穷一理之微，尽一性之妙，其命有以至于自然无间之初，其神有以会于寂然不动之际，则宜若可以忘言矣。然而天下之言，常出于不胜其多，而言者遂至于不胜其众，则将以寓道而使之有明，载道而使之有行故也。是故无言而道隐，未若有言而道不隐；有言而道不隐，未若言而与道两传而无所隐。此所以应对答问，相与垂世而设教者，虽孔子犹不废，而《论语》之书所为起也。昔者孔子以无名之神功，无体之妙道，屈于不见知，其礼义信足以小成德，其知仁勇足以小成治，其温良恭俭让足以小成俗，其恭宽信敏惠足以小成物，而屈于不见用。于卫灵公见其际可矣，而弗与共天位也；于季桓子见其行可矣，而弗与共天职也；于卫孝公见其公养矣，而弗与食天禄也。以至再逐于鲁，削迹于卫，绝粮而在陈，微服而过宋，则可谓觭朴人矣，然未尝不欲有为于世也。是故出疆载质而有至于皇皇，去父母国而有至于迟迟，而席不暇煖也，辙不及环也。委吏乘田，贱也，而不为屑去者，盖曰有官守而已；猎较簿正，卑也，而不为苟避者，盖曰有官事而已。其有为卒不可得矣，于是取其所欲闻焉而未已者，一切寓之以言，则详而为六经者是矣，《论语》者特其绪馀而已。夫以学孔子者，其徒至于三千之盛，而上自国君卿大夫，下逮闾巷一介之小民，与其为时闻人而在所可许者，类皆有见于是书。及考其所归，非资诸孔子者弗道也。方此之时，操笔而随其后者，岂惟猎区区之空言也，并与其一嚬笑之微、一俯仰之细而得之也。虽然，若孔子者非学也，故曰「予非多学而识之」，「吾道一以贯之」而已矣；故曰「我非生而知之，好古敏以求之」而已矣。其成己有如此者。其于君也，求之以不求之求，而所至必闻其政；其于神也，祷之以不祷之祷，而所祭必受其福。于燕居则申申，于乡党则恂恂，于朝廷则侃侃，于宗庙则便便。其行己有如此者。见所不见于鲁，礼所不礼于卫，则有似乎污而非污；应佛肸之召，诺阳虎之仕，则有似乎屈而非屈也。于齐则接淅，于鲁则不脱冕以去，其应变有如此者。皆「闻斯行诸」也，而对之不必同，然而非异也；皆「崇德辩惑」也，而语之不必一，然而非两也。「不教民战，是谓弃之」，故于卫灵问陈则耻其学；「事君勿欺也而犯之」，故于昭公失礼则讳其过。仁也孝也，以其有小大，故所陈非一端；勇也知也，以其有本末，故所列非一序。利命与仁则处之以罕言，怪力乱神则要之以不言。其立说有如此者。臧纥要君，宜其不知也，而谓之知，则知而已矣。管仲僭君，宜其不仁也，而谓之仁，则仁而已矣。德行、文学、政事、言语，科虽不同，而同谓之才，则才而已矣。草创、讨论、修饰、润色虽不一手而不害，同谓之命，则命而已矣。能具仁者，君子也，于子贱、南宫适则与之；苟无礼乐，亦可为成人也，于冉求、公绰、卞庄、子臧、武仲则略之。以至叩胫而诛原壤，鼓瑟而斥孺悲，进颜子以不愚之愚，黜子路以不祷之祷。其处人有如此者。凡此皆有见于孔子者也。夫圣人之在上者多矣，而制法不若孔子之为详；圣人之在下者众矣，而制行不若孔子之为备。宰我以为贤于尧舜而不为增，叔孙以为不及子贡而不为损，此孟子所谓集大成者。虽然，均法也，而孔子所为备者，不以一行为备，此达巷党人之所谓博学而无所成名者。若夫千载而下，其去圣人远矣，学《论语》者不幸不见天地之纯，古人之大体，类皆溺于传注之卑，而不能自拔于污俗之中，绝行之后，往往以孔子而疑者皆是也。书虽非孔子所自为，然其属辞有要，成文有序，肆而通，连而间，其本末先后，佥若出于一，而片言只简，无自而不与孔子合，非深知先王之法言者，孰能与于此？学者要当熟读而精思之，不必考其人也。

问：「克伐怨欲不行焉，可以为仁矣」。子曰：「可以为难矣，仁则吾不知也」。克谓其克人也，若颜子克己，然后可以不克人。伐谓伐其功也，伐其善也。虽大禹犹有待乎告戒，所谓「汝惟不伐」是已。怨，必如伯夷求仁而得仁，然后可以无怨。欲，必如公绰然后可以谓之不欲。夫颜子亚圣者也，禹入圣域者也，伯夷圣之清者也，而公绰不欲又为成人之质。今欲四者不行，宜可以为仁矣。今止谓之「可以为难」，不已轻乎？求其说而不得。

答：克伐怨欲，在常情易发难制。有而不行焉，可以为难矣。若夫仁，则又何克伐怨欲之有？

问：「思无邪」。思而后积，积而后满，满而后发。《诗》三百篇，大抵思之发也。思而无邪，《诗》何不然哉！或曰，有思皆邪也，无思则土木也。思无邪者，惟有思而无所思乎！佛语以迷真起妄，最初一念为念之正，此理合矣。然是说也，果圣人当时告门人之意乎？

答：《书》曰：「思曰睿，睿作圣」。孔子曰：「君子有九思」。夫思可以作圣，而君子于貌言视听必有思焉，而谓有思皆邪，可乎？《系辞》曰：「《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此」！夫自至神而下，盖未能无思也。惟无思为足以感通天下之故，而谓无思土木也，可乎？此非穷神知化，未足与议也。《诗》三百出于国史，固未能不思而得，然而皆止于礼义，以其所思无邪而已。

问：「夫子之言性与天道，不可得而闻也」。或谓性也，天也，道也，三者同出而异名。知性之未始有物也，虽天亦然；知天之未始有物也，虽性亦然。或曰不然，性明其理，天道明其事。明理之际，或疑其无；明事之际，或疑其有。必也理事俱融。此其说之难闻也。故经言天道皆以祸福善恶焉，异乎言性也。二说孰是？

答：天命之谓性，率性之谓道。性、命、道三者一体而异名，初无二致也。故在天曰命，在人曰性，率性而行曰道，特所从言之异耳。所谓天道者，率性是也，岂远乎哉！夫子之文章，乃所以言性与天道非有二也，闻者自异耳。子贡至是始与知焉，则将进乎此矣。

问：子曰：「回也，其心三月不违仁」。心不违仁，必不待见之言行也，然非行，何自而知之？仲尼知颜子，亦有说矣。

答：有不善未尝不知，知之未尝复行，则其不违可知矣。

问：「不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎」？逆其诈，将有不胜其诈；亿其不信，将有不胜其不信。先觉之人，所病在是。不逆诈，不亿不信，此其所贤也。不然，先觉适为智料隐匿者尔，非其贤也。或曰：不然，孔子谓先觉，君子亦以是为贤，非独我也。

答：君子一于诚而已。惟至诚为可以前知，故不逆诈，不亿不信，而常先觉也，抑亦以是为贤乎。若夫不逆不亿，而卒为小人所欺焉，斯亦不足观也已。

问：「回也其庶乎，屡空」。说者谓若庄周所谓忘仁义礼乐，与夫坐忘之谓也。然下文言「赐不受命而货殖焉」，则所谓空者，非忘仁义之类也。然空必谓之屡者何如？

答：「其心三月不违仁」，则盖有时而违也。然而其复不远，则其空也屡矣。空也者，不以一物置其胸中也。子贡货殖，未能无物也。孔门所谓货殖者，岂若世之营营者耶？特于物未能忘焉耳。

问：「子见南子，子路不说」。子路平居受教孔子者也。孔子见南子，虽如子路者且有不谕，他人何自而谕哉！盖圣人用权处，平居不以语学者，此子路所以疑而不说也。南子不可见审矣，今见所不见，不害为孔子者，何说？

答：南子，卫灵公之妾，以妾为妻，五霸之所不容，况孔子而可以见之乎？子路所以不说也。然当是时，穷为旅人，不得而正之者，天实厌之也。孔子而得位，固将正之也。然卫之人皆以为小君，而谓过吾国者必见吾寡小君，则孔子安得而不见？否之时，「包承，小人吉」，此大人处否而亨之道也。

问：「原壤夷俟」。以原壤为贤耶，圣人固以不逊弟罪之矣；以原壤为不贤耶，然于圣人敢以夷俟，圣人不绝之，又从而以杖叩其胫。则壤果何人者耶？或曰圣人如此，故者无失其为故也。然则仲尼故亦多矣，何独于壤见之？

答：原壤之母死，登木而歌，孔子为弗闻也者而过之，其置之礼法之外久矣。若原壤，盖庄生所谓游方之外者也，故敢以夷俟。孔子切责之，畏其乱俗也。然谓之为贼而叩其胫，不已甚乎？而彼皆受之而不辞，非自索于形骸之内，而不以毁誉经其心，孰能如是？盖惟原壤而后待之可以如此。

问：「一日克己复礼，天下归仁焉」。孔子终身行仁者也，当时学士大夫有不知，奈何颜子一日为仁而使天下归仁焉？或曰：不然，「天下归仁」，犹皇极之道，天下所共由也。颜子克己太过，其末将有墨氏之弊，人之乐于为仁者鲜矣，此仲尼所以救之。一日能然者，由一日而积也。后之知是说者惟孟子，其然乎？

答：吕与叔尝作《克己复礼颂》，曾见之否？其略曰：「洞然八荒，皆在我闼。孰曰天下，不归吾仁」？斯言得之。若未见，俟寻本录去。

问：「述而不作，信而好古，窃比于我老彭」。《论语》一书未尝及老氏，盖设教不伦也。或说此所谓老彭，乃老氏与彭篯，非谓彭之寿而谓之老彭也。然老氏之书果述而不作，信而好古者乎？

答：老氏以自然为宗，谓之不作可也。

问：「子在齐闻《韶》，三月不知肉味」。闻乐而至于忘味，有之矣，至于三月不知，岂近人情乎？或说：闻《韶》音不知肉味耳，盖「三月」者，「音」字之误也。

答：谓「音」字误为「三月」，伊川之说如此。

问：樊迟问仁，子曰：「居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也」。子张问行，子曰：「言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣」。其意甚类。或说「问仁」乃「问行」尔，亦字之误。

答：学者求仁而已，行则由是而之焉者也。其语相似，无足疑者。世儒之论仁，不过乎博爱、自爱之类。孔子之言则异乎此，其告诸门人可谓详矣，然而犹曰「罕言」者，盖其所言皆求仁之方而已，仁之体未尝言故也。要当遍观而熟味之，而后隐之于心而安，则庶乎有得，非言论所及也。

问：子曰：「参乎，吾道一以贯之」。曾子曰：「唯」。子出，门人问曰：「何谓也」？曾子曰：「夫子之道，忠恕而已」。《庄子》言：「南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒然似丧其耦」。曾子明夫子之道，亦在乎一「唯」之间，盖与仰天而嘘不异也。若尔，下文言「夫子之道忠恕而已矣」，理似不然。或谓忠恕亦自有理。

答：曾子未尝问，而夫子以是告之，盖当其可也。故曾子曰「唯」。子出，门人问，此曾子之门人也，未足以语此，故告之曰：「夫子之道，忠恕而已矣」。忠恕固不足以尽道，然其违道不远。由是求之，则于一以贯之，其庶矣乎。

问：「中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣」。说者谓有高明之至德，有中庸之至德。君子以高明者人所难勉，中庸者人所易行，故以人所难勉者立己，而以人所易行者同民，将使人人能之。其言「民鲜久矣」，盖上失其道非一日也。而考之《中庸》，则曰：「君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中」。又曰：「君子依乎中庸，遁世不见，知而不悔，惟圣者能之」。又曰：「舜其大知也与，执其两端，用其中于民」。又曰：「回之为人，择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失之矣」。夫君子得是而时中，圣人依是而遁世，进为抚世莫如舜，退隐就閒莫如颜，然且有所执，有所择，如是果人之所可到。然圣人以「民鲜久矣」言之，则中庸者亦人之所易行矣。愿究言之，使学者有所适从。

答：道止于中而已矣，出乎中则过，未至则不及，故惟中为至。夫中也者，道之至极，故中又谓之极，屋极亦谓之极，盖中而高故也。极高明而不道乎中庸，则贤智者过之也；道中庸而不极乎高明，则愚不肖者之不及也。世儒以高明、中庸析为二致，非知中庸也。以谓圣人以高明处己，中庸待人，则圣人处己常过之，道终不明不行，与愚不肖者无以异矣。夫道若大路，行之则至，故孟子曰：「尧舜之道，孝悌而已矣」。其为孝悌，乃在乎行止疾徐之间，非有甚高难行之事，皆夫妇之愚所与知者，虽舜、颜不能离此而为圣贤也，百姓特日用而不知耳。

问：子曰：「衣敝缊袍，与衣狐貉者立而不耻者，其由也与」。或谓仲由服仲尼耻恶衣之戒，故至于是。方其言志，曰：「衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾」。岂能无狐貉之念哉？圣人许之，何说？

答：士志于道，于缊袍狐貉何容心哉？随所有而安之耳。衣缊袍，不以恶衣为耻；与朋友共敝之，不以小己自私，初不相妨也。

问：子曰：「语之而不惰者，其回也与」。语之而不惰，与子路「闻斯行诸」不异，然未得为颜子之徒，何也？

答：语之而不惰，于吾言无所不说是也，与闻斯行之异矣。子曰「吾与回言终日」，则所言非一二也。今《论语》所记无几，则孔子与回言盖有众人不得而闻者。圣人之教人，各当其可也，故子路虽闻斯行之，而孔子犹告之以有父兄在，则未得为颜子徒宜矣。

问：毋友不如己者，商也日进，以其好与胜己者处也。然我之不贤，人将拒我，如之何其可相友也？

答：所谓如己者，合志同方而已，不必胜己也。

问：「道不同不相为谋」，道一而已，不同者何说？

答：天下殊涂而同归，故道有不同者。途虽殊，其归则同；道不同，其趋则一也。若伯夷、伊尹之去就，则难相为谋矣。

问：「君子贞而不谅」，君子不谅，可乎？答：惟贞故可以不谅，所谓贞者，惟义所在也。

问：「君子矜而不争」。《书》曰：「汝惟不矜，天下莫与汝争能」。君子可矜乎？

答：矜者，矜庄之矜，非谓矜伐也。古人用字，各有所当，难以一说该也。

问：「君子泰而不骄」。孟子传食于诸侯，人或以为泰，君子可泰乎？

答：非侈泰之泰，若心广体胖是也。

问：「放郑声，远佞人」，言郑声而不及于慝礼，言佞人而不及于谗说，何也？

答：行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，无非礼者，则慝礼自放矣。佞人禦人以口给，则谗说在其中矣。

问：子路问成人，子曰：「若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣」。不欲者，成人之质也。人而有欲，虽知如武仲，勇如卞庄，艺如冉求，盖不足为成人。而仲尼之言不欲，必先之以知，何也？

答：虽有其质，不先于致知，则无自而入德矣。

问：「为仁由己，而由人乎哉」？或谓由己者，犹在我而已。颜子于仁，何待如是告戒？或人之说恐不然。

答：一视而同仁，则天下归仁矣，非由己而何？

问：祝鮀治宗庙，伯夷典天地，人之三礼，圣人命之，闻其直矣。祝鮀之佞，顾足以治宗庙者，何说？

答：笾豆之事，则有司存，虽圣人亦有不知者，故于入太庙，每事问。盖仪章器数，祝史之事，有司之职也。然礼藏于器，治之不得其人，亦不足以成礼矣。祝鮀所治，盖有司之职，非典礼之官也（《书》所谓「直哉惟清」者，若大宗伯然后可以责此。）。

问：尧曰：「咨尔舜，天之历数在尔躬，允执其中」。《书》言「天之历数」，而继之以「人心惟危，道心惟微，惟精惟一」，然后至于「允执厥中」。仲尼所叙，其略如是。将所谓中者，已在乎人心道心之间，特在夫精一以执之耶？将当时之人不足语是，故略之耶？未谕其旨。

答：道心之微，非精一其孰能执之？惟道心之微，而验之于喜怒哀乐未发之际，则其义自见，非言论所及也。尧咨舜，舜命禹，三圣相授，惟中而已。孔子之言，非略也。

问：沈同问：「燕可伐与」？孟子对曰：「可」。尝观孟子对滕文公问为国，孟子对曰：「民事不可缓也」。又曰：「无常产者无常心；苟无常心，放僻邪侈无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也」？及沈同问燕可伐与，孟子曰可。及其败也，则曰：「为天吏则可以伐之」。民且不可罔，而问伐国如斯，何也？

答：燕固可伐矣，故孟子曰「可」。使齐王因孟子之言而遂伐之，诛其君而吊其民，何不可之有？而其虐至于系累其子弟，而后燕人叛之。以是而归罪孟子之言，非也。

问：孟子曰：「尧舜性之也，汤武身之也，五霸假之也。久假而不归，乌知其非有也」？说者以「久假而不归，乌知其非有也」，亦若固有之也。孟子尊王而卑霸。夫仁之为道，惟圣人然后能践之，而谓霸者为固有，果其然乎？意以谓外虽久假，勉而行之，非其本心，然谁知其中本无有也？愿详教之。

答曰：管仲伐楚，以包茅不入为辞，所谓假之也。初非有勤王之诚心，卒能以正天下，假而不归者也，乌知其非有？故孔子以仁与之，盖其功可录也。

初，卫侯游于郊，子南仆（灵公子郢也。）。公曰：「余无子，将立女（蒯聩奔，无大子。）」。不对。他日又谓之，对曰：「郢不足以辱社稷，君其改图。君夫人在堂，三揖在下，君命祗辱」。灵公卒。夫人曰：「命公子郢为大子，君命也」。对曰：「郢异于他子，且君没于吾手，若有之，郢必闻之。且亡人之子辄在」。乃立辄。

右哀二年。自古诸侯之子不当立，无妄而求者多矣！夫郢，父在许之而不敢承，父没，母立之而不肯立，郢之贤且智，盖子臧、季札之义也。或曰畏祸。夫一臂重于一国，身贵于天下，易知也；利在于目前，祸伏于事后，难知也。孟子曰：「苟非其人，以箪食豆羹见于色」。至蒯聩与辄父子争国，而郢超然立于无过之地，郢之贤且智，盖子臧、季札之义也。

昔卫灵公有臣史鱼，将死，而命其子曰：「吾不退瑕而进蘧，生不能正君，则死不得备礼，致尸牖下，于我毕矣」。灵公吊而问焉，其子陈父之义。灵公愕然，引咎在己，命改殡于客之位。进蘧黜瑕，卫国以治。

嗟乎！后之人君，非无忠臣。端委立朝，谏说谆谆。两耳洞然，闻如不闻。其暴戾者，斧钺乃陈。孰肯既死，愧其僵尸。追用其言，以礼致哀。嗟乎灵公，卫之淫君。所立如此，宜免其身。作此赞词，我思古人。

宗室右金吾卫大将军、秀州防禦使惠之夫人王氏，世开封人。曾祖审琦，赠中书令，追封秦王。祖承佑，赠左武卫大将军。父世彦，朝散郎。夫人在家以孝闻，既嫁，事姑如事其亲。防禦君少有誉于宫邸，夫人能相以恭顺，抚诸子均一人，不知嫡庶之异。崇宁四年四月二十一日卒，享年五十有九。子十人：咏之，右内率府副率；进之、益之，皆左侍禁；说之，馀未及仕者六人，皆早卒。女九人，左班殿直武立、西头供奉官王琪、左班殿直卫元之、三班奉职李棠佐、左侍禁罗逵、左殿直白粹中、右班殿直王公倬，其婿也。馀早卒。孙男九人，公泰，三班借职，馀未仕。孙女三人。夫人之殁，术者以阴阳拘忌为言，再浃日乃殓。方暑，肌色如生，人以为积善之报云。大观元年三月二十九日，葬汝州梁县。铭曰：

善必有报，天理之常。乃如夫人，终以吉祥。云谁不信，监此铭章。

昔卫灵公问陈于孔子，孔子对曰：「俎豆之事则尝闻之矣，军旅之事未之学也」。夫以孔子之圣，岂容军旅之不知？然而云尔者，所以救灵公好战之弊也。后世学者遂以谓学者之道，专事俎豆之间，岂不妄哉？昔者，季氏问于冉有曰：「子之知战，学于夫子耶？性之耶」？冉有曰：「即学于夫子者也」。夫子固未尝言兵，冉有孰从而学之？盖文、武之道非有二也，一理而已。儒者明乎一理之变，以接万事之散殊，平居无事，晏然自若，卒然有变，则亦何异乎揖逊之间而左右周旋以应之耶？夫武事之于儒，特其政事之一尔，求之仲尼之门，冉有、季路其人也，孰谓仲尼之徒不学之乎？仲尼之徒未尝不知兵，不知兵者不足为仲尼之徒，第不若后世之谲尔。大抵天下之政自有常理，好战非也，忘战亦非也。好战之甚，伤财害民，其弊也常至于忘战。忘战之甚，养寇遗患，其弊也常至于好战，此势之自然所不能已者。是以圣人未尝去兵，亦未尝好战，顾其所以为天下之具，不得不备以待不虞之变尔。后世之学圣人者，乃或不然。甚者抗兵相加，暴骨平野，以快一时之愤；否则弃去武备，以召不测之祸，此皆非得为兵之大势者也。若夫或攻或守，或进或退，或示之奇，或示之正，此特在临机制变之间尔，可预言哉！赵括能读父书而不免长平之败，房琯用古车战而有陈涛之奔，此轻言兵者也。是故古之善言兵者，必先观天下之大势，而后议攻守之术，不知势而议攻守，一边吏之事而已，何足为君子道哉？儒生之言近乎迂阔，然久而不胜其利，惟执事者择焉。

契勘宗庙神主及景灵公见在本州奉安，窃虑缓急，事体至重，不敢一面措置。伏乞预降指挥，以凭遵守。

夫古之君子所以深其言而不敢以轻发者，非所以求异于人，盖虑其言之或失，而吾之力有所不能逮，则适足以为天下之所议而吾不信。且君子之欲有所言也，必先稽之于道而无愆，考之于义而无弊，加之于人而无逆，适之于时而无违。然又严毅以出之，坚强以持之，钦庄以莅之，欢忻以送之。是以其言虽汪洋浩荡，布满于天下，而莫之能间。苟惟太高而不可行，太卑而不可用，或失于傲而为疏，或失于谄而为亵，危峻亢厉而失之于讦，润泽温粹而失之于谀，太鄙而为陋，太华而为轻，则其所言者，自以为辨博精当莫己若者，而不知天下之人已群起而议之矣。盖言之不可不慎也如此。盖五行以言配金，且金之为物，锻鍊烹冶，千状万类，虽各随其器而终不失其刚。是以君子之言，委曲变化，不可以一槩而论，要之归于正而已。《传》曰与人臣言依于忠，与人子言依于孝，与人弟言依于悌，谓是故也。是以晋悼公方好田猎，故魏绛因其谋伐山戎而遂与之言虞人之箴；楚灵王欲事游幸，故郑丹因称誉佐史而遂与之言祈招之诗；景公淫于刑，而晏子因踊贵之事以悟之，而齐遂省刑；平公暴于役，而师旷因石言之灾以觉之，而晋遂止役；郑庄公绝共姜之爱，考叔辍羹以讽之，而终就其孝；魏献子受梗阳之田，阎没废食以动之，而卒成其廉。此数子者，可谓能用其言矣。故孔子当春秋之乱，其诸侯如卫灵公、鲁哀公，其大夫如季康子、孟懿子之类，莫不因其所问而各循其才性之弊以告之。盖圣贤之人不言则已，而未能志其言则言之，而亦欲其各有所当。夫曹操之初，特一雄将耳，然而卒至于残忍暴虐，以快其怒，而为僭夺之计者，盖亦其尝所与言者有以道之也。当是之时，荀彧为之谋。观其定山东、取淮南、收河北、平关西，挟天子以都许，皆用彧之计画。则其所以不能为汉之纯臣而终肆其凶慝者，是亦荀彧之徒不能以忠义与之言，以遏其强梁之志而已。夫燕雀遭害则凤凰高翔，麋鹿不养则骐驎窜伏，故杀鸣犊而孔子临河不进。且曹操戮杨脩，殪祢衡，诛孔融，毙崔琰，斩殳英俊，锄耨雄杰，不为不酷矣。故杨彪之类杜门不出，管宁之属挈家而远去。且高洁刚正之士宁死耳，安肯屈辱而从哉！惟彧忍耻冒污以与之指踪，则其凶逆暴乱，未必不由彧之诱掖之也。昔曹操欲取徐州而彧谏之，曰高祖据关中之险而成帝功，则其意欲操之示天下形势如高祖之时也。曹操欲迎献帝而彧劝之，曰高祖发义帝之丧而服海内，则其意欲操之示天下信义如高祖之势也。曹操恶本初之强而彧以项氏之事论之，曹操忧官渡之难而彧以荥阳之患言之。夫平居无事，未尝不以高祖与之言，而欲其不为高祖，岂不惑哉？切譬之与群盗处者，其斩关抉门，乘垣坎墙，皆其所道之，而又谓之曰无虏人财物，可得乎？然则魏武之资，虽其初不足以乱天下，而及其所以吞噬击搏而无所复顾，则是亦辅相者之过也。然则君子之言可不慎欤？尝读《唐史》，李希烈僭号于宣武，囚颜真卿，曰：「予所学者朝觐礼耳」。欲以悟之。志虽不遂，而其勋烈风槩亦足以悚动天下，然则荀彧岂足以知此！

先王以武定天下，必以文终之。《江汉》，宣王南征之诗也，其言甲兵车马之盛备矣，至于末乃曰「矢其文德，洽此四国」，治道岂不有本末乎？卫灵公问陈，子曰：「俎豆之事则尝闻之矣，军旅之事未之学也」。子岂以军旅为不足学哉？以为知所以为俎豆，则军旅无不可为，虽曰我战则克可也。汉高帝悉定楚地，独鲁不下，引天下兵欲屠之，鲁中诸儒尚讲诵习礼，弦歌之音不绝，遂不敢加，而待其服。大道之行，固有不期然而然者，孰谓鲁诸儒而能折高帝？推而上之，舜舞干羽，而有苗格，谓之「诞敷文德」，无足怪者。盖礼义之在人心，莫不皆有，苟未至于绝灭，不幸丧失，虽至于犯上作乱，徐返其本，亦必悔而知变。善为治者，可待之以变，而得所向，不可期之以绝灭而终不返，则文德其可一日废于天下乎？学校固理义之所从出，而斯文之所先也。建康领江左八州之地，于东南为大都会，异时文献甲于他方。旧有学在州之巽隅，更罹兵火，城郭鞠为丘墟，独学宫岿然仅存。颓垣败壁，毁压相藉，生徒奔散，博士倚席不讲。绍兴二年，某始以安抚大使分镇。方时自淮以北，裂为盗区，蜂屯豕突，鼙鼓相闻，盖欲葺而未暇。后七年，大驾还钱塘，诏以建康为留都，蒙恩复畀居守。视事之明年，辑宁荒残，流亡稍复，民亦安业。于是喟然曰：可以有事于学矣！乃命其属，因旧址，尽彻而新之。起己未孟冬，讫庚申仲春，凡五月，为屋百二十有五间。辟其南向，以面秦淮，增斥讲肆，列置斋庐，高明爽垲，固有加于前。不侈不陋，下及庖圊，罔不毕具。既又作小学于大门之东，复命有司诹典礼簿，正祭器，作新冕黼，皆中程式。覈其田之在属邑，募民耕者千九百十五亩，岁入其赋，为米若豆与麦五百四十斛有奇。坊之得自酤者三区，岁入其课，为钱百八十万有奇。地之占府城，得佃而居者八十有五所，岁入其租，为钱六百七十五万有奇。各为图籍，以时输之，凡廪给之费，无有欺匿。乃以上丁，释奠于先圣。前期，率郡执事斋于两序。盖诸生无不从视涤，省牲惟谨。昧旦夙兴，笾豆在列，肴酒静嘉，币篚洁严。史告时至，以次就位，正笏垂绅，佩玉铿锵，降登伏兴，卒事无违。礼成受釐，哜爵于阼。观者数百人，皆骇其所未见，无不太息感动。退而揖所与祭者而告曰：「呜呼！子衿之作，郑人之所耻也。是不知在郑何公，然传载然明欲毁乡校，子产不可，则当子产时，乡校盖复存，是郑之学未尝终废，有子产则能兴之焉。四方用兵踰十年，学校之列于郡国者，其亡与存，我不敢知。惟天子以仁孝勤俭治天下，克复大业，愿与中外休息，还之承平者，盖终食不忘也。上帝监观，亦既归我河南之地，兵革渐息，惟舜、宣王之德，于兹将兴。吾邦号陪都，视定鼎郏鄏，实为宗周，是亦风化之首，其复有学自今始。肉食者其可不推子产之为郑，以求先圣眷眷俎豆之意，相与先后辅成吾君之志。布衣韦带亦必有宏达英伟之士，拔于草莱，接踵继起，由此而出，以共济一世者。子大夫尚勉之」！皆曰「唯」。遂为记，刻之石，后来者其有考焉。

子曰：「不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣」。

臣闻所谓佞者，说者以谓有口才，或曰才也。如子路有文过之言，而孔子以谓「是故恶夫佞者」。或谓雍也仁而不佞，而孔子谓「禦人以口给，屡憎于人，不知其仁，焉用佞」。然则佞者亦敏给之才之称耳，后世以为谄谀之类，非也。卫之大祝曰鮀，其字子鱼。定公四年三月，诸侯会于召陵。卫子行言于灵公曰：「会同难，啧有烦言，莫之治也。其使祝佗从」。卫侯以子鱼行。至会，将长蔡侯，子鱼为苌洪言尚德不尚年与夫管蔡之事，乃长卫侯于盟。观此则鮀之敏给之才可见矣。宋朝，宋之公子，美而淫，卫灵公夫人南子通焉。定公十四年，卫侯为夫人南子召宋朝，太子蒯聩羞之，欲杀南子，不克而奔于宋。然孔子何以言「不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世」耶？臣窃以谓盖孔子为卫灵公而发也。孔子在卫久，是必于斯时也有激而云尔。且卫蒯聩之出奔，定公十四年也。已而孔子去鲁司寇而适卫。居十月而去卫过蒲，月馀而复反。又居月馀，卫灵公与夫人南子同车，宦者雍渠参乘出，使孔子为次乘。孔子丑之而去卫过曹。是岁，定公十五年也。夫以卫灵公之无道如此，然而不丧者，以其所任之臣各当其才，如祝鮀辈，故能免于斯世也。故子言卫灵公之无道也，康子曰：「夫如是，奚而不丧」？孔子曰：「仲叔圉治宾客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅，夫如是，奚其丧」？且祝鮀之才见于召陵，使诸侯不能弱其君而有以亢其国，岂直治宗庙之功哉！此夫子所以言卫灵公能免于斯世者，以有祝鮀之才而用之。不然，徒有宋朝之丑，而无众才之任，则其丧也久矣。《诗》曰：「无竞维人，四方其训之」，言人君莫强于用人也。一祝鮀犹能使卫灵公免其身而不丧，况得贤人君子而用之乎？

粤以天地盖载，神明照临，韫济于廊州媚景，潜通于沙界风光。有信而雷风迅烈，无私而云雨飞沈。出没向壶中天地，威灵在物外仙乡。助玄风荡荡，护帝境明明。□桑田后，毛吞巨海；现神通时，芥纳须弥。鳌宫自在，鲸浪□□。权大道之枢机，占长生之真际。于有上党郡潞州潞城县三池里东，古老云号圣母之仙乡，有宫庭耸丽，存□□幽奇。金凤台高，闲于卫骑；海仙殿奥，列于云兵。此是□□□未遇□卫公投有之所，得圣母重赐之筵，驾祥云□太虚之天，兴雷雨涤中华之国。故有东须严丽，洪涛下隐，革藏乾坤。彼土中现洞天淳柄，东枕于九朝；马喊圣景，控大赵之桑田，著太虚之日月。西观盖井，葛仙公炼药之宫，广□帝聚金之地。南临没虎之境，此焉终南山灵公学业之洞。围棋客归，洞天岁远，烂柯仙拖，乡故年深。北望灵台秀峪，白鹿险山，有八山共荐于灵宫，汎二浪永敷于圣地。韫化无穷，施恩旷劫，寖泽长兴于九域，风雷每荐于遐方。巍巍未测，荡荡难量。丹霄住九霞之宫，灵府隐八宝之殿。《语》云钻之太厚，仰之弥高。于有民□求伟风部添恩立匪□赞重于圣母尊□者也。于有圣母仙乡，众心跻跻，旅意彬彬。掌明珠于智海，藏美玉在玄山。使乃谨会住下，乡党中一盖遵依鈱贿，尤以弥丰。命良工再修北殿，创起舞楼，并东廊绘饰，和西位严华。盖门楼耸碧，束□□盘花□以得琉璃翠雅，楹栱希奇，愿尊神降祐者也。阴阳秖在于壶中，云雨长兴于境内。故有图经具载，圣日照临。千千年为宫商之院，万万春作锦绣之郊。圣母者，授天符震雨，朝玉帝奔雷，黄帝书□，地气上腾为云，天气下降作雨，灵之必掌焉。轩渠渺渺，𣷽蓬莱长寿之仙乡；天浪依依，涤蛟舍延龄之圣会。上游挂月□□长拥旌幢，远看桑田列角徵深层侍卫，神之富贵。洞天有秀浪城池，山色列玉京世界。击剑动险谷之龙蛇，抚琴送太虚之日月。□日与舜日齐照，海云共尧云等布。莲花香里，龙蛇展天子之书；绿水声中，鸳鸯启股肱之暮。牧牛于桃林之野，归马于华山之阳。休兵四海，倒戟三边。钜宋岁次庚辰元符三年十二月十五有日，立贞珉纪之矣。向无何乡，赴会长新；于桑田国，佳名永□。物华冠韩甸之雄藩，人义控漳川之瑞景。时逢盛德，运偶清平，修神宫周备，乃庆赞俱圆。人间之千载，灵府之半春。握红霄造化，标大地升沈。化现在于一时，馨香美于千古。又为词曰：

海藏涛深，洞天搆葺。□□危峨，□金丽熠。殿庑再严，绘画新立。威美长春，恩沾遐邑。圣母于兹，卫公到彼。□□灵宫，雷惊天地。电影盘空，葫倾甘味。大夏丰登，弥年茂翠。舜日重轮，尧云万叠。永助寰区，普令乐业。清世文繁，皇风武接。四海俱清，千春罢猎。双屐移云，六铢拂月。笑傲莲城，怡情宝阙。瑶圃长登，蓬莱镇歇。电转云飞，鸾迎凤悦。寰翠烟山，中兴祠。丝竹无穷，香云佳妙。遍搆七珍，永铺八宝。今立贞珉，遐崇圣道。

建中靖国元年正月日，县尉刘唐锡、主簿刘宗和，州防禦推官、知县事晁明之。

某顿首启元中观文相公大孝服次：近者使还上状，计已尘浼。伏被八月二十五日所赐教墨，窃审迩来动静胜常，感慰无谕。秋暑未阑，信后伏惟孝履支福。蒙诲谕《华严》宗旨所以与《易》同别者，久逃虚空而闻昆弟亲戚之謦欬，慰可量也。然则书窃谓《易》象正类《华严》，以种种表法，含容无尽，世间出世间等无差别，与来诲有未合者，试毕其说。《华严》以一尘含法界，《易》含容无尽，此固二书妙处，不约而自合者。至《易》之立象以尽意，《华严》之托事以表法，则所谓一尘含法界，而含容无量者乃存乎其中。二书立象、表法以示人，正为此事，恐不当析而为二也。《华严》法界不可穷，而《易》断自乾坤以下，本无二理，世间出世间亦无二道。何以言之？《易》之卦以八周，其立象皆八；《华严》之方以十圆，其表法皆十。《乾》以三奇而尽天下之刚健，《坤》以三耦而尽天下之柔顺，六子亦然，故天地万物之情无不摄总于八卦者，重而错之，而其象遂至于无穷。此即《华严》法界之互相摄入也。夫以不可穷之法界而视乾坤，以百千三昧法门而视易简，其不相侔可胜计哉！然一为无量，无量为一，小中现大，大中现小。法界之成坏，一沤之起灭是也；乾坤之开辟，一气之盈虚是也。宝刹现于毫端，一法周于沙界，远则不禦，不亦大乎？迩静而正，不亦小乎？此乃所谓一尘含法界，而含容无尽者也，岂有大小多寡之异耶？《易》以卦为时，其在《华严》则世界也，《易》以卦为才，其在《华严》则法门也。《华严》法界自香火海建立，如倒浮屠，递相围绕，其说至于不可说，然不离于十方；《华严》法门自十波罗密建立，为十信、十住、十回向、十地，有百千无量三昧法门，然不离于十位。《易》自乾坤建立，而为八卦，自八卦重而为六十四卦，其时其才，差别不同，而本之者八而已。占筮之法，自一卦复变而为六十四；步历之术，自爻策推之，其数相乘，有不可胜言者。此《易》之书所以配《华严》之无穷也。尝观十处九会，虽升诸天宫说法，而不离普光明殿，虽普现群生前，而常处菩提会。每会必有十方法界，诸佛菩萨同一名号，来集作礼，同一威仪，慰谕称赞，同一言说，乃至所事之佛，所从来国无不同者，此何理耶？譬犹镜镜相照，光明交处其中，妙影重重，相入无有穷尽。是故百亿天地即乾坤也，百亿日月即坎离也，百亿山海即艮兑也。阴极阳生，君子道长，佛世出也；阳极阴生，君子道消，佛灭度也。刚柔相推以生变化，世界生灭相因依也。六爻周流，循环无端，万物轮回，互高下也。由是言之，《华严》法界与《易》之《乾》、《坤》诸卦，岂有二理哉？尝观善财之入法界、遍参五十三善知识，童男童女，外道仙人，医卜船师，无不求也。妙高之峰，海岸旷野，城邑聚落，无不至也。文殊导其前，普贤示其后，弹指而楼阁开，摄心而佛境现，其表法之意微矣。然所以为菩萨道、行菩萨行者，则不出诸波罗密等法而已。六十四卦，善知识也；君子观象，善财遍参也。卦之象无所不取，而君子观之，无所不法。自彊不息，积小高大，非精进乎？自昭明德，作事谋始，非智慧乎？反身修德，俭德辟难，非忍辱乎？称物平施，施禄及下，非布施乎？惩忿窒欲，慎言语、节饮食，非持戒乎？立不易方，言有物，行有恒，非禅定乎？教思无穷，容保民无疆，茂对时，育万物，所谓慈也。议狱缓死，明慎用刑而不留狱，所谓悲也。饮食燕乐，朋友讲习，所谓喜也。独立不惧，遁世无闷，所谓舍也。成卦之象，皆出于乾坤，君子观象，皆得于易简，易简而天下之理得矣。由是观之，《华严》法门与《易》之易简诸法，所谓世间、出世间岂有二理哉？《系辞》论八卦必妙之以神。八卦者，菩萨也，如所谓文殊小男、普贤长子之类是也。神者，佛也，如所谓毗卢遮那之类是也。生生之谓易，一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神，犹佛之有清净法身、圆满报身、千百亿化身之类，言之异也。八卦用事而《易》无作，诸菩萨说法而佛无言。散佛之体，则文珠得其理，普贤得其行，观音得其悲，势至得其智，合之则佛也。散《易》之体，则《乾》得其健，《坤》得其顺，六子得其动止，陷丽说入，合则《易》也。神无方也，《易》无体也。佛身充满于法界，无不在、无不为也。无芥子许孔中无虚空，无一尘中无佛身。翾飞蠕动，皆神之所妙；草木缕结，皆《易》之所存。反而观之，则大千法界与夫天地万物，皆在吾方寸之间。故孟子曰：「万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉」。《楞严》曰：「一切世间，诸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圆，含裹十方，反观父母所生之身，犹彼十方虚空之中吹一微尘，若存若亡，如湛巨海流一浮沤，起灭无从，此心地法门也」。为《易》之说，则曰：「复其见天地之心乎。以此洗心退藏于密，吉凶与民同患」。为《华严》之说则曰：「当观法界性，一切唯心造。善用其心，则获一切胜妙功德」。心静而明，廓而大，虚而通，寂而灵，建立万法，为之主宰；而常患物蔽之，则明者暗，大者小，通者碍，虚者顽，所以操存而舍亡也。故《易》立象以含容无尽，《华严》表法，以一尘含法界，皆以其本来所有者示之，非能与其所无而增其所亏也。体此道者，莫若诚至。诚则不息，不息则悠久，悠久则博厚，博厚则高明。故曰：唯天下之至诚为能尽己之性，能尽己之性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以与天地参。此致其诚，而天地万物得于一心者也。昔之发无上道者自十信始，故曰「信为道元功德母，长养一切诸善根。断除疑网出爱流，开示涅般无上道」。由此充之，为十住、十行、十回向、十地，成等正觉。犹育孩稚以为成人，养根萌以为成材，其骨节枝干初已具足，充大之而已。其悲愿之深，勇猛精进，为群生入诸恶趣，受种种苦，心不退转，而况死生、祸福、毁誉足惊怖动摇之乎？故能出入三界，游战十方，于梦幻中而作佛事，此致其诚，而《华严》法界得于一心者也。二者皆不出于心法，故吾侪之所当自事者心而已，了此则廓廓然更有何事？夫《法华》之喻，非不表法也，然不若《华严》全体表法之圆；《诗》之比兴，非不立象也，然不若《易》之全体立象之周。故窃谓二书，圣人以之立教于中国，佛以之立教于西方，其揆一也。然《易》之教渐，穷理尽性以至于命；《华严》之教顿，直以白牛之车接上根者。故《易》之教洁静精微，由域中以趣方外；《华严》之教广博妙严，由方外以该域中。此其不同者，而其归一也。两被来教，皆有不复措意儒术之语，初固疑之，今乃知以世间、出世间法判而为两之故也。夫昼之所想即夜之所梦，生之所履即死之所为；春之所种即秋之所穫。所以处世间者，即所以出世间者，儒、释之术一也，夫何疑哉！神通妙用在运水般柴中，坐脱立亡在著衣吃饭中，无上妙道在平常心中，愿试思之。常爱《合论》辨博条畅，无所拘碍，然绳以法度，得不谓之凿哉？孟子曰？「所恶于智者，为其凿也。如禹之行水，行其所无事也；如智者行其所无事，则无恶于智矣」。夫所以恶于凿者，谓逆理也。顺水之理而凿之使通，何不可之？有禹导河而凿龙门，决汝、汉，排淮、泗，其所凿多矣。今濒江诸山，陡隳其半，石壁巉然，皆禹凿之馀。唯顺水使就下而趣于海，故能钖玄圭而告成功。使如近时凿三山以制河于两股之中，则真所谓凿者也。若《合论》者，其言顺理，乃所谓无恶于智者。宰予之对社木，孔子所以深责之者，非特以彊为之说而已，正为使民战栗，失周家忠厚之意。二者皆因来谕故及之，不知然否？

承录示襄陵《易传》，重烦颐旨，感愧兼深。近得崧老六月间书，第录寄《乾》、《坤》两彖及诸卦大象，今遂得全书观之，慰幸何已。顷见其所著《春秋集传》，辞意简古，如嘬橄榄，久方有味。意谓羲书亦然。今乃文采瑰丽，旨趣明达，引类释义，其言放肆该洽，如河汉之无极，殊出意表。乃知思精而才高，卷舒雕璞，无不可者，正当于古人中求耳。虽未暇深考，然领略其大意，卓然高识，发明圣人之旨者博矣。异时昭耀，决不磨灭，诚如所谕；然犹有间然者，惜其求于大象者太深，而求于彖、爻之象者未备也。大象未明一卦之体，有实然者，「天行健」之类是也；有假设者，「天在山中，大畜」、「地中有山，谦」之类是也。君子法之，有取其义者，有因其事者，有随其时者，有顺其象而法之者，有反其象而法之者，不可以一槩论。反其象者，正犹《华严》净行，会一切不善法皆为善法，此《睽》之所以同而异、《明夷》之所以用晦而明也。云雷为《屯》之象，君子以经纶规模，所以济屯而已，若以经象云、纶象雷则不可。山上有雷为《小过》之象，君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭，三者皆过于所当过者而已，若求诸雷、山之象则不可。凡此之类，皆求之大象太深者也。彖以言一卦之才，爻以言六位之情，有是象则系之以是辞，拟之而后言，非苟然也。彖之象有取正体者，《姤》之「女壮」，《晋》之「锡马蕃庶」之类是也；有取互体者，《蒙》、《比》之筮，《大畜》之「不家食」之类是也；有兼取正、互体者，《屯》、《豫》之「利建侯」，《涣》、《萃》之「假有庙」之类是也；有取卦变者，《井》之「改邑不改井」，《噬嗑》之「利用狱」之类是也；有取时来者，《临》之「八月有凶」，《复》之「七日来复」之类是也；有取卦爻者，《中孚》之豚鱼、《小过》之飞鸟之类是也。孔子于《噬嗑》言「颐中有物」，于《鼎》言「鼎、象也，以木巽火，烹饪也」，于《井》言「巽乎水而上水」，于《小过》言「有飞鸟之象」，皆一见之，使学者比类而思焉。其实彖辞或事或物，莫不有象也。爻之象有一爻之辞而兼五爻者，若《比》六五「王用三驱，失前禽，邑人不诫」是也；有兼四爻者，若《解》之九二「田获三狐，得黄矢」是也；有兼三爻者，若《师》六五「田有禽，长子帅师，弟子舆尸」是也；有无二爻者，若《姤》之九五「以杞包瓜」是也。有相应者，若《睽》之「厥宗噬虑，遇主于巷」之类是也；有相比者，若《丰》之「遇其配主」，「遇其夷主」是也。有取正体者，若「鸿渐于木」、「射雉一矢亡」是也；有取互体者，若「晋如鼫鼠」、「用史巫纷若」是也；有兼取者，若「鸟焚其巢」、「系于苞桑」是也；有取卦体者，若《颐》、《损》、《益》之龟、《大壮》之羊、《剥》之类是也；有取卦变者，若《无妄》之「不耕获」、「不菑畬」，《巽》之「先庚」、「后庚」，《丰》之「见斗」、「见沫」是也。有取爻之刚柔者，若《豫》有艮体，为介于石，而《困》之刚，爻亦为石；《节》有艮体，为不出门庭，而《同人》之柔，爻亦为门是也；有刚柔之爻兼取者，若《革》之九五，《颐》之六四皆为虎，《遁》之六二、《革》之初九皆为牛是也。时物不同，唯变所适，虽取之非一端，其实爻辞或事或物，莫不有象也。顷尝疑《观》「盥而不荐」当作沃盥之「盥」，谓其致洁诚以先之也。及考诸象，乃知为「祼鬯」之「祼」，盖卦体有祼鬯之象，其二体坤、巽，巽入也，坤地也，祼鬯入地，以求神于阴，所谓臭阴达于渊泉者也。祼、灌、盥，其字通用，见于小学。是以知欲定彖辞，不可不求于象也。又尝疑《姤》九五「以杞包瓜」，杞之象在四，谓初刚柔正应也。及考诸象，乃知象在九二，盖二居巽体，巽为木，木之坚忍而体卑者杞也。柔生于下，如足蔓之瓜，以杞包之，使得所附而不高，则柔道牵而不长，以之者五也，故为「以杞包瓜」。方《姤》之时，其权在二，其患在初，故羸豕也，鱼也，瓜也，皆初之象也；金柅也，包也，杞也，皆二之象也。使二能制初，则刚柔相遇，常为《姤》而已；不能制之，柔道浸长，而变二之刚，四阳皆为之遁。然则杞之权安得在九四哉？故二为包有鱼，四为包无鱼，为是故也。是以知欲定爻辞，不可不求于象也。今考崧老之说，亦以盥为致洁，以杞在九四，则误矣。凡此之类，皆求之彖、爻之辞未备者也。然区区妄见，有与说《易》者不同，而独与崧老合者，如《渐》上九「鸿渐于陆」之类是也；有大同小异者，如《中孚》之「豚鱼吉」之类是也。鸿之为物，以知进退为义，进至于陵，极矣，故复渐于陆者，以退为进，所谓进退可度也。故其羽可用为仪，吉。在象则下艮为陆、上巽为进退是也。而说者唯求进义，至欲改陆以为逵，不亦过乎？崧老虽不取象，而亦以为退之渐者，以义得之也。《中孚》成卦，二阴偶于中，四阳周于外，盖有胎卵孚保之象。胎生之多者莫如豚，卵生之多者莫如鱼，故其象为豚、鱼吉者，圣人仁心感物及于胎卵，其政则所谓不麛卵、不杀胎，取鸟兽鱼鳖必避其孚乳之时是也。崧老之说，谓《中孚》有伏卵之象，得之矣；而谓三之象为豚，四之象为鱼，则非也。方欲参订以崧老之是者，正此之非，而以考于象，偶有得者亦以告之，庶几有以互相发明也。夫《易》者象也，象也者像也，犹今之像设，拟诸其形容，象其物宜，使观象者有所考焉尔。审象而得之，如高宗以梦而得傅说；循名而失之，如燕人市璞而得死鼠。由规矩以为方圆，然后可以议方圆于规矩之外也；即阴阳度数以求道，然后可以见道于阴阳度数之表也。相马者按法式以求之，则仪氏羁中，帛氏口齿，谢氏唇鬐，阙一不可；及其至也，则牝而黄，牡而骊，足以得天下之马。未能察马之法式，而曰我能得马者，妄也。鱼兔得，筌蹄捐，淳酎流，糟粕弃，此为得象者言，而非求象者之事也。所著《释象》诸篇，方欲即此以求象，讵敢自谓得哉，然用心则苦矣。平时观书，常患涉猎多，以意读而弗深考，偶有所得，随亦忘失。唯笔削之，则说而不通必思，思而不得必考，沉思博考，心醉神开，然后得之，此训释前言所以不为无补于学也。虽然，岂敢谓足以垂世哉，聊以自娱永日而已。《易》者忧患之书，学于忧患之中乃能有得，正犹诗之穷然后工也。虽不欲示人，至于朋友同志，亦所不秘也。今掇《释象》中数十条，如前所言者录致左右，乘暇试观之，或有可取，不至如宰予之对社，愿以一字定褒贬焉。其乖于理者，亦望一一疏示，琢磨之益，正望于左右也。然窃告勿以它示，盖其间亦有未安，随得随改者，未欲拈出，惟并此书能因便风录以寄崧老，幸甚。时方艰难，吾三人者皆羁旅数千里外，而书疏往反，所论如此。书生习气，真可笑也！互体、卦变见于《春秋传》所载占筮之言，其来久矣。时来者，刚柔相推相文之法；俯仰者，卦之覆变，九师之流各祖述之，以自名家，皆古法也。汉、魏间谈《易》如京房、翼奉、陆绩、虞翻之徒，则一槩以象而不及义，故其取象迂阔而烦，多悖于义，因以失象者多矣。自辅嗣而降，则一槩以义而不及象，故其训义不得辞之所指，因失立象之意，亦不为少。二者胥失也。孔子赞《易》，盖兼备焉，象少义多者，欲学者精以思索，惟于十三卦制器尚象大振发之者，举一隅之意也。平时尝疑今之筮者，惟用爻辞，而彖辞几于虚设，又诸爻皆变，莫之适从。因考古之占法，乃知爻有变，则从爻辞，如陈侯之筮，敬仲遇《观》之比，曰是谓「观国之光，利用宾于王」是也；爻无变，则从彖辞，如孔成子之筮，卫元遇《屯》，以示史朝，曰「元亨，利建侯」是也；二爻以上变，则从所变之彖辞，如穆姜之筮，遇《艮》之随，元亨利贞无咎」是也。如此之类，非考则弗获，此思、学之所以必兼也。亦恐欲知，故因垂问时来、俯仰，附著于此。信笔作书，不觉辞费，然公方北归，我正南渡，自此书问势难数通，而况欲窥寻声光耶？会晤之期，益以远矣，故因论《易》、《华严》之合辙，以所妄见者以告，庶几坐进此道，则虽湖海阻邈，未尝不若谈笑于一堂之上。其或未然，切望镌谕，敢不钦承。馀惟为天下自重，不宣，某再拜。

兵阵之事，有不可以言者，有不得不言者。卫灵公在诸侯之任，当以守法为职，不当问阵；有不仁之资，宜以修德为务，不宜问阵。然且问之，此孔子所以不对也，所谓不可以言者也。然孔子不对灵公之问，将以立教尔，至其自谓，则曰「我战则克」；其请伐罪，则曰「以鲁之众，加齐之半，宜可克」。是则使孔子中天下而立，定四海之民，其行师用兵之际，必有道矣。其不肯驱乌合无律之民，以用之立死之地决矣。当是时也，兵阵之事，将习之不暇，而况于言乎？此所谓不得不言者也。世之不善讲学者，耻于戎事之不知，则未尝不以孔子辟卫灵公藉口，彼不知孔子之辟，其旨有在，而文事必有武备，乃吾儒之所当言。傥曰「吾知道而已，兵非吾之所知」，其不当问者辟之以此，而当问者亦辟之以此，是无乃拘而害事也哉！儒者之于天下，亦何所用也哉！今夫古之用仁义之师者莫如武王，为王之佐者莫如太公。为武王、太公者，疑若专以曲直老壮为定计，凡覆杀之机，布设军势之事，当绝弗道，而其《六韬》之书，乃有《鸟云山兵》、《鸟云泽兵》等篇，其所以较胜负利害之际者甚详。岂武王、太公至是而变仁义为谲诈耶？直以为德之不怀，则兵之必用，则凡所以御兵制敌之道不可不讲之耳。然此尚有可诿者，曰：六韬非圣人之书，盖战国相倾之士，借太公以为市者。至于《诗》《书》为帝王之遗迹，岂复有可议者耶？而有扈之役则曰：「左不攻于左，汝不恭命；右不攻于右，汝不恭命；御非其马之正，汝不恭命」。牧野之誓则曰：「今日之事，不愆于六步七步，乃止齐焉；不愆于四伐五伐六伐七伐，乃止齐焉」。宣王征徐方之诗亦曰：「绵绵翼翼，不测不克」。又何敦阵整旅之能废也！夫左治其左，右治其右，六步七步之旅，进不可不同心，四伐五伐六伐七伐之击刺，不可不并力，与夫绵绵以为奇，而使敌不测，翼翼以为正，而使敌不克，自帝王之时已然，而《书》与《诗》载之，未尝以为耻，后世之士乃独耻言之，岂非好名而不适实之弊哉？盖闻古之制阵，其名不一。有以三才名者：日月星辰斗杓，一左一右，一迎一背，谓之天阵；丘陵水泉，亦有左右前后之利，谓之地阵；用车用马，用文用武，谓之人阵。此三才之辨也。有以五时名者：春为牝阵，弓为前行；夏为方阵，戟为前行；季夏为圆阵，矛为前行；秋为牡阵，剑为前行；冬为伏阵，楯为前行。此五时之辨也。有以四兽名者：使商人为前，兵象白虎；使羽人为前，兵象玄武；使祉人为前，兵象朱雀；使角人为前，兵象青龙。此四兽之辨也。有以五行名者：木之直，金之方，火之锐，水之曲，土之圆，此五行之辨也。凡若是者，因类制名，固不可殚数。而八阵之名，尤为异同。若所谓一方、二圆、三牝、四牡、五衡方、六车轮、七罘罝、八雁行，是一八阵也。若所谓车箱洞当金、车上中黄土、鸟云鸟翔火、折冲木、龙腾却月水、雁行鹳鹅天、车轮地、虎翼人，又一八阵也。纷纭异口，其无定论如是。至于天、地、风、云、龙、虎、鸟、蛇，以是八物制为八名，兵家者流于此多归焉，则八阵之定论，亦有在矣。然是八物者，亦信其所从名之当否耳。考其根柢，阵之所以八者，自有所祖述。盖其法肇于黄帝，具于成周，而变化于诸葛孔明，非诸葛孔明之独能为是也。昔黄帝潜通八卦而建一都之法，默会九天而设三军之制。是以周公则而象之，以九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，四甸为县，四县为都。自九夫之井至于四县之都，而得乎一都之法。又以五人为伍，五伍为两，四两为卒，五卒为旅，五旅为师，五师为军。自五人之伍至于五师之军，而合乎三军之制。至于孔明，则又上探黄帝之微意，下采成周之遗法，因而循之，与道神之，革而化之，与道宜之，而阵法备焉。故其制为八阵，自九夫为井而演之，纵横皆八，而有八八六十四阵者，所以通乎八卦也。立为三军，自五人为伍而演之，周旋皆九，而有九九八十一阵者，所以会乎九天也。然则孔明之所祖述者，可谓深且远矣，非与夫古人之精神心术流通为一者，畴能尔哉？李兴曰：「推子八阵，不在孙吴。木牛之奇，则非般模」。谓木牛非出于般匠之遗，其说诚是，若求八阵于孙吴之书，则孙吴之书固无有也，是不知孔明之祖述在彼而不在此也。愚故曰，肇于黄帝，具于成周，变化于诸葛孔明，非诸葛孔明之独能为是也。呜呼！八阵之法，黄帝既以北逐獯鬻，南平蚩尤，戡黎于阪泉，省方于崆峒，底定万国，旁罗七曜；周公既以此诛纣伐奄，膺戎狄、惩荆舒；而孔明又以此平定南中，响震关辅，斩王双、走郭淮、杀张合，以成鼎足之强，则其明效大验已可见矣。后世之言兵，孰不欲得其遗法而师承之？然昧其法者莫如晋之桓温，明其法者莫如唐之李靖，此又不可不知也。垒石八行，行去二丈，此其为武侯之遗迹，真与伪皆未可知，而桓温幸僚属之不识，遽欺之曰：「此常山蛇势也」。夫常山蛇者，在兵法谓之率然，击其首则尾至，击其尾则首至，击其中则首尾俱至。考之阵势，特曲直一阵势耳，乌在为八哉！且武侯所祖在黄帝、周公，而温信于率然之说，比之李兴谓不在孙吴者尚或有愧，故曰昧其法者莫温若也。唐太宗问李靖曰：「卿所制六花阵，出何术乎」？靖曰：「臣本诸葛亮八阵法也。大阵包小阵，大营包小营，隅络钩连，曲直相对，古制如此」。乃为图陈之。夫驰驱于戎马之间，识兵形阵法者莫如太宗，而靖有六花之制，乃不知其所出，必待剖喻明白而后悟，则靖之于八阵深矣，又非守其绪馀糟粕者之比也。愚故曰明其法者莫靖若也。虽然，论其深妙，固未易以立谈判，考其大纲，则不过奇正二字而已。盖古之制军，合万二千五百人而为军，其为伍者一千一百二十五，其为两者二百五十，十取三焉而为奇，馀七以为正，四奇四正而八阵生焉，是以分阵之数有奇有正也。回旋九攒以象天，四平正列以象地，散涣邪直以为风，前大后锐以为云。天、地、风、云，四阵之正也。延邪绵直以为龙蟠，前合后开以为虎翼，弥漫散洽以为鸟翔，回屈包盖以为蛇𧐗。龙、鸟、虎、蛇，四阵之奇也。是其布阵之形，有奇有正也。天子、上将居中而不动，疑兵游军出没而无常，是其用阵之势有奇有正也。乃若阵行之疏，阵战之密，其人之列，面之相向，背之相承，阵间容阵，队间容队，曲间容曲，前禦其前，后当其后，左防其左，右防其右，行必鱼贯，立必雁行，长以卫短，短以救长，回军转阵，以前为后，以后为前，进无速奔，退无遽走，虽绝成阵，虽散成行，四头八尾，触处为首。先动为阳，轻疾猛厉，其势险，其节短；后动为阴，持重固密，不动如山。其倏忽幽闇，神出鬼没，千变万态而不可致穷，则又所谓奇正之相生，如环之无端者。八阵之制如此。然则为今日计，将欲诛王庭，戡乱略，可不务乎？虽王者之兵，鼓之以道德，征之以仁义，有征无战，善师不阵也，而其不幸有顽然不服者，以是为权谋之助，非小补也。嗟乎，物不终静，故受之以动。当纯坤用事，则阴疑于阳，而飞龙野战；当大朴既散，则圣道并起，而戎马生郊。则有力吞八荒，争截九有，而生民之类，骚然不宁。黄帝于此，顺杀气以作兵法，文昌以命将，而又制为阵法，以贻后代，岂得已者哉！盖所谓生道杀民，威不轨而成文德也。而后世经生儒士争非之，并于孔明之祖述者黜焉。一旦乘以仓卒之变，而有抗衡之事，其将若之何？然非黄帝、孔明者既以大缪，而法之不守，德之不修，专以嗜杀自封殖为事者，其为生民祸，亦岂细故耶？故郑之鱼丽、鹳鹅，魏之鹤列，晋之三行，楚之二广、二盂，徒以逞一己之欲，而挈赤子于肝脑涂地耳。其得罪于君子，不亦甚乎！孔子所以不对卫灵公，而孟子亦尝辟善阵、善战为民贼者，岂非为此等虑者哉！夫仁义权谋，后世不可偏废。一于仁义，则拘而不通；专于权谋，则浸入于诈，而无以自反于正。区区之虑，每及乎此，故力陈武侯八阵之美，以谨后世之武备，而又辟鱼丽、鹳鹅之属，以终孔子俎豆之意焉。

臣窃谓孔子、孟子皆生于列国战争之时，卫灵公问陈，而孔子以俎豆为对；滕文公问为国，而孟子以庠序为言。圣贤之谋，必非迂阔，究观治乱，可验不欺。自军兴以来，布衣韦带之士，儒风扫地，下无学，贼民兴，此先哲之所深忧，非国家之美事也。方陛下潜心道奥，日就月将，发明经世之书，以幸当世，而承学之士，未有可以仰副圣怀者，岂亦教导之法有所未至哉？臣愚谓诸州教授宜慎择老成名士，以充其选，仍诏守臣留意学校，则凡乡举游学之科，居处饮食之制，生徒多寡之额，师儒殿最之法，皆在所议。如合圣心，即乞睿断，诏大臣施行。取进止。

鸿都石经，自邺迁雍，遂茫昧于人间。唐太和中复刻十二经，立石国学。后唐长兴中，诏国子博士田敏与其僚校诸经，镂之板，故今世太学之传，独此二本尔。按赵清献公《成都记》，伪蜀相毋昭裔捐俸金取九经琢石于学宫，依太和旧本，令张德钊书。皇祐中，田元钧补刻《公羊》、《谷梁》二传，然后十二经始全。至宣和间，席升献又刻《孟子》参焉。今考之《孝经》、《论语》、《尔雅》，广政甲辰岁张德钊书；《周易》，辛亥岁杨钧、孙逢吉书；《尚书》，周德贞书；《周礼》，孙逢吉书；《毛诗》、《礼记》、《仪礼》，张绍文书；《左氏传》，不志何人书，而祥字阙其画，亦必为蜀人所书。然则蜀人之立石盖十经，其书者不独德钊，而能尽用太和本，固已可嘉。凡历八年，其石千数，昭裔独办之，尤伟然也。公武异时守三营，当对国子监所摹长兴板本读之，其差误盖多矣。昔议者谓太和石本校写非精，时人弗之许，而世以长兴板本为便。国初遂颁布天下，收向日民间写本不用。然有讹舛，无由参校判知其谬，犹以为官既刊定，难于独改。由是而观，石经固脱错，而监本亦难尽从。公武至少城，寒暑一再易节，暇日因命学官雠校之。石本《周易·说卦》「乾健也」以下，有韩康伯注《略例》，有邢璹注《礼记·月令》，从唐李林甫改定者，监本皆不取。外《周易》经文不同者五科，《尚书》十科，《毛诗》四十七科，《周礼》四十二科，《仪礼》三十一科，《礼记》三十二科，《春秋左氏传》四十六科，《公羊传》二十一科，《谷梁传》一十三科，《孝经》四科，《论语》八科，《尔雅》五科，《孟子》二十七科。其传注不同者尤多，不可胜纪。独计经文犹三百二科，迹其文理，虽石本多误，然如《尚书·禹贡》篇梦土作，又《毛诗·日月》篇以至困穷而作是诗也，《左氏传》昭公十七年六物之占在宋卫陈郑乎，《论语·述而》篇举一隅示之，《卫灵公》篇敬其事而后食其禄之类，未知孰是。先儒有改《尚书》无颇为无陂，改《春秋》郭公为郭亡者，世皆议之，此不敢决之以臆，姑两存焉，亦镌诸乐石，附于经后，不诬方将，必有能考而正之者。

卫辄之事，古今之论多矣。孔子作《春秋》定天下之邪正，以断天下之疑，使乱臣贼子知惧，于此正宜大书屡书，使深切著明，以为万世之法。然其辞漠然无所惩劝，且入其国而不避（孔子以出公八年自陈入卫，九年鲁人招之，始自卫反鲁。），享其养而不却，曼姑围戚而不贬，子路死悝而不罪，则是孔子不以辄之立为非明矣。《公羊》曰：「蒯聩为无道，鲁公逐蒯聩而立辄，辄可以立乎？曰：可。以王父命辞父命，是父之行乎子也；以王事辞家事，是上之行乎下也」。此议最为通论。今人有子不肖而逃，幸而有孙焉，其祖付之物，曰：「父来勿与也」。父至而欲取之，子当与父乎？当守祖之命而不与乎？与之则非徒己违王父命，而亦使其父违父命，父子之道废矣；不与则非徒己得所以尊祖，而父亦得所以尊父，父子之道两得焉。范宁称《谷梁》以卫辄拒父为尊祖伤教害义，不可彊通者，特为不当拒其父命耳，不以为不当立也。江熙释《谷梁》乃云：「若灵公废蒯聩，则经不得复称世子；称世子，则灵公未尝命辄。其从王父之言，传似失之」。是不然，灵公不命辄，则必归蒯聩而立之。不归蒯聩，又不立公子郢，则是灵公之命辄也。其称世子者，诸侯之世子必命于王，蒯聩得罪于灵公而逃，灵公虽不及废犹废也，但未改命于天子耳，故书曰「世子」，非以为当立也。又引郑世子忽复归于郑为例，非其比矣。郑忽于复归称世子，则世子为当归，归者无恶之辞也。蒯聩于纳称世子，则世子为弗当纳，纳者不受之辞也。《春秋》美恶不嫌同辞。夫以世子出奔，若非无罪，人孰不欲其归？今大国兴师以纳之，而国人不受，则其为人可知矣。书「世子」者，所以正其名而甚其恶也。若以世子为当立，则楚世子商臣弑其君，亦为当立乎？《公羊》云：「齐国夏、卫石曼姑帅师围戚。国夏曷为与卫曼姑围戚？伯讨也，曼姑受命于灵公而立辄，义可以拒之」。何休释曰：「曼姑无恶文，知得拒蒯聩，于曼姑言得拒之，知辄之不得拒也」。然则，辄之立也为可，独拒父为不可耳。《公羊》许其立而不许其拒父，是矣。以拒父为尊祖者，《谷梁》之说也，二传《公羊》为长。后世曾不分别二事，并而为一，宜其说之不通。盖自江熙之乱之，而刘原父乃主其说，此有心于辟传之过也。或曰：「辄既当立而不拒蒯聩，使蒯聩得入，辄当奈何」？曰：辄之既立，当迎其父以归。曰：「立辄者王父之命，不敢失坠。至于尊事之礼，敢不极其优隆」。蒯聩见容，则父子可以无间。不幸而必欲得国，则为辄者弗敢与争，或死或奔，于义皆得废祖之命，罪不在我，所谓父虽不父，子不可以不子者也。蒯聩而稍有人心，亦必底豫而不至于奸。此舜之所以谐瞽瞍也，岂可拒其来而不受乎？或曰：「方孔子在卫，辄若有问，何以处之」？曰：子路问孔子：「卫君待子而为政，子将奚先」？子曰：「必也正名乎」。学者疑孔子得政于卫，必变置其父子，其失圣人之意远矣。夫有国者父称公，子称世子，名分之正也。今辄子也而称公，蒯聩父也而称世子，名体不顺，至不可以并居，岂不病哉？盖亦正其名而已。正之奈何？曰：使蒯聩不为卫侯，而为卫侯之父，如赵之主父、汉之太公之类，别为一号以尊之，不亦可乎？此孔子正名之意也。若必欲变置其位，则是正其实也，非止于名而已。孔子谋人之国，岂若是之疏乎？或曰：「冉有疑夫子之为卫君，子贡设夷齐之问而知其不为，则孔子之不与辄明矣」。曰：不然，孔子居卫，踰年而不去，门人之高弟又多仕之，而初无一言非辄，所以致冉有之疑先儒以为为助。夫子不为者特不助耳，固不以其立为不当也。何休谓卫辄之立虽得正法，非义之高者，故孔子不为，此言得之。武王灭商，夫子犹以为未尽善，于卫辄何助之有？况当时卫之大臣与其国人皆不愿蒯聩之立，蒯聩得立，置南子于何地？辄虽欲逊其父，岂可得乎？假令贤者处此，亦不过弃国而去，为伯夷、叔齐耳。伯夷、叔齐非所以责卫辄也。若欲人人夷、齐，则《春秋》举无全人，虽齐桓、晋文亦当诛绝。岂特桓、文，武王伐纣而不用伯夷谏，王季夺嫡而不为叔齐之遁，亦皆得罪于圣人矣，而可乎？且孔子称夷、齐之何怨，岂特可施之于辄，以此而责蒯聩，其孰不曰尤宜？是孔子于卫侯父子俱无所为，中立乎其间。至于卫辄之立，《春秋》无讥焉，则是以王法而正之也。夫蒯聩欲弑其母，其子法当并废，灵公尚遵周道，舍诸子而立孙，则蒯聩之罪为至深，而灵公无负于蒯聩。辄于其祖其父，尊亲惟均，当从其父乎？当从其祖乎？当从其有罪者乎？当从其无负者乎？议者徒知责卫辄以不逊其父，而不思蒯聩之立为违父之命，则似于义有偏，恐非孔子中庸之意，而失《春秋》所书之法也。夫瞽瞍日欲杀舜而贵象，舜从尧命而不从瞽瞍。舜殛鲧而逊禹，禹不敢念父之雠而顺命于舜，则辄之立尚何讥乎？愚见如此，未知当否，幸有以正之。

子曰：「父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣」。

黄氏曰：有父兄在，如之何？其闻斯行之，观人子之志可也。父没之后，其志可以施为，则观其所行如何耳。君子不忍其亲，三年之间，孝子唯恐不及于父所行之道，或当或否，将有所不暇议，忍改之乎！

沈氏曰：昔居先君之丧，于哀苦中而得此说，甚以为合于人情也。

评曰：观其言，可见其为子矣。如此说，极是也。

有子曰：「礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也」。

黄氏曰：事无大小，一于敬而无和，其失也过严；知和而无礼以节之，其失也无辨。二者偏胜，概之以先王之道，其不可行均也。

沈氏曰：礼固贵和，「小大由之」，则过于和矣。「不以礼节之」，则不可行。「知和而和，不以礼节之，亦不可行」者，申上言也。

评曰：「小大由之」，谓事无钜细，皆以和为贵也。而「有所不行」者，「知和而和，不以礼节之」也。礼用和为贵，不以礼节之，则不和，故「亦不可行也」。沈氏谓「申上言」是也。

子曰：「人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何」？

黄氏曰：孔子之时，礼乐废坏，不仁之人用之，是言盖有为而言也。如季氏旅泰山，舞八佾。知礼乐者，如是乎？

沈氏曰：不仁者，私意横生，何有于礼乐？

评曰：不仁者，所行七颠八倒，虽用礼乐，舞八佾，雍彻，而非礼乐也，故曰如礼、乐何？

子曰：「禘自既灌而往者，吾不欲观之矣」。或问禘之说。子曰：「不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎」！指其掌。祭如在，祭神如神在。子曰：「吾不与祭，如不祭」。

黄氏曰：鲁跻僖公，乱昭穆也。既灌之后，所以降神，故「不欲观之」。或者不喻而穷其说。孔子为鲁讳，故托以不知而指其掌，其意若曰：明乎上下之分，治天下无难矣。夫祭以诚为主，今从逆祀而失昭穆之义，于诚何有？是祭与不祭等矣。此孔子之所以不与，若「吾与点也」之「与」同。

沈氏曰：「逆祀」之说极好。「指其掌」，上词已断矣，下所言，以类记之者也，不必比而同之。「与」字一说，恐未安也。

评曰：「逆祀」之说固好，但恐孔子之意不止谓此也。鲁之郊禘，逆祀之大者。明则有礼乐，幽则有鬼神，此情状见于礼乐，不可乱也。禘祫之礼乐不同，其鬼神亦异，岂可乱乎？「祭如在，祭神如神在」，连上文说，亦通。「吾不与祭，如不祭」，恐却是以类记，故有「子曰」二字题之。「与」字一说，诚未安也。

子曰：「射不主皮，为力不同科，古之道也」。

黄氏曰：古者，射有五善，不特主皮，兼取礼乐容节也。古者，力役之事分而为二，欲其可法也。后世徒以中皮为善，强弱无别，同为一科，故夫子言古之道，以明今之不然。

沈氏曰：尝见赵岐有是说而然之，当无以易也。

评曰：二氏之说极是。

子曰：「唯仁者能好人，能恶人」。子曰：「苟志于仁矣，无恶也」。

黄氏曰：仁，人心也。私意不萌于心，故能公天下之好恶。「苟志于仁」，有心于仁也，虽未能见于所行，而一念之间已向于善矣。

沈氏曰：弟子之善记事如此。上言仁者好恶矣，然言能恶人，则或者疑焉，于是复明仁者之心，曰本无所恶也。

评曰：仁者之心如鉴，妍者来则妍，丑者来则丑。方其妍也，乌得不谓之妍？方其丑也，乌得不谓之丑？好恶如此，吾心初未尝动也。若恐或者以恶人为疑，复明仁者之心，曰：本无所恶。则是当好恶之时，胸中原未了了也，乌得为仁？「茍志于仁矣，无恶也」，「恶」字或读作入声。「有心于仁」，如此立言，恐不识心，不识仁也。

子曰：「人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣」。

黄氏曰：与仁同功，其仁未可知也；与仁同过，然后其仁可知也。盖功者人所乐赴，过则人祈于茍免，而后知君子存心甚厚，虽过也，不害其为仁。若周公之厚于其兄，孔子之厚于其君，皆不以有过为嫌者，其仁可知也。

沈氏曰：伊尹、周公，皆是过乃所以为仁。

评曰：闻诸先君子曰：「党，偏胜也」。有所偏胜，则过而不得其中。或敏慧而过于太察，或刚勇而过于太暴，或畏慎而过于退缩，或慈爱而过于宽弛。人能内观其过，深自省焉，则有所觉矣。窃谓伊尹、周公不可以言过。

子曰：「参乎！吾道一以贯之」。曾子曰：「唯」。子出，门人问曰：「何谓也」？曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣」。

黄氏曰：夫子垂世立教，学者宗之，或得其一体，或闻其一言，有称其博学者，有誉其多能者，皆不能遍观而熟察之。乃若圣人之道，则闻而知之，传以心也；默而识之，悟以心也。况其泛应于域中，虽千变万化，未始有穷，而会归于一心，则天地之纯全，万人之大体，皆其分内耳。所谓「一以贯之」也。曾子早游圣门，省身于内，守之以约，故夫子告之不待发问，而曾子受之不复致疑，可谓相契以心，得于言意之外矣。及其答门人之问，语之以「忠恕」者，亦以其违道不远者告之，使之求诸心而切于践履者也。盖忠之为心，无纤介之私，其毋自欺，亦不欺人也。恕之为心，无物我之间，其处人亦如其在己也。忠恕生于吾心，则彼己不立，孰为町畦，将尽己之性以尽物之性，而至于参天地，其于一贯之妙，举积此矣。曾子至是，盖不容言，而门人之问，不得已而应之，于是形容夫子之道，非「忠恕」两言无以明之。使门人而悟曾子之言，则一之名亦不立矣。是道也，曾子之传于圣人，门人之受于曾子，又未可以浅深论。

沈氏曰：此论亦鄙见所同，曾子所以告门人者，别是一转语也。

评曰：唯仁者为能一以贯天下之道，是故欲知一贯之道者，必先求仁；欲求仁者，必先识心。「忠恕」者，天地之心也。人而主忠行恕，求仁之方也。施诸己而不愿，亦勿施于人，即主忠行恕之实也。黄氏之言，非不高妙，然言意支离，恐使学者惑也。夫圣人，垂世立教者是也，而黄氏以垂世立教与道为二途。其支离者一也。圣人所传者心也，所悟者心也，相契者心也。今曰传以言，悟以心，相契以心，是人与心为二，心与道为二矣。其支离者二也。夫忠恕即道也，而子思谓之「违道不远」者。闻诸侯师圣先生曰：「以学者施诸己而不愿，然后不施诸人，故谓之『违道不远』，非以忠恕为违道不远也」。今黄氏似以忠恕为违道不远，其支离者三也。夫人心忠，则为忠；恕，则为恕。今曰「忠之为心」、「恕之为心」，似以忠恕又自有心。又曰「忠恕生于吾心，则彼己不立」，夫人能忠恕，推己及彼，轻重先后，不失其宜，仁之至，义之尽也。若「彼己不立」，是无本矣。墨子二本，孟子辟之，况无本乎？

宰予昼寝。子曰：「朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也，于予与何诛」！

黄氏曰：《记》曰：「昼居于内，问其疾可也」。君子非有疾不居内。今宰予好内而怀安，无其质矣，教何所施？故孔子深责之。

沈氏曰：「好内」之说，窃以为不然。宰予固不至是，圣人亦不察人之微至是也。但昼而多寝，昏惰无精进，故夫子深责之。

评曰：宰予只是「昏惰无精进」之意，故夫子深责之。尝见表兄范伯达亦如此说。

子曰：「晏平仲善与人交，久而敬之」。

黄氏曰：晏子相齐景公，执国政，孔子久于齐而不能用，徒以交际为恭，非王公之尊贤也。于此犹善其能全交者，所见夫子之忠恕。

沈氏曰：此恐只是不没其实，非有为而言也。

评曰：沈氏之说极是。

季文子三思而后行。子闻之，曰：「再，斯可矣」。

黄氏曰：凡事之是非，利害两端而已。过是而思，则惑也。观其使晋之时，其虑当矣，至于求遭丧之礼以行，不亦过乎！

沈氏曰：乡人林德惠尝云：「时人称季文子三思而后行，夫子以为不然，曰：『如能再思，可矣』。何望其三乎？如三家之强，文子殆未之思也」。

评曰：德惠之言甚好。黄氏之言上半截亦好。

子谓仲弓，曰：「犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸」？

黄氏曰：此论仲弓之德不用于天子，必用于诸侯，如牛之骍且角，虽不用于郊山川，亦不舍之矣。鲧殛而禹兴，不以其类废之也。

沈氏曰：先儒谓指仲弓之父言，非也。斥父称子，岂圣人之意？人之才德，不系于世类。才者，虽不大用，必小用，故以郊与山川言之，亦非谓天子、诸侯也。

评曰：沈氏之说为长。

曾子曰：「以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校，昔者吾友尝从事于斯矣」。

黄氏曰：学道未至于无心，非善学也。自「问不能」至「实若虚」，无矜伐之心也；「犯而不校」，无物我之心也。此颜子克己之学。

沈氏曰：矜伐之心，由物我之心生也。自「能问」、「若虚」以至「不校」，皆是无物我之事，不必分也。

评曰：黄氏以此五者为颜子克己之学，甚好。而曰「学道未至于无心，非善学也」，异乎愚所闻矣。学道者，以传心为主，不知如何却要「无心」？心可无乎？又二氏皆有「无物我」之说，愚窃惑焉。盖天地之间无独必有对，有此必有彼，有内则有外，有我则有物，是故「一阴一阳之谓道」，未有独者也。而圣人曰「毋我」者，恐人只见我而不见人，故云尔也。若物我皆无，不知酬酢万变，安所本乎？

三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。

黄氏曰：文王之有周，天命之人归之，有天下之二，可以王矣；而犹事殷，所以为德之至，不可少訾者也。不曰「文王之德」，而曰「周之德」者，《诗》于《皇矣》云：「天监代殷，莫若周；周世世修德，莫若文王」。则文王所以致此者，固非一世之积，其所由来远矣，至文王而后成耳。于是推本而言之。

评曰：此意甚好。然三分天下有其二，以服事殷，方见其德之至。不曰文王而曰周者，三分天下有其二，以服事殷，非特文王也，武王亦然。考之《诗》、《书》可见。至于代殷，又别是一义。

子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少，必作；过之，必趋。颜渊喟然叹曰：「仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已」。

黄氏曰：哀敬之道常存于心，故见之者诚有触于中，其作也，其趋也，有不期而然矣。盖夫子平日践履之道，所谓无行而不与二三子者是也。众人懵不知觉，颜子于此独有省焉，所以喟然发叹也。盖尝论圣人之道，大包六合而小不外乎吾身，远贯万古而近不离乎日用，若穷高极妙而求之于渺茫恍惚，其去道益远矣。颜子既发叹而悟昔者之非，于是吐其胸中所见言之。若曰：「人之所以不见道者，以才为之累也。向也从事于高、坚、前、后之际，矜吾聪明，任吾智力，卒之罔然无得，若有遐志矣」。而夫子诱而教之于博约之间，则又欲罢而不能，至是，才无所施，聪明智力尽矣。恍然若有见，其卓然独存者，不可以他求也。虽欲从之，又乌得而从之？反之吾身而已，然后知吾之心，即圣人之心也。圣人所谓哀敬之道，亦吾所体之道也。平居日用之间，吾与圣人岂有二哉？所以四科之列，回为之冠，圣人之门，独以好学许之也。

沈氏曰：此论深见颜子学问之道。尝见一乡人髣髴此说，谓钻仰前后之初，未有所见，及夫子诱之于博约之后，不能自已，竭力而进，乃有所见。虽欲从之，末由也已，终不可及，不若此论去聪明智力而有所得之为妙也。但上文「见齐衰者」，恐意不相蒙也。

评曰：此颜子之学，学者所宜尽心，不可姑从人言而已也。仰之而知其弥高，钻之而知其弥坚，瞻之而知其在前，而又知其忽焉在后，此颜子习而察见圣人分明，所以为善学也。夫子循循然善诱人，其先后次第不可得而详闻矣。「博我以文」，所以使我见识极高明、穷广大也；「约我以礼」，所以使我践履不失中庸也，此夫子所以善教也。「欲罢不能」，理义悦我心，自不能已也。「既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已」。颜子庶几圣人在欲化未化之间，故发言如此也。夫欲化未化之时，似犹用聪明智力，又似用聪明智力不得真当，得之于意表，不可言语形容也。若圣人从心不踰矩，则聪明智力具存而无所用之，故所过者化，所存者神，与天地参矣。沈氏谓「去聪明智力而有所得」之论为妙，窃谓聪明智力在学者不当去，在圣人不去。去之，则必入于空，沦于静，又乌能有得而可以开物成务乎哉？颜子喟然而叹，直与上文不相蒙。

子曰：「衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与。『不忮不求，何用不臧」』？子路终身诵之。子曰：「是道也，何足以臧」？

黄氏曰：子路之勇，以气为主，能捍贫贱而轻富贵者也。不以贫贱为不若人，故衣敝缊袍，无忿疾之心，所谓「不忮」也。不以富贵为愈乎己，故与衣狐貉者无歆羡之心，所谓「不求」也。「不忮不求」，亦人之所难，而子路既躬行之矣，犹终身诵之，故曰「何足以臧」，所以进之也。

评曰：不知夫子进之，欲其何所进？向上义理如何？

食不厌精，脍不厌细。

评曰：黄氏尝读「厌」作平声，可见圣人之中节，一切世务不能移也。

乡人傩，朝服而立于阼阶。

黄氏曰：《礼》：「乡人禓，子朝服而立于阼阶，存室神也」。傩，即道也。

沈氏曰：龟山谓「诚意于除厉」，此论自佳。先儒谓「存室神」，恐非也。

评曰：傩起于乡，非先王之制礼也。其说以驱逐厉鬼为事。龟山之说虽好，而先儒之说亦自有理也。

颜渊问仁。子曰：「克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉」？

黄氏曰：颜回问为邦，夫子尝以四代之礼乐告之。而此曰「克己复礼，天下归仁」，盖其德行纯备，心不违仁，可以为人上矣，故以是道明之也。《记》曰：「一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此」。则天下归仁系乎一人之克己复礼，不可不慎其机也。夫仁，人心也。心之不仁，私欲害之也。私欲茍萌，则视听言动举越于礼，而施为之间，流风浸远，天下必受其弊，况能使之归仁乎？惟自反而充于礼，不役耳目，乱之不作，好恶扰之，正心诚意于上，而天下安于无事，风俗自是归于淳厚矣。所谓「天下归仁」也。必曰「一日」者，以见克己诚非自外至，其用力甚寡，其成效甚远，而功利之及于天下者甚博也。

评曰：黄氏所言仁之功也，须要见颜子居陋巷，一日克己复礼，天下归仁处，方是真有所见。「仁，人之心也；心之不仁，私欲害之也」，窃谓人有不仁，心无不仁，此要约处不可毫釐差。

子路曰：「卫君待子而为政，子将奚先」？子曰：「必也，正名乎」！

黄氏曰：蒯聩得罪于南子，故出奔。宋灵公之死也，卫人欲立公子郢，郢辞焉，乃立辄，以灵公之命也。苏内翰谓：「灵公黜其子而子其孙，出公不父其父而祢其祖，人道绝矣」。夫以父子之间，至于争国，逆天理，乱人伦，名之不正，孰大于此？以《春秋》考之，蒯聩出奔与赵鞅纳之，皆称卫世子，以示其得世于卫也。使夫子果为政于卫，其将周旋父子之间，使辄辞位而纳蒯聩，则辄无拒父之名，蒯聩复世子之位，灵公亦无黜子之过。此正名之大者，为政所先务也。

评曰：蒯聩无父，出奔，失世子者，罪其轻佻谋非常，至于出奔，失世子之道也。赵鞅纳之而称世子者，罪大臣辅辄而拒父也。蒯聩无父，辄亦无父，天下岂有无父之人尚可以事宗庙社稷为人上者哉？故孔子为政于卫，则必具灵公父子祖孙本末，上告于天王，下告于方伯，乞立公子郢，然后人伦明，天理顺，无父之人不得立，名正而国家定矣。

子夏为莒父宰，问政。子曰：「无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成」。

黄氏曰：为宰之政，则所治者小也。夫子告以久远之图者，以子夏之学失之不及，特将扩而大之也。

评曰：政者，正也。正无大小，圣人之言可以为天下万世之法，非特救子夏一人之失也。两汉以来，为政者恐多未免欲速见小之病也。

言必信，行必果，硁硁然小人哉！

黄氏曰：不知义之所在，小廉曲谨之士耳。其见者小，故谓之小人。

评曰：向宣卿常说有读「小」为「之」者，似亦意味好。

子贡问曰：「乡人皆好之，何如」？子曰：「未可也」。「乡人皆恶之，何如」？子曰：「未可也；不如乡人之善者好之，其不善者恶之」。

黄氏曰：同乎流俗，乡人或好之；有拔俗之行，乡人或恶之，好恶未必当。唯善者好之，不善者恶之，则为君子也审矣。

沈氏曰：好恶而唯乡人是从，未必当也。要当公吾心而察焉，其善恶者自有见焉，可也。孟子言：「国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之」。得此也。

评曰：察人之贤否，以乡人好恶为主；察乡人之好恶，以善为主，则人之贤否得其实矣。黄氏之说，自已明白，不必引孟子之说也。有人非不公其心，而见善不明，或入于邪曲，故察乡人之好恶，必以善为主，弗可改也已，而善未易明也。

宪问耻。子曰：「邦有道，谷；邦无道，谷，耻也」。「克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣」？子曰：「可以为难矣，仁则吾不知也」。

评曰：原宪说克、伐、怨、欲不行，便以为仁，是未识仁也。故孔子提醒之曰：要克、伐、怨、欲不行，可以为难矣。使原宪自此能克去克、伐、怨、欲，如人饮水，冷煖当自知之，孔子不得而与之也，故曰「仁则吾不知也」。此圣人著力为原宪处，可得之于意表，不可以言语求也。若黄氏之言制克、伐、怨、欲不行，未若泊然无心，克、伐、怨、欲不萌于中，亦无有制之者，然后为仁。此说大体既非，所以言仁且泊然无心之语，大有病也。

子曰：「君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉」！

黄氏曰：刚义得于天资，有其质矣，所乏者，威仪、文辞也。行之以礼，则行正而不过，威仪可观矣。出之以孙，则言顺而不暴，文辞均也。三者备而后信有诸己，所以成始而成终也。是为令德之君子。

沈氏曰：此非为学者言，为立政事言也。以义度宜，事之始也，行之则有节文焉，又出之以孙，民听不骇戾，守之以信，又久有所成也。若夫为学者，则敬以直内，乃其本也。

评曰：圣人之言无所不通，使在上之人行己如是，则政立矣；使在下之人行己如是，则身修矣。敬以直内，固学者之本；为政者敬以直内，可顷刻忘哉！若谓欲不失此四事，非敬以直内不能，则可。

子曰：「当仁，不让于师」。

黄氏曰：人之于师，所当让也。至于仁，则为之唯恐不及，若出人于患难，拯人于饥溺，皆所急务者，何暇让乎？

沈氏曰：此言为仁之急如此，值当为之时，师亦不让，非真不让也。

评曰：人之于仁，犹饥食渴饮，不可让不饥者使食，不渴者使饮也。当饥则食，当渴则饮，非不让也，非谓「为仁之急」，亦非谓「为之唯恐不及」而不暇让也。师所以发吾仁也，言当仁虽师不让，所以明仁之义也。

孔子曰：「生而知之者上也，学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣」。

黄氏曰：生知出于天资，如由仁义行是也，故为上。学而知，则思而后得，如行仁义是也，故次之。

沈氏曰：行仁义，非学也，仁义在我而已；而曰行之，是人与道二也。执柯以伐柯，疑于同矣，而犹以为远者，二物故也。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。故知行仁义，非学也。「生而知之」，诚也；「学而知之」，诚之也。

评曰：圣人与道一体，故不用学。学者，学道者也。若体与道一，则更何用学。惟未能与道为一，故须学也。学道，便是行仁义也。至于德盛仁熟，则由仁义行，不用行仁义矣。「道也者，不可须臾离也；可离，非道也」，指大体而言也。欲求全体，故须戒慎恐惧，莫使有亏欠也。戒慎恐惧，便是行也。至于纯熟，自不用戒慎恐惧，然后谓之由仁义行矣。诚之，便是行仁义也。若曰「行仁义，非学之至」，则可矣。

周公谓鲁公曰：「君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也，无求备于一人」！

黄氏曰：朋友，先施之可也；父党，无容，笃于恩而已，无所施也。

沈氏曰：「君子不施其亲」，不私于亲也。

评曰：李丞相纲云：「君子亲亲，不施者，不加刑杀也」。汉成帝欲恐诸舅，曰：「今将一施之」。必是鲁公天性严冷寡恩，故周公戒以四事，事皆相类。

子夏曰：「博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣」。

黄氏曰：仁，人心也。虽以学问求之，必以心得之。

评曰：仁，人心也。言「以心得之」，不支离否？

子游曰：「子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也。本之则无，如之何」？子夏闻之，曰：「噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎」！

黄氏曰：道不离动静语默之间，所谓洒扫应对进退，无非道也。下学而上达，非于下学之外复有上达也。故君子之道初无二致，孰以为先而不传，孰以为后而或倦？譬诸草木，其始生也，及其长也，区以别之，虽若不同，而所以为曲直之性则一而已。子夏之门人所谓小子者，知克勤小物于正心诚意之时，其进于成人之德无疑矣。茍不达此而概以为末务，是厚诬也。子夏推明君子之道，以正言游之失，以为道之在人，其致无本末，其施无先后，而小子之学率由始，以成其终，其序不可越也。若以为必求其本而不循始终之序，则虽圣人，亦不能凌节而施矣。

沈氏曰：理一而已，本末先后贯焉，如草木一区之内，种子根茎华实具在其中，人未之见也。下学上达，亦在识之而已。

评曰：草木生于粟粒之萌，及其长大，根茎华实虽凌云蔽日、据山蟠地，从初具乎一萌之内，而未尝自外增益之也，故区以别矣。君子下学而上达，其道正如此。沈氏曰「亦在识之而已」，此至言也。愚以谓正当心了，不以言语到也。黄氏曰「下学而上达，非于下学之外复有上达也」，其言妙矣。而曰「克勤小物于正心诚意之时」，则愚所不解也。夫正心诚意，自先自后，彻本彻末，岂可以时节言哉？又曰「道之在人，其致无本末，其施无先后」，亦愚之所未解也。夫道有本末，有先后，人之行不失本末先后，则当于道矣。子游不识本末先后，故子夏正之。

出纳之吝，谓之有司。

黄氏曰：前言「惠而不费」，其所谓吝，则惠不足以及人也。《易》以屯其膏为小贞吉，则出纳之吝特有司之事，非为上之道也。

评曰：不知如何理会「屯其膏」、「小贞吉」，疑与此义若不相似然。

仲尼之道，其犹天欤！春夏秋冬，发生敷荣，揫歛肃杀，人徒见万物枯荣之迹而已，所谓化工之神，初不可得而见也。孟子去圣人百有馀岁，而得圣人之传，知圣人之奥，故其发明仲尼之道不同于清、和、任，特曰圣之时而已。盖其仕止久速之不同，人徒见仲尼出处之迹如是，所谓仲尼之道，初不可得而见也。呜呼，此仲尼之道所以大欤！此孟子之学所以深知仲尼者欤！请试论之。有大人之事，有圣人之事。大人者，大而未化，以道为标的，步趋言动，视彼而行，如持尺度而校长短，如持权衡而酌轻重。夫以尺度而论长短，以权衡而量轻重，宜其无所差也；然而尺短寸长之间，铢黍轻重之失，一有少异，则尺度权衡有时而不足恃，其谬已千里矣。圣人德臻极致，体与道合，由仁义而中会通，身为度而声为律，故其动容周旋、出处语默，无所待而明，无所持而合，不思而得，不勉而中。如天不言，而四时自运行，万物自生杀，人徒见草木发生肃杀，而不知化工之迹也。此大人、圣人之德所以不同也。伯夷、伊尹、柳下惠，大而未化，气禀于天者或有所偏，故其性分之内，如玉含质，如金在镕，所以胚浑琢磨之功有所未至。其清、其任、其和虽各臻于圣人之一端，使三子者易位迭处，则或有时而未尽善矣。仲尼以天纵之资，造前圣之极，事变千途百出于前，吾随其宜而付之，物各止其所，事各中其会，及其事遂功成，仲尼之迹初不可得而见也。齐景公夹谷之会，徒知仲尼文儒礼义，欲以莱人而劫鲁侯，及其正色大数，命士兵之，则齐人惊畏，其不可俄而度矣。此仲尼之时一也。卫灵公之南子，凡洁身修己之士羞称其人。子适卫，南子请见，而仲尼见之，子路且以为言。则仲尼遇物而应，各适其时，不可俄而度，此仲尼之时二也。原思为宰，与粟九百，子华使齐，与釜与庾，虽冉子且不知其意，此仲尼之时三也。于门人无所脱骖，遇一哀于旧馆，则脱骖而赙之，子贡且疑其已重，不知仲尼之用各适其时。此仲尼之时四也。圣人之德见于事者，其梗槩如此；圣人之心见于经者，尚有得而言之。在《易》之时，各赞其大。处《泰》处《否》，则汇正、汇征之不同；居《复》居《姤》，则朋来勿用之有异；《遁》而尾厉，《乾》斯首凶。凡《易》随时之义，则亦仲尼之时也。考之《春秋》，赵盾之不出境则为逆臣，许止之不尝药则为逆子，里克之死不书讨贼之词，郕伯之来待以成君之礼，卫衎书复归而郑突不书，小白书入齐而晋文不纪。凡此，《春秋》之时可得而见矣。虽然，孟子学圣而几于仲尼者也，故其行事亦有类于圣人之时者。均为馈金，或受于宋，而齐则不受；均为发棠，前则言之，而后则不可；均为交币，季子则报之，而储子不报。槩是三者，则孟子之于圣人，亦其殆庶几矣。学者能知圣人之行事与其笔之于书，知夫圣人之所谓时者其果为如何。知此，则富贵穷达、死生祸福之际，其将不诡于圣人矣。子思子曰「君子而时中，小人而无忌惮也」，其亦此之谓欤。

问：信圣人之为圣人，不若知圣人之为圣人。学者皆谓夫子大圣人也，是特因前人之言而信之尔，实不知夫子之所以圣也。读其书，考其言，观其行事，合于吾心者信之，不合于吾心者疑之。合于吾心而信之，知圣人矣；因其疑而求之，遂得其为人，是亦知圣人也。苟徒信其为圣，而不敢诘其疑，谓之知圣人可乎，谓之善学可乎？夫子之始末，莫详于《世家》，抑尝读之矣，而未免乎疑，庸可以不辩？子尝适周矣，及其归也，老子以言送之曰：「聪明深察而近于死者，好议人者也；博辩广大而危其身者，好发人之恶者也」。老子之言似不徒发，必有以箴夫子之失。使夫子果有此失，岂足为圣人乎？此不免乎疑也。子尝用于鲁矣，欲堕三都以张公室，堕费而费人畔，堕成而成不受堕。孰谓真儒之谋谟措虑，乃若是之疏乎？此不免乎疑也。及季孙受女乐而怠于政，子路劝夫子可以行矣，夫子犹待乎膰肉之至，鲁不致膰，夫子遂行。受女乐而不朝，罪之大者也，膰肉不至，过之小者也。忍其大而不忍其小，真儒之去就，果如是乎？此又不免乎疑也。卫灵公问陈，夫子答以俎豆，及罹蒲人之难，乃劝灵公伐蒲。夫子岂致私憾于蒲而忘俎豆之言邪，岂不害夫子之仁心耶？此又不得不疑也。夫子万世之所取法者也，苟信其可疑之迹而施诸行事，不免乎惑矣。诸君皆学孔子者也，岂徒信之云乎，愿质其疑，而究其用心处。