何哉？熹又闻之，古之君子「尊德性」矣，而必曰「道问学」；「致广大」矣，必曰「尽精微」；「极高明」矣，必曰「道中庸」；「温故知新」矣，必曰「敦厚崇礼」。盖不如是，则所学所守必有偏而不备之处。惟其如是，是故居上而不骄，为下而不倍，有道则足以兴，无道则足以容，而无一偏之蔽也。熹之区区以此深有望于门下，盖所谓德性、广大、高明、知新者必有所措，而所谓问学、精微、中庸、崇礼者又非别为一事也。狂易无取，明公其必有以裁之。往者明公在夔，成都汪公声闻密迩，窃意有足乐者。此来时通问否？此公涵养深厚，宽静有容，使当大事，必有不动声色而内外宾服者。明公相知之深，一日进为于世，引类之举，其必有所先矣。熹杜门养亲，足以自遣。昨尝一至湖湘，出资交游讲论之益。归来忽被除命，既不敢辞而拜命矣。然明公未归朝廷，熹亦何所望而敢前也？引领牙纛，未有瞻拜之期，向风驰义，日以勤止。辄敢复因宋倅相为介绍，致书下执事，以道其拳拳之诚。伏惟照察。

「亦将以利吾国乎」。

以利心为仁义，即非仁义之正，不待有不利然后仁义阻也。

「孟子见梁襄王，出语人曰」/「（云云。）定于一」只是混一之「一」，与「德惟一」之「一」不同，不必过为此说。出而语人亦是偶然说及，不必言「公天下之善」以下云云之说。

「齐宣王问曰：『齐桓晋文之事可得闻乎（』」。（云云））？君子之道，譬如行远必自迩，譬如升高必自卑，推之有本，用之有序，初非有甚高难行之事，但病不求之耳。归而求之有馀师，安在乎行险以侥倖区区于霸者之为而昧于遵王之道哉？故孟子特指恻怛爱牛之一端，以启其行不著而习不察之病，欲齐王之知吾有是心，亦曾于爱牛处见之，吾安得而自失之耶？反之吾身，急于百姓，何止乎及禽兽而已。正纳约自牖之论，因其明以投之也。惜乎齐王终身由之而不知其道，且曰：「夫我乃行之，反而求之，不得吾心」，是亦岂真知反而求之哉？第不过见孟子之论而一时消尽鄙吝之心，故有是云尔。使真知求之，则明益明而圣益圣，能自已乎？不得吾心，无有是也。

此段甚好，然语亦有过当处。

齐宣王问曰：「交邻国有道乎」？

汤事葛之事见于《孟子》，详味其曲折，则知圣人之心矣。

「君子不以天下俭其亲」（云云。）此极言仁人孝子之心亲切处。当其亲亲之重，虽大而天下，苟得用心，亦不以为大而俭于其亲而不用也，况其馀乎？非必天下也。推其心是如此。

此说甚好。熹旧说此句以「犹为也，不为天下惜一棺椁之费而俭于其亲也」，更参酌看如何为稳，却示报也。

「有馀不敢尽」（云云。）在我虽有馀，然犹不敢以为尽，谓只如此了。盖道体无穷，虽文王亦只得云「望道而未之见」耳。

「有馀不敢尽」，似止是过者俯而就之之意。故下文云「言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔」，其文意可见也。

仁者，天理也。理之所发，莫不有自然之节。中其节则有自然之和，此礼乐之所自出也。人而不仁，灭天理矣，何有于礼乐？

此说甚善。但「仁，天理也」，此句更当消详，不可只如此说过。

明则有礼乐，幽则有鬼神。鬼神者，造化之妙用；礼乐者，人心之妙用。

此说亦善。

「礼之用，和为贵」，礼之用以和为贵也。和如和羹，可否相济。先王制礼，所以节人情，抑其太过而济其不及也。若知和而和，则有所偏胜。如以水济水，谁能食之？《中庸》曰：「发而皆中节谓之和」，知和而和，则不中节矣。

以「和」对「同」，则「和」字中已有「礼」字意思。以「和」对「礼」，则二者又不可不分。恐不必引和羹相济之说。

政者，法度也。法度非刑不立，故欲以政道民者必以刑齐民。德者，义理也。义理非礼不行，故欲以德道民者必以礼齐民。二者之决而王、伯分矣，人君于此不可不审。此一正君而国定之机也。

此说亦善。然先王非无政刑也，但不专恃以为治耳。

孔氏之门虽所学者有浅深，然皆以诚实不欺为主。子曰：「由，诲汝，知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也」。教之以诚也。若未得谓得，未證谓證，是谓自欺。如此人者，其本已差，安可与入道？樊迟问智，孔子既告之矣，又质之子夏，反覆不知，已不敢以不知为知也。凡此皆为学用力处。

此说亦善。

非其鬼而祭之，谄也。谄于鬼，则于人可知矣。

推说则如此亦可。但本文「谄」字止谓谄于鬼神耳。

自「孔子谓季氏八佾舞于庭」至「季氏旅于泰山」五段，皆圣人欲救天理于将灭，故其言哀痛激切，与《春秋》同意。

此说亦然。

夏殷之礼，杞宋固不足徵。然使圣人得时得位，有所制作，虽无所徵而可以义起者，亦必将有以处之。为是言者，恐后生以私意妄议先王典礼耳。

夏殷之礼，夫子固尝讲之，但杞宋衰微，无所考以證吾言耳。若得时有作，当以义起者，固必有以处之。但此言之发，非谓后生妄议而云耳。

身有死生而性无死生，故鬼神之情人之情也。

死生鬼神之理，非穷理之至未易及。如此所论，恐堕于释氏之说。性固无死生，然「性」字须子细理会，不可将精神知觉做性字看也。

「居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉」？宽、敬、哀，皆其本也。圣人观人必观其本，实不足而文有馀者，皆不足以入道。

此说得之。

心有所知觉则明，明则公，故曰惟仁者能好人，能恶人。

仁者固有知觉，然以知觉为仁则不可。更请合「仁」、「义」、「礼」、「智」四字思惟，就中识得「仁」字乃佳。

一念之善则恶消矣，一念之恶则善消矣，故曰「苟志于仁矣，无恶也」，又曰「未有小人而仁者也」。

此意亦是，然语太轻率，似是习气之病，更当警察疗治也。

行不由道而得富贵，是侥倖也，其可苟处乎？行不由道而得贫贱，是当然也，其可苟去乎？然则君子处贫贱富贵之际，视我之所行如何耳。行无愧于道，去贫贱而处富贵可也。故曰「富与贵是人之所欲也，不以其道得之不处也。贫与贱是人之所恶也，不以其道得之不去也」。当以「不以其道」为一句，「得之」为一句（先生批「如此说则『其』字无下落，恐不成文理也」。）。

此章只合依先儒说有得富贵之道，有得贫贱之道为是。张子韶云：「此言君子审富贵而安贫贱」，亦甚简当。

「朝闻道，夕死可矣」。天下之事，惟死生之际不可以容伪，非实有所悟者，临死生未尝不乱。闻道之士原始反终，知生之所自来，故知死之所自去。生死去就之理了然于心，无毫发疑碍，故其临死生也如昼夜，如梦觉，以为理之常然，惟恐不得正而毙耳，何乱之有？学至于此，然后可以托六尺之孤，寄百里之命，临大节而不可夺也。

此又杂于释氏之说，更当以二程先生说此处熟味而深求之。知吾儒之所谓道者与释氏迥然不同，则知朝闻夕死之说矣。

「君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠」。君子安于德义，如小人安于居处；君子安于法度，如小人之安于惠利。心之所安一也，所以用其心不同耳。

此苏氏说之精者，亦可取也。

「放于利而行多怨」，「利」与「害」为对。利于己必害于人，利于人必害于己。害于己则我怨，害于人则人怨。是利者，怨之府也。君子循理而行，理之所在，非无利害也，而其为利害也公，故人不得而怨。人且不得而怨，而况于己乎？

此说得之。

德不孤，中德也，中必有邻。夫子之道至今天下宗之，非有邻乎？

此说非是。

心本仁，违之则不仁。颜子三月不违仁，不违此心也。

熟味圣人语意，似不如此。然则何以不言：「回也，其身三月不违心」乎？

凡人有得于此，必有乐于此。方其乐于此也，寝可忘也，食可废也。盖莫能语人以其所以然者，唯以心体之乃可自见。周濂溪尝使二程先生求颜子所乐者何事，而先生亦谓颜子不改其乐，「其」字有味。又云使颜子乐道，则不为颜子。夫颜子舍道，亦何所乐？然先生不欲学者作如是见者，正恐人心有所系，则虽以道为乐，亦犹物也。须要与道为一，乃可言乐。不然，我自我，道自道，与外物何异也？须自体会乃得之。

此只是赞咏得一个「乐」字，未尝正当说著圣贤乐处。更宜于著实处求之。

《易》曰：「敬以直内，义以方外」。敬以养其心，无一毫私念，可以言直矣。由此心而发，所施各得其当，是之谓义。此与《中庸》言「喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和」相表里。《中庸》言理，《易》言学。

此说是也。

圣言其所行，智言其所知。圣智两尽，孔子是也。若伯夷、伊尹、柳下惠者，其力皆足以行圣人之事，而其知不逮孔子，故惟能于清、和、任处知之尽，行之至，而其他容有所未周。然亦谓之圣者，以其于此三者已臻其极，虽使孔子处之，亦不过如此故也。前辈言人固有力行而不知道者，若三子非不知道，知之有所未周耳。知之未周，故伯夷于清则中，而于任、于和未必中也。伊尹、柳下惠于任、于和则中，而于清未必中也。《易》《大传》论智常与神相配，而《中庸》称舜亦以大智目之，则智之为言，非天下之至神，孰能与于此？

此说亦是。但《易》《大传》以下不必如此说。智有浅深，若孔子之金声，则智之极而无所不周者也。学者则随其知之所及而为大小耳。岂可概以为天下之至神乎？

学道者始于知之，终于行之，犹作乐者始以金奏，终以玉节也。孟子之意特取其终始言之，不必于金玉上求其义。

此说亦是。但孟子正取金玉以明始终智圣之义，盖金声有洪纤，而玉声则首尾纯一故也。

不动心一也，所养有厚薄，所见有正否，则所至有浅深。观曾子、子夏、子路、孟子、告子、北宫黝、孟施舍之议论趋操则可见矣。

此章之说更须子细玩索，不可如此草草说过。

郭立之以不动心处己，以扩充之学教人，与王介父以高明、中庸之学析为二致何以异？

郭立之议论不可晓多类此。尹和靖言其自党论起，不复登程氏之门，伊川没，亦不吊祭，则其所得可知矣。此论未理会析为二致，止恐其所谓不动心者，未必孟子之不动心也（《晦庵先生朱文公文集》卷四一。又见《古今图书集成》学行典卷九九。）。

止：宋浙本作「正」。

孝述尝求夫心之为物，窃见《大学或问》中论心处每每言虚言灵，或言虚明，或言神明。《孟子》《尽心》注云：「心，人之神明」。窃以为此等专指心之本体而言。又见《孟子》举心之存亡出入，《集注》以为心之神明不测，窃以为此兼言心之体用，而尽其始终反覆变态之全。夫其本体之通灵如此，而其变态之神妙又如此，则所以为是物者，必不囿于形体，而非粗浅血气之为。窃疑是人之一身神气所聚，所以谓之神舍。人而无此，则身与偶人相似，必有此而后有精神知觉，做得个活物，恐心又是身上精灵底物事。不知可以如此看否？孝述又尝求所以存是心者，窃见伊川言人心作主不定，如破屋中禦寇，又云如一个翻车，每每教学者做个主，或云立个心。又云人心须要定，使他思时方思乃是。明道亦云人有四百四病，皆不由自家，则是心须教由自家。以此似见得心虽是活物，神明不测，然是自家身上物事，所主在我，收住后放去，放去后又复收回，自家可以自作主宰。但患不自做主，若自家主张着便在，不主张着便走去，及才寻求着又在，故学者须自为之主，使此心常有管摄方得。又尝求所以为主之实，窃见伊川论如何为主，敬而已矣，又似见得要自做主宰须是敬。盖敬便收束得来谨密，正是着力做主处，不敬便掉放疏散，不复做主了。孝述于存心功夫又粗见如此，不知是否？

先生批云：「理固如此，然须用其力，不可只做好话说过。又当有以培养之，然后积渐纯熟，向上有进步处」。

孝述按，《大学章句》云：「明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也」。窃疑人得正且通之气，故心体中虚，虚则灵。如水之清，火之明，鉴之光，皆是体虚，所以透明。心亦然。濂溪云：「静虚则明，明则通」，似亦可见。近验之于心，则日用间觉得一事累心，便有滞碍，更不通快。是以窃恐虚故灵，心惟虚灵，所以方寸之内体无不包，用无不通，能具众理而应万事。但以气禀物欲之私有以昏之而不得全其虚灵之本体，故理之在是者遂有所蔽，而应事接物亦皆杂以私欲，不尽出于义理之正，是无以具众理而应万事矣。学者之学，恐只是求去其气禀物欲之昏，以复其虚灵之全体。盖心既虚灵，则寂然不动，感而遂通，于所谓具众理而应万事者得矣。是以《大学》之教以明明德为主，《章句》、《或问》之言明德，必以虚灵为质。其言明德功夫，又不过欲全其虚灵之体。言存养，则曰圣人设教，使人嘿识此心之灵而存之于端庄静一之中；言格物致知，则曰人心之灵莫不有知，而欲其表里洞然，无所不尽；言诚意，则曰人之本心至虚至灵，众理毕具，而欲其应物皆由此心以发而无所杂；言正心，则曰心之本体湛然虚明，而欲其顺应事物而无所动；言脩身，则曰随事省察之，以审其当然之则，似亦主虚灵者为说。彻头彻尾许多功夫，皆欲全此心之虚灵，以融会众理，酬酢万事而已。以此观之，恐虚灵不昧，乃心之所以为心而圣学之基本也。不知是否？

先生批云：「同上」。

孝述觉得间尝心存时，神气清爽，是时视必明，听必聪，言则有伦，动则有序，有思虑则必专一。若身无所事，则一身之内，如鼻息出入之粗细缓急，血脉流行间或凝滞者而有纤微疾痒之处无不分明，觉得当时别是一般精神，如醉醒寐觉。不知可以言心存否？

先生批云：「理固如此，然亦不可如此屑屑计功效也」。

孝述自觉心放时精神出外，更不自知，如梦然。才知得放时，即是心便不放了。如知得梦时，即是梦觉。孔子言我欲仁便是仁至，似亦此意。故日用间觉得直须谨操持、勤检点，盖操持容有懈时，若不测地猛省起来，则其懈时之放自不得远去，且不得久去。如此维系之久，恐此心只得住里面。如欲睡底人，须自家打起精神，不可放倒。间或精神倦时，不觉坐睡，又自家摆洒起来，不容睡著。每每如此，自是睡不得。愚见如此，不知是否？

先生批云：「是是，但说太多了」。

孝述谓健有为，顺无为，二者阴阳动静之分。仁礼之为健，义智之为顺。窃疑仁之发，即有怵惕恻隐之意动于中（顽然不动，即为不仁。）；礼之行，即有恭敬辞逊之容著于外。故仁恐为动之始（动静恐皆以渐致。），犹春之生物，萌芽甲拆方动而微。礼恐为动之极，犹夏之长物，而长短小大莫不尽见。义则所以制仁礼之宜，盖即其中而为之裁制，使隆杀厚薄各适其分，似有裁节，又收歛之意，虽略有所为，其亦严且约矣。智但分别是非当否，略无作为，又所以为动之本，而仁礼之所由发也。故义恐为静之始，犹秋之收而去华就实；智恐为静之极，犹冬之藏而归根复命。妄意推测如此，不知是否？

先生批云：「此元亨利贞所以如循环之无端也」。

横渠先生曰：「虚静者仁之本」，亦此意。

孝述又见先生答黄寺丞健顺仁义礼智之问云：「有分而言之者，有合而言之者」。孝述于分而言者，已随愚见陈于上矣，复以合而言者求之。窃意仁义礼智若以用言，则有有为者，有无为者，故仁礼为健，义智为顺。若论其所以为是四者之实，则仁是人之不忍之心，似有柔顺之意；礼之品节一定而不可易，似有阴静之意，二者恐是健中有顺。义之裁制方严，似有刚断之意；智之周流不滞，似有阳动之意，二者恐是顺中有健。于此可见阴阳本不相离之意。不知是否？

先生批云：「当时之意，恐谓分则为四，合则为二耳。然如所说，又自是一意，即所谓水阴根阳、火阳根阴者」。

孝述又谓木火之为阳动，金之为阴静，皆可言。若水当为阴静之极，然水流而不息，未见所以为至静处，不知当于何处观之？

先生批云：「水寒火热，水下火上，其为动静之分者明矣」。

孝述妄谓五常是五行之德。五行之气其行于天者固未易见，若质之在地者，窃疑与德之在人者无往而不相配。今随愚陋所见言之。五常之未发，则本体中存，恐如木之在山，火之在燧，金之在矿，水之在地，土之未动。及其既发，而有恻隐、羞恶、恭敬、是非、诚实之情，恐如火之出而炎上，水之流而润下。及由其情充积成行，如仁之为孝为弟，为睦为姻之类，恐如木之为栋梁榱桷，火之为灯烛炬燎，金之为刀斧盘盏，水之为池沼江海，土之为塼瓦墙壁。故五常之未发，只可谓之五常，而不可以万行名。及其发而成行，随在不同，则各随其所成之行名之，而不得复以五常名矣。恐如五行之未动，只可谓之五行，而不可以它物名。及其动而为物，有万不同，则各随其所成之物名之，而不得复以五行名矣。但方其为五常之性也，而万行之理已无不包。及其为万殊之行也，而五常之体亦未尝不存。恐如五行之方具，而万用之质已无不全。及其为万殊之用，而五行之体亦未尝不立。极而言之，则人道周乎四海，无非五常之为，如物充乎地上，而无非五行之为。凡此虽未知是否，似皆说得去。但木之曲直，金之从革，土之稼穑，皆待人为，而仁之恻隐，义之羞恶，信之诚实，皆发于性之自然，相配不得。又土之稼穑与孝述所谓为瓦塼之类，又说不上。不知五行之与五常，本不可如此牵合耶？为复可以配说而未得其说耶？仁之行固有可言，若义、礼、智、信之行，皆未见其实然可指之目。得非四者之行无往不在，而不可一一强名耶？区区求之，而未得其说。

先生批云：「万物虽不可以五行名，然其分各有所属，则亦未离其类也。万行之于五常亦然，从革、曲直、稼穑是其本性之发，非人之所能为也。若曰人为，则胡不能使木从革而金曲直乎」？

孝述妄谓仁义礼智之施恐皆自吾身始，次亲，次民，次物。仁恐始于爱身，礼恐始于敬身，义恐始于制此身之宜，智恐始于明此身之理。盖不爱其身则是自绝，故必不爱亲而亦无以爱亲。不敬其身则是自贱，故必不敬亲而亦无以敬亲。至于义智皆然，妄意如此，不知是否？

先生批云：「身者仁义礼智之主，不可书施由此始。以有子、孟子之言为仁之本、仁义之实者观之，其当自亲始可见矣」。

孝述妄谓仁义礼智合而成行，其发也，窃疑先智，次仁，次礼，次义。且就身言之，恐必知此身受形所自，而四肢百骸血气皆相贯属，吾所当爱，然后有自爱之心。知爱之而不忍伤，则必敬之而不敢忽。爱敬既生，方可裁制其宜，以全爱敬之道。若独指心而言，亦恐必先知此心至灵至贵，为一身之主，然后自爱。既爱之而不肯甘心放弃，则必严敬自持，而惟恐以慢易失之。既爱既敬，然后有可得而裁制者。盖爱而失宜，则或至枯守不用而为虚无寂灭，或只知养护而不能痛自克治，反非所以为爱。敬而失宜，则恐持之太甚，而有把捉不定之患，反不得其所以为敬。此爱敬各有其宜，而必有断制之者。然未爱未敬，则恐无所施其裁制之道；自暴自弃，则又为复庄敬自重之心；不知身心之当爱，则恐虽可之而顽然不省，岂复有自爱之意？区区之愚，所以疑是四者之发，必有次第而不可弃也。若未发之前，则四者之体浑然在中，不可谓先有此而后有彼。但方发之际，势必必相示，无杂然并发之理。然知识一开，则馀三者踵乎其后，自有不容已者。是以既发之后，则即其一行之中而四者之实无一不在，以其本一理故也。若以四时言之，则恐智为冬藏，仁为春生，礼为夏长，义为秋成。归藏者，发生之本；发生者，长养之渐；而生长又所以为收成之体也。夫四时者，五气之布，五气之生定于其初，恐非至此而序生。但气之流布，则其序必如是而后可。然冬令既行，则三时之断起亦有不容遏者。是以造化既成之后，则即其一物之微而五气之功无一不在，以其本一气故也。以此观之，则仁义礼智合而成行，其发之先后亦有可言者。妄意如此，不知是否？

先生批云：「此即前循环之说，然说得太破碎，又不好，且静以养之可也」。

《大学或问》云：「以理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊。以其气而言之云云，是则所谓明德者也」。

孝述窃疑人物之性有偏全之异者，不知是受得本同，但做处不同？为复是受得本不同乎？按伊川云：「天所赋为命，物所受为性」，恐是受得已不同。盖理之在天，本只是一个浑然全体，但人物随形而受，故受得来别。人得形气之正，故承当得尽；物得形气之偏，故承当不尽。偏底物事，难为有全底道理。《孟子集注》论生之谓性处云：「以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全」？似亦此意。人之形体受尽得这道理，所以亦做得这道理尽。物之形体受不尽这道理，所以亦只随其所受做得。更就其做处言之，人得形气之正，故心虚而体全，心之知觉便周流贯彻，在处通得去；形之运动便千变万化，是般做得去。是以于其理之精微，知亦知得尽，做亦做得尽。人之所以可为尧舜，可参天地，皆为有此体质，尽做得。但患不为，或为之而有不充，却无不能之理（孟子谓王之不王，非不能，是不为，与所谓有是四端而自谓不能，吾身不能居仁由义，恐皆是安于不为者。）。物得形气之偏，故心塞而体拘，心之知觉便拘碍而不能通，形之运动便短狭而不能周。是以于此理之本体，知亦知得浅狭，做亦做得浅狭，被形气局定，更开不来，所以求为人之所为不得。如慈乌父子、蝼蚁君臣之类，若论父子君臣之道，岂止如慈乌蝼蚁之为？但此二物所知只止此，所能亦止此，更去不得了。就其所得之分言之如此，恐又是人与物做得别处。然又有可疑者，盖物虽受此理不尽，若随其所受而发，则仁义礼智须皆做得出来。然所举二物，又每物只做得一般道理出，不能相兼，以通其全。如此者恐是物所得之理既不能尽其全体，又为气昏隔在里面，发处复不能充其所得之分剂，是则容有得为而未为者。此二物又是昏塞中各有一点明处，所以各发得一般道理，特特著见，于其他道理便全微了。至其馀物，又或不能尔。此可见物之气禀又自有不齐处。此等性命之说，固不当妄意揣量，然须略识其梗槩方得。随所见写呈，乞赐开示大端，使知所向而求之，庶乎其略识矣。

先生批云：「既是不曾受得，自是不能做得，更不须说。然横渠先生亦说人有近物之性，物有近人之性者，又是一理。如猫相乳之类，温公集中亦说有一猫如此而加异焉。此其赋性之近人而或过之，但为形所拘耳，亦可悲也」。

又云：「然于其正且通之中，又或不无清浊善恶之异，故其所赋之质又有智愚贤不肖之殊」。孝述窃谓阴阳五行总其大全而言之，则恐同出一本，而人物均禀焉。所谓人物之生，必得是气然后有以为百骸九窍五藏之身是也。若别其体，则恐一气之中有偏正两等，而为人物贵贱之分。所谓得其正且通者为人，得其偏且塞者为物是也。至极其变，则恐偏正之中又自万殊，而为人品物品之分。所谓于其正且通之中，又不无清浊美恶之异，故其所赋之质又有智愚贤不肖之殊者，是言人品之异也。盖体之既分，则固一定而不可易矣。然恐是气之运一息不留，所以俄顷之间，变为万状。彼人物之生，各随其所值以为体，是固不能齐也。但用变而体不变，故人之所禀虽或至浊至恶，而所谓正且通者未尝不在。而其为浊恶又自是一般，与馀气之浊恶不同。以其是正且通之浊恶，故其浊恶澄之为清，其恶可易之为美。既清既美，则所谓正且通者，即得其本然之正矣。鸟兽草木各以类分，而每类中又有等色不同。然其形声臭味各不能变其本体，则亦与人相似。但人能自化，物不能自化耳。妄意推测如此，不知是否？

先生批云：「此大概然矣，亦宜并以上章之意推之」。

孝述谓美恶恐即《通书》所谓刚柔善恶。窃疑清浊以气言，刚柔美恶以气之为质言。清浊恐属天，刚柔美恶恐属地。清浊属知，美恶属才。清浊分智愚，美恶分贤不肖。上智则清之纯而无不美，大贤则美之全而无不清。上智恐以清言，大贤恐以美言，其实未尝有偏。若《中庸》称舜知回贤是也。下此则所谓智者，是得清之多，而或不足于美；所谓贤者，是得刚柔一偏之善，而或不足于清。于是始有贤智之偏。故其智不得为上智，其贤不得为大贤。虽愚不肖，恐亦自有等差。盖清浊美恶似为气质中阴阳之分（阳清阴浊，阳善阴恶。），故其气错揉□变，而大要不过此四者。但分数参互不齐，遂有万殊。不知是否？

先生批云：「陈了翁云，天气而地质，前辈已有此说矣」。

孝述又疑气之始有清无浊，有美无恶。浊者清之变，恶者美之变。以其本清本美，故可易之，以反其本。然则所谓变化气质者，似亦所以复其初也。不知是否？

先生批云：「气之始固无不善；然腾倒到今日，则其杂也久矣。但其运行交错，则其美恶却各自有会处。此上智下愚之所以分也」。

又云：「然而本明之体得之于天，终有不可得而昧者云云，所以使之即其所养之中，因其所发而启其明之之端也」。

孝述窃谓觉是人之本心不容泯没，故乘间发见之时，直是昭著，不与物杂。于此而自识，则本心之体即得其真矣。上蔡谓人须是识其真心，窃恐谓此。然此恐亦随在而有，盖此心或昭著于燕间静一之时（如孟子言平旦之气。），或发见于事物感动之际（如孟子言人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心。），或求之文字而怡然有得（如伊川先生所谓有读《论语》了后，其中得一两句喜者。），或索之讲论而恍然有悟（如夷子闻孟子极论一本之说，遂怃然为间而受命。），凡此恐皆是觉处。若素未有觉之前，但以为已有是心而求以存之，恐昏隔在此，不知实为何物。必至觉时，方始识其所以为心者。既尝识之，则恐不肯甘心以其虚明不昧之体迷溺于卑污苟贱之中。此所以汲汲求明，益不能已，而其心路已开，亦自有可进步处。与夫茫然未识指趣者，大不侔矣。故孝述窃疑觉为小学、大学相承之机，不知是否？

先生批云：「所论甚精，但觉似少浑厚之意」。

「知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得」。

孝述谨按，《章句》以物格知至为知止，意诚以下为得所止。又《或问》以定、静、安为知之所以得之。故孝述窃疑定、静、安在物格知至之后，意诚以下六事未然之前，虑则在意诚以下六事将然之际。如此言之，则定、静、安、虑在知止、得止之间，似皆有可实之处。不知可否？

先生批云：「解中似已有此意矣」。

孝述又按，《或问》云：「不有以知其所当止之地，则不能有以得其所当止者而止之」。又云：「知是知其至善之所在，得是得其所止之地而止之」。孝述窃疑知是知之在彼，得是得之在我。得则心理俱融，理为我有。得恐亦只是知，不可便指为已止其处。但恐知虚而得实，才得之则身亦随之矣。妄意如此，不知是否？

先生批云：「知与得两事，经文可见」。

孝述窃疑既知之后，复有所谓虑而后得者，恐知是知之至，虑是审之详。夫物格知至，则万理贯通，固无不知其至善之所在。然恐身有未接，则其义理精微容有毫釐之未察。或所接之际事复异宜，故必于此精加审虑，然后始无纤微渗漏之处。此知后必虑，然后为审。不知是否？

先生批云：「定、静、安是未有事时胸次洒然，虑是正与事接处对同勘合也」。

「致知在格物」。

孝述窃谓人之本心至虚至灵，无所不照，但以气禀物欲有以蔽之，是以其明不能不昏。欲开其明，须藉事物之实以运其知思，然后其明有可通之理。盖心既有蔽，无从下手以开之。所以穷究物理者，恐是因穷究其所未知而将此心戛刮擦磨，治其粗鄙而反覆往来，求出其明。是以研穷之深，其明必将穿漏而出，而物之理亦无所遁矣。此其所以能格也。伊川先生曰：「思曰睿，思虑久后，睿自然生」。又曰：「致思如掘井，初有浑水，久后稍引动得清者出来，久自明快」。其说似皆以为人心之明既有所蔽，须即事致思，然后其明自出。孝述恐所谓致知在格物者，亦有此意。盖穷至事物之理，即所以推极吾之知识也。不知是否？

先生批云：「理有未明，则见物而不见理。理无不尽，则见理而不见物。不见理故心为物蔽而知有不极，不见物故知无所蔽而心得其全」。

孝述窃疑心具众理，心虽昏蔽，而所具之理未尝不在。但当其蔽隔之时，心自为心，理自为理，不相赘属。如二物未格，便觉此一物之理与二不恨入，似为心外之理，而吾心邈然无之。及既格之，便觉彼物之理为吾心素有之物。夫理在吾心，不以未知而无，不以既知而有。然则所以若内若外者，岂其见之异耶？抑亦本无此事，而孝述所见之谬耶？

先生批云：「极是」。

《或问》云：「或考之事为之著，或察之念虑之微」。孝述窃谓事为是身之所履善行之著处，念虑是心之所发善端之萌处，于此考察，则心迹不遗，可以得理之真实。然当事为念虑之时，又欲着心考察，则是一心二用，互有妨碍，似难于着力。然《或问》又云：「人之明德，全体大用，无时不发见于日用之间。人惟不察乎此，是以汩于人欲而不知所以自明」。《孟子集注》云：「众人虽有不忍人之心，然物欲害之，存焉者寡，故不能察识。而推之政事之间，则又似必着意体察，然后有见」。孝述恐所谓考察，是此心常常反求，不教外驰。心存而不外驰，则精神知觉常只照管自家，步步不离，所以事为之形、念虑之起自然默有所见。若此心寻常逐外，不自管顾，则虽间或真心见前，亦不知其所发。非是临时以此心为之，而又以此心察之也。若齐王爱牛，孟子屡发之，使反求其所以然，却在既发之后，尽可着力追求，意不相妨，恐又与当事体察不同。以此观之，则此所谓考察既以当事言，则似不可重看。孝述愚见如此，不知是否？

先生批云：「不必如此说，只是随处理会是与不是，以为取舍向背之决耳」。

又云：「昔闻延平先生之教云云，虽其规模之大、条理之密若不逮于程子」，孝述窃谓规模之大、条理之密，恐如序所论经文外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者。规模之大，恐自「积习既多，然后脱然有贯通处」以下四段即是。盖举其始终全体而言。条理之密，恐自「物必有理，皆所当穷」以下六段，与前所谓读书论人应事数端即是。盖备夫功夫项目而言之。先生谓其为说远近虚实、大小精粗无不兼尽，而复分先后缓急，恐亦言其条理之密。不知是否？

先生批云：「只是如此」。

诚意。

孝述妄谓人之本心得之于天，初无不善，所以有不善者，恐是人为逆之也。试以动静验之。静者天，动者人，是以静则无不善，动则常有不善。使其如伊川所谓动以天焉，则恐仍只是善。奈何其不全以天而必杂以人，遂流于不善。今求其实而言之，人心未发，无为思，则其本然之体浑然在此，人更不曾动着，似即南轩所谓天心者。是时安得有不善来？《中庸》所谓喜怒哀乐未发谓之中，《乐记》所谓人生而静，天之性，伊川所谓其本真而静，五性具焉，又云喜怒哀乐未发，何尝不善，又云心本善，恐皆指此心而言也。及其既发，有思有为，即属之人。既属之人，即是气质为之。若质纯粹，则惟其所发，无往不与理俱，故本然之性得以顺达而无害。若有偏驳，则其偏驳之发即与理相违。至其知思嗜好感物而生者，又多求快血气之私，而不由义理之节。故本具焉，又每每为所拂害，不得沛然顺发。曩时之善，至是遂流于恶矣。甚则穷人欲，灭天理，曩时之善尽反而纯于恶。《中庸》所谓发而皆中节谓之和，《乐记》所谓感物而动性之欲，以及夫好恶无节而天理灭，孟子所谓人性之善犹水之就下，其可使为不善，犹水可使过颡在山，濂溪所谓五性感动而善恶分，明道所谓性善犹水之清，其继犹水之流，有流至海而终不浊，其次有远近，有多少，清浊虽不同，然非善与恶在性中为两物相对，各自出来，伊川所谓其中动而七情出，情荡而性凿，又云发而中节则无往而不善，又云发于思虑，则有善有不善，先生所谓心体本静，然亦不能不动，其用固本无不善，然亦能流而入不善（见印行文集。），恐皆指心之动处言也。夫静则善，动则有不善，是心本善而人每拂之为不善。圣人之所以有教，众人之所以有学，恐只为此。濂溪云：「圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止」。伊川云：「学问之道无他，唯知其不善，则速改以从善而已」。横渠云：「领恶而全好必由学」。又云：「为学大益在自求变化气质」，则所谓教，所谓学，只是去其恶以全其善耳。若其紧切着力处，只在此心发动之初。盖私欲之根既埋伏在内，不动则已，才动便牵引起来，势之所必然者。真心之发，其间当有私欲夹杂，不能得纯一。此处杂了，前面便流行不去。是以必于此处清本正源，使人欲净尽，查滓不留，则自此以往天理流行，更无梗拂，而于其本然者得矣。学必以诚意为要，窃恐谓此。妄以《或问》之意如此推测，是否？

先生批云：「说得太多，然却未见诚字之意」。

孝述按，孟子言上世有见亲暴露者，其颡有泚，而非为人泚，中心达于面目。又云人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心，非为内交要誉，恶其声而然。窃以为此等是恻隐之心发得实处。杨震莫夜遗之金而不受，上蔡自负记问，闻明道玩物丧志之讥，遂汗流浃背，面发赤，窃以为此等是羞恶之心发得实处。张湛居幽室必整，遇妻子若严君，窃以为此是恭敬之心发得实处。孔子诲子路知之为知之，不知为不知，范氏云，是曰是，非曰非为直，窃以为此是是非之心发得实处。人心之发，每每如此而无所杂，方是意诚。若见贤而不能举，举而不能先，见不善而不能退，退而不能远，与第五伦兄子尝病，一夜十往，退而安寝。子有疾，虽不视而竟夕不眠，窃以为此等是意未诚处。不知是否？

先生批云：「未亲切」。

孝述妄谓颜子之乐，恐在克复之后。已过此关，克尽己私，故日用间是这道理在胸中平铺地顺流将去，无分毫私欲为之梗拂，故不待勉强作为，自无往而不与此理相周旋，所以触处皆乐。虽行乎穷途逆境，亦只如此，曾不改吾乐焉。曾晰之志，恐是其胸中脱洒，略无系累，遐想其动静语默之节，了覆其所陈之志，似把这道理做家常茶饭相似。日用间只如此平平地顺行将去，似将使万事万物各止其所，而吾心萧然，略不用意作为于其间。亦见夫此理所在，天然自有，触目皆然，自可坦然顺适，不假作为故也。如孝述自觉是初学，不曾窥见一分半分道理，便妄自惊喜，把来抬券。行时本不自在，间只是分付着意，似要于道理上加添些做，与这气象天渊不侔。若曾晰，可谓真知其为天理。但伊川则谓其虽知之，而未必实能为耳。漆雕开之未能自信，恐是正在此处着力，过关未得。窃疑其虽未尽见是理自然流行之妙，而于本然实体固已识之。但恐识认未至真的，又自度此心了他未下，然亦可见其直要于打斗处下死功夫胜过去，不但及此而遂已也。孝述妄意揣料如此，不知是否？

先生批云：「漆雕开恐不止如此」。

孝述近来自觉此心分明如有物蒙蔽在内。若以存养言，当其放时，固是纷纷扰扰，全无是处。其知把捉时，觉得此心在此，不曾从他处去。但依旧荡漾糊涂，蒙蒙然要光不能得光。及至忽然清明时，方是襟怀开爽，耳目聪明，气象迥别。若以穷格言，当其求而不得时，固是茫然无入处，昏懵之极。至反覆寻求，以揣约得大意，又依旧觉得隔了一重，更发不破。又至暂时看得发时，方识认稍明，心地方开。若以诚意言，则日用间身虽物接，而此心顽然不动时，是全然昏隔了。有随接便动时，亦有徐徐略省而后动时。动如在亲前有爱心，在长上之侧有敬心。但其爱敬意就间发得些，又只据见在休了，虽欲勉进，自是做得来无意味，是时心依旧昏。有时忽地感悟，动得别时，其爱直是真切，其敬直是严畏，非有所强而自不能已。是时心方大明。故存养而至于心地明爽，穷理而至于识认分明，诚意而至于真心发见，如此者极是少。三者之中，意诚时尤少，每日省来，觉得白日在梦（明道先生所谓醉生梦死，伊川先生所谓未知道者如醉人，恐可说此。）。虽知得是梦，要教省只是不能得省。如此者岂非质昏之甚而难开，污染之深而难涤耶？仰惟先觉怜而教之，无使终陷，则不胜愿幸！

先生批云：「但且着实持守，不须如此想象，计较作弄，恐思虑过当，别生病痛」。

孝述又自觉质弱，心极易动，日用间才有小小得失，便过喜过惧，此心全体动了。虽欲自家做主，更做不在，以至在喧杂繁扰之地，多处置不下，甚至于乱。大概觉是气怯，而志复无以帅之。不知治此病痛，孰为要切？

先生批云：「只此便是病根，前说正虑其如此耳」。

孝述曩以先兄在嫡，未及有子而没，疑于所主。蒙赐教云，若已立后，则无此疑。但复有曲折，先兄尝收一襁褓之子为嗣，既没，孝述以其未胜丧，又别无同居长上，遂自主丧。才两月，而此子卒。曩时之问，正此子已卒之后，孝述遂不曾言及。先兄将葬，孝述复求从兄之子为之后，亦在襁褓。孝述仍前自主，祠板之题，只从弟称。及领尊教，始悟其非，犹有不能胜丧之疑。闻之伯量，亦云尝以此问先生，先生答云有摄主。又按《丧大记》云：「子幼则以衰抱之人为之拜」，是当以所立之子主丧，而孝述为之摄。自是即欲俟练祭换栗板时易题所称，复有他虑。先兄之后，固为宗子之子，今既收立，不知亦谓之嫡孙否？若可为嫡孙，则庙祭当使之主。又未知襁褓之子即可主祭，为复待其成人或稍长方可？若即可主祭，则今日祠板之变，固合异日迁庙之称矣。如或未可，则今日易从子称，异日复易从弟称，有渎慢之嫌。又按《丧服小记》云：「妇之丧，虞、卒哭其夫若子主之，祔则舅主之」。所主不同而各有所宜。既不嫌数更，则异日再易祠板所称，恐亦无害。又众议以为必从幼子主之，理势方顺。孝述于换栗板日已更称矣，不知是否？

先生批云：「摄主但主其事，名则宗子主之，不可易也。细考《曾子问》诸说可见」。

孝述又疑幼子若即可嗣主宗祀，则异时纳主，恐即据主祀之子祧远祖矣。若未可主祀，且从孝述主之，则异时所纳之主即为旁亲。不知旁亲当别设位而有祧，为复只祔于祖而无祧？

先生批云：「纳主旁亲之说未晓所谓，可更详之」。

孝述议亲十年，展转牵制，尚未成毕。老母欲令今冬毕亲，但先兄几筵未彻，老母乃齐衰三年之服，复有妨碍。然主婚却是叔父，欲姑从乡俗就亲，不知可否？若就毕挈归，凡百从杀，衣服皆从素淡，不知可否？

先生批云：「若叔父主婚，即可娶妇无嫌，礼律皆可考也。但母在而叔父主婚，恐亦未安，可更详考也」。

孝述谨按《礼》，婿将亲迎，父醮而命之。今孝述父兄俱没，上惟母在，旁尊有叔父，不知往迎之时，当受母命耶？为复受叔父之命耶？

先生批云：「当受命于母。然母既有服，又似难行。记得《春秋》隐二年《公羊传》有母命其诸父兄，而诸父兄以命使者之说，恐可检看，为叔父称母之命以命之否？更详之。更以上条并考之」。

孝述又按《礼》，妇盥馈舅姑。若舅已没，不知可以叔父受盥馈礼否？

先生批云：「叔父无盥馈之文。盖与姑受礼，礼相妨也。母若有服，则亦难行此礼。要是本领未正，百事俱碍耳（《晦庵先生朱文公续集》卷一○。又见《古今图书集成》学行典卷五四、礼仪典卷三一。）」。

为：《正讹》改作「无」。

此书多不可晓处，不可强通。亦有显然谬误而读者不觉，又从而妄为之说者。如「启棘宾商，《九辨》、《九歌》」，王逸则训「棘」为「陈」，训「宾」为「列」，谓「商」为五音之商，固已穿凿，而洪兴祖又以为急相符契以宾客之礼而作是乐，尤为迂远。今详此乃字以篆文相似而误，「棘」当作「梦」，「商」当作「天」，言启梦上宾于天，而得此二乐以归耳。如《列子》、《史记》所载周穆王、秦穆公、赵简子等事尔。若《山海经》云夏后上三嫔于天，得《九辨》、《九歌》以下，则是当时此书别本，「宾」字亦误作「嫔」，故或者因以为说。虽实怪妄，不足为据，然「商」字犹作「天」字，则可验矣。柳子厚「贸嫔」之云，乃为《山海经》所误，而或者又误解之，三写之□，可胜叹哉！

尝疑《山海经》与此书相出入处，皆是并缘此书而作。今说者反谓此书为出于彼而引彼为说，误矣。若《淮南子》，则明是此书之训传亡疑。然亦未必有所传闻，只是傅会说合耳。

臣近奉八月十三日御笔：「时方多事，念未能蠲租赋，而吏之不良，或预借重催，或取赢厚折，复毒吾民，令监司觉察，务苏疾苦而消愁叹」。臣捧诏感泣，下之郡邑，君令臣行，孰敢不共！又准户部符，备奉圣旨，以台臣奏请，诸邑催科并宽二月，付臣奉行。而信州守臣虞曾适以书至，首言版曹、总所限期之严，次言诸邑逋负之多，其大意则谓臣不当禁至专人，为诸邑地。臣答以诸邑皆昧生平，寔无私主，如专人之禁，则建康主帅所治，太平以守兼漕，皆不以臣为非。且巽谢曾曰：「圣主不以臣为不肖，使之刺部，固欲其相规儆，不欲其相和随」。又录御笔以示之。去后九月初六日，据本州申：「近追弋阳典吏吴暹赴州责认钱帛，其人辄用万券行赂州吏展限。内排军程成领去六百千，分俵衙蕃、奉知、郡书判。本县拖欠财赋所如山，追吏不发，宁不以钱解官，动以万数贿吏，县强州弱，前所未闻。事涉入众，不欲一一追究，程成杖一百，追赃，解提刑司」。臣读之骇然，因记臣始入境，州民遮道诉程成专一为郡鹰犬，刻剥民财。臣务存州郡事体，指名行下戒约。今覆出为恶，赃六百千，止从杖罪，且问卒而不问吏，何也？兼州出一引追吏，县费万缗展限，州之可畏甚矣，犹谓「县强州弱」，其说实不可晓。况此钱皆本县百姓膏血，宪司虽贫，何忍用此！即委通判俞公明将程决配，仍监此万券纳州，理为本县欠额。臣窃惟江乡诸郡独信州预借至淳祐六年苗米，其民尤可哀痛，每因公牍私书，谆谆镌免，冀宽一分。曾方且劄为紫袋黑匣，下县遇缴（一袋要三十千，一厘百五十千。），今又于御笔申严之初，诏旨缓催之际，愈加峻急，动以版曹、总所为词。昔阳城牧道州，观察使遣判官督赋，城自系狱户，判官惊谢而去，不闻城之迁怒吏民、流毒田里也。臣反复切磋之望绝，丁咛告戒之词穷。谨按朝请郎、知信州虞曾，居国门之外，生名相之阀，宜知圣主之德意，宜接前修之见闻。一剖郡符，便忘县谱，专为聚敛封殖之计，不明保障茧丝之义，恩群胥如骨肉，虐属邑如草芥，藐藐然牧与刍之责，皇皇焉玉与剑之求。故侍郎徐元杰身肉未寒，罢吏侵其垣屋，残其竹木，本州坐视不诘，其家远愬于臣。曾为郡守，视牧养教化为不切，甘掊克椎剥之有味，倘为隐蔽，是负使令。欲望圣慈鉴烈祖紫云楼之训，览前贤《舂陵行》之篇，特发睿断，将曾免所居官，以为奉诏不虔、剥下已甚者之戒（《后村先生大全集》卷七九。）。

句首原有「取」字，据文意删。

黉堂肄业，素非龙首之高名；丹陛疏恩，偶亚鳌头之妙选。宠踰其分，愧溢于怀。切观国家策士之文，是乃先王奏言之意。布韦就列，黼扆临轩。上非藉此以为美谈，下岂泛然而应故事。凡当世利害，近列讲究之所未及；或庶政阙失，小臣畏避而不肯陈。欲究天下难违之情，当激书生敢言之气。顾虚文之安用，惟实学之是求。傥非议论高远，足以越常流；则必学问闳深，足以骇众望。若兹选擢，始副详延。如某之愚，于此何有？久被朝廷教育之泽，无补明时；剽闻师友道德之谈，粗知大略。虽用心之不苟，然涉世以甚疏。行藏求合于前脩，毁誉一付于流俗。在平时本无俛仰之态，奏大对敢怀希合之心。诵言于庭，姑述所见。其大旨欲尊帝王而贱功利，其要机欲重台谏而正纪纲。论大宗之治，则明指其醇疵；语西汉之君，则无取于文武。盖谓备全德者无适而有弊，正大体者何为而不成。凡纷然强兵富国之谋，非古者正本澄源之要。尝闻大纲举而众目自正，未有维楫失而中流可航。仁义与言，自许合孟轲之敬；天人大概，终难免仲舒之迂。策平平以亡奇，言落落而难合。何叨尘于一览，犹次处于甲科。繄愚言容可择焉，在素望初不及此。静惟侥冒，厥有夤缘。兹盖伏遇某官学为帝者之师，才摅王佐之略。经纶有道，去就何心。东西欲其归留，暂屈衮衣之在外；轻重系于用舍，未容绿野之久游。眷兹符之雄藩，属隶枌榆之近壤。天下虽在隆于岩望，莆中实私托于邻光。渊生明珠，岂有崖枯之理；河润九里，宁无波及之馀。肆彼庸虚，猥蒙甄录。某敢不益图称效，勉究远猷。脩学问为从政之阶，守命义为持身之戒。斐然小子，敢论衣钵之传；仰止高山，徒有丘陵之望。

臣等谨按，古者荐新于庙之寝，无尸，不卜日，不出神主，奠而不祭。近时乃择日而荐，非也。《礼记》曰：「未尝不食新」。言新物之出，未荐寝庙，则人子不忍前此食新，孝恭之道也。荐新见于经者，《豳诗》曰：「四之日其蚤，献羔祭韭」。献羔，谓享。司寒而开冰，此建卯之月，以之祭韭，盖豳土节晚而气寒故也。《周颂》曰：「猗欤漆沮，潜有多鱼」。此则季冬荐鱼、春献鲔之乐歌也。《周礼·䱷人》：「春献王鲔」。说者以为季春三月，春鲔新来。王鲔，鲔之大者。云献于庙之寝也。郑氏云：「祭以首时，荐以仲月」。谓大夫、士也。若天子、诸侯，物熟则荐，不限孟、仲、季月。故《月令》：夏荐麦，孟秋荐黍，季秋荐稻。魏高堂隆不原于此，乃曰：「天子诸侯以仲月、季月荐新」。非也。礼文残缺，经之所载止于四物而已。《吕氏月令》：「一岁之间八荐新物」。即仲春献羔，开冰；季春荐鲔；孟夏以彘，尝麦；仲夏以雏（雏，鸡也。），尝黍，羞以含桃；孟秋登谷；仲秋以犬，尝麻；季秋以犬，尝稻；季冬尝鱼是也。《开元礼》加以五十馀品。景祐中，礼官建议以为《吕纪》简而近薄，唐令杂而不经，于是更定四时所荐。春孟月蔬以韭，以菘，配以卵；仲月荐冰；季月蔬以笋，果以含桃；夏孟月尝麦，以彘，仲月果以瓜，以来禽（来禽即林禽。）；季月果以芡，以芰（芡，今鸡头。芰，今菱角。）；秋孟月尝粟，尝穄，配以鸡（粟穄为饭。），果以枣，以梨；仲月尝酒，尝稻（稻为饭。），蔬以茭萌；季月尝菽，尝荞麦（小豆渍而烝之。绿豆、荞麦为饭。）；冬孟月羞以兔，果以栗，蔬以藷藇（藷，专于切。藇，薪于切。今山预。）；仲月羞以雁，以獐；季月羞以鱼。凡二十八物，除依《诗》、《礼》、《月令》外，又增多十有七品。虽出于有司一时之议，然岁时登荐祖宗，行之已久。礼沿时制，损益不必同。依于古则太略，违于经则无法。今欲稍加刊定，取其间先王所尝享用膳羞之物，见于经者，可依旧制存之，其不经者去之，庶几不失礼意。伏请自今荐庙，孟春荐韭以卵（臣等谨按《王制》：「孟春荐韭以卵。」《时则训》季冬云：「雉雊鸡呼卵。」则今正月荐韭用鸡子，取新物相宜。），以葑（旧作菘。臣等谨按《诗》曰：「爰采葑矣。」盖葑似菘，有毫，一名菁。《本草》云：「菘菜，北种初年半为芜菁，二年菘种都尽芜菁。南种，亦然。里俗谓之蔓菁。」然则葑本北地所宜，又见于经，宜备时荐。请以葑易菘。）；仲春荐冰；季春荐笋（《周礼·醢人》：「加豆之实，有笋菹。」孙炎曰：「竹初萌生谓之笋，可以为菜。」《殽诗》云：「其蔌维何，维笋及蒲。」蔌则菜殽也。），羞以含桃（臣等谨按《月令》仲夏：「羞以含桃，先荐寝庙。」今在三月者，盖四月寒燠不齐，而气至有早晚，物成有先后。《毛诗传》曰：「豳土晚寒」是也。故《国朝时令》以三月荐樱桃，而汉叔孙通亦云：「古者春尝果，方今樱桃熟，可献，各以其宜也。」孔颖达《礼记·月令》仲夏《正义》云：「诸月无荐果之文，此独进含桃者，此果先成，早于馀物，故特记之。」则是诸果亦时荐。）；孟夏以彘，尝麦（今用大麦烝而炊熟。臣等谨按《月令》孟夏：「以彘，尝麦，先荐寝庙。」言麦而已，则是大小麦皆宜备荐也。）；仲夏尝雏，以黍，羞以瓜（《礼记·月令》仲夏之月：「天子乃以雏，尝黍。」郑氏曰：「此尝雏也，而云以尝黍者，不以牲主谷也。必以黍者，黍，火谷也，气之主也。」孔颖达曰：「黍非新成，直取旧黍与雏同荐之。」蔡氏以为此时黍新熟，今蝉鸣黍是也。《尔雅》曰：「生哺，鷇。生噣，雏。」《说文》云：「雏，鸡子也。」陆德明云：鸡也。《内则》：人君燕食，所加庶羞有瓜。《诗》曰：「疆埸有瓜，是剥是菹，献之皇祖。」）；季夏羞以芡，以菱（《周礼·笾人》：「加笾之实」，有菱芡。菱，芰也。宜依经以菱易芰。）；孟秋尝粟与稷（旧尝粟穄，配以鸡。今依《月令》仲夏「以雏，尝黍」，此不复用鸡。臣等谨按《月令》孟秋：「农乃登谷，天子尝新，先荐寝庙。」不名言其谷，则明所尝非一谷，谓若黍稷与粟之属。《本草》注：「稷即穄也，楚人谓之稷，关中谓之縻。其粟谓之黄米。」宜以稷易穄。），羞以枣，以梨（《周礼·笾人》：「馈实之笾，其实枣。」《礼记·内则》云：人君燕食加羞，有枣与梨。）；仲秋尝麻（《月令》仲秋：「以犬，尝麻。」今不用犬，故止尝麻。），尝稻（稻为饭。《月令》季秋：「以犬，尝稻。」今不用犬牲，故止尝稻。），羞以蒲（旧茭萌。臣等谨按《诗》曰：「维笋及蒲。」蒲与茭白略相类，茭白不经，宜以蒲白易之。《周礼·醢人》：「加豆之实，……深蒲。」郑司农云：「蒲入水深，故曰深蒲。」玄谓「蒲生水中子。」）；季秋尝菽（《豳诗》曰：「十月纳禾稼，黍稷重穋，禾麻菽麦。」菽，大豆也。），羞以兔（《周礼·庖人》：掌六兽，有兔。《内则》云：人君燕食加羞，以兔。），以栗（《周礼·笾人》：馈食之笾，其实栗。《内则》：人君燕食加羞，有栗。《夏小正》曰：「栗零，在八月。」今梁地栗晚熟，宜以九月荐。）；孟冬羞以雁（《周礼·庖人》六禽有雁。又曰：「冬行鲜羽。」郑氏云：「鱼雁水涸而性定。」）；仲冬羞以麇（《周礼·庖人》：掌供六兽，有麇。《内则》三十一物有麇脯、麇轩。臣等谨按《古今注》曰：「齐人谓麇为獐。」宜以獐作麇。）；季冬羞以鱼（《周礼·庖人》：「冬行鲜羽。」杜子春曰：「鲜，鱼也。」杜佑曰：「此时鱼得阳气，洁。今荐用鲤。」臣等谨按季冬献鱼，而《诗》曰：「有鳣有鲔，鲦鲿鰋鲤。」则是众鱼但及时美洁，皆可登，非特用鲤而已。）。今春不荐鲔，实为阙典。伏请季春荐鲔以应经义，无则阙之可也。如林禽、荞麦、茭萌、藷藇之类，及季秋尝酒，皆不经见，并合删去。凡此二十七物，其新也，人君不敢尝，必先荐于寝庙。不贵非时而出，而时亦不可后也。孔子曰：「不时，不食」。《记》曰：「天不生，地不养，君子不以为礼，鬼神弗飨也」。后汉诏书亦以「供荐新味多非其节，或郁养强熟，或穿掘萌芽，味无所至，而夭折生长。自今当奉祠陵寝，皆须时乃上」。今太庙荐新之品，出于玉津、琼林、宜春、瑞圣诸园及金明池、后苑所供，其所无者，乃索诸杂买务。然池苑所出，市鬻之物，多至后时，人已属厌而方用登庙，有乖荐新之义。谓宜严敕有司，凡新物及时而出者，即日登献。既非正祭，则于礼不当卜日。《汉旧仪》尝韭之属，皆于庙而不在寝，故《韦玄成传》以为庙仪二十五祠，而荐新在焉。自汉至于隋、唐，因仍其失，荐新虽在庙，然皆不出神主。今出神主，则失礼尤甚。伏请依韦彤《五礼精义》所说，但设神坐，仍俟寝庙成，荐新于寝，庶合典礼。

立继之法，必有所由。李氏既是家长，则立继必由李氏。李氏之词，则曰已立刘恢继嗣十馀年，而刘宾暗作据照谋夺。刘宾之词，一则曰众尊长立宾男明孙为继，二则曰李氏老病昏昧等语。则明孙之立，乃出于群党之私计，而非出于李氏之本意明矣。本县所申，未究底蕴，牒州佥厅详词结绝申。

和买以来，必无不均，但今守令观望，自为私意，或免或不免。如前宰执与见任宰执，前从官与见任从官、前观察使以上与见任观察使以上，元有指挥与免，则明出榜示听免；元无指挥与免，则明出榜示均纳。如此，则官户、庶户一例和买，入纳之家，安得有愁叹之声？宜令有司依旧法均买。仍将作弊受纳官坐赃论，专知、司属决配，并令监司、郡守按劾。如尚有容隐不寘典宪者，更令台谏奏陈。

鉴湖五月凉，风肃帅垣之地；昆崙群玉府，星联延阁之班。敢图躬备数于僚幕之间，将俾日呈身于牙纛之下。企崇严而有请，控忱悃以肃陈。恭惟某官恪亮古心，精详世用。学殖政经之错综，民庸朝绩之后先。含香握兰，足以羽仪于表著；分符剖竹，充然襦裤之讴吟。爰诞播于十行，俾载驰于四牡。举十二荒政，公积仓歛散之权；阅三千属刑，胜揽辔澄清之任。开制阃以肃海道，入省闼而赞庙谋。助和台鼎之功多，腾熠月卿之望重。图书光璧府，地严文物之邃清；山河壮帝居，天借精神而弹压。风流犹有存者，气象尚能言之。卓然才大而用宏，允矣曲高而和寡。以民数制国用，内都农扈之司；出君命为王人，外重饷台之寄。方欲翩然而拂袖，其如简在于凝旒。俾之率东方之诸侯，宛若重西京之三辅。昔建台于此，具扬使节之光华；今分阃而居，重囿福星之分野。深父母入人之爱，副京师蒙福之谣。会奉丹诏书，快涉一江而求觐；遂持紫荷橐，旋跻两地以承休。行且见之，非敢佞也。某赋资甚下，抗志徒高。读先王有用之书，尽学者当为之事。猥遭逢于圣主，偶倖躐于误恩。方将迟次而益懋讲明，乃逼戍期而徒深惕慄。顾小子成之有造，幸大贤何所不容。某敢不指天誓心，临渊持己？副昭代所以搜罗之意，味前辈不在温饱之言，奉以周旋，罔敢失坠。至于鞭羸而策蹇，俾之息劓以补黥，敢有顽矿之踪，纳之炉锤之内。学而仕，仕而学，虽剽闻入德之方；明则诚，诚则明，愿授以过庭之训。心旌欲伫，汗简奚殚！