熹一出三月，归已迫岁。病躯幸无他，臂痛竟不脱然去体，但不甚妨事，可置不问。却是精神困惫，目力昏暗，全看文字不得，甚觉害事耳。旧书且得直卿在此商量，逐日改得些少，比旧尽觉精密。且令写出净本，未知向后看得又如何也。到泉南，宗司教官有陈葵者，处州人，颇佳。其学似陆子静，而温厚简直过之。但亦伤不读书，讲学不免有杜撰处。又自信甚笃，不可回耳。后生中亦有一二可教，其一已入陈君保社，其一度今岁当来此。然亦恐只堪自守，未必可大望。自馀则更是难指望，此甚可虑。盖世俗啾喧，自其常态，正使能致焚坑之祸，亦何足道？却是自家这里无人接续，极为可忧耳。读所寄文字，切切然有与世俗争较曲直之意，窃谓不必如此。若讲学功夫实有所到，自然见得圣人所谓「不知不愠」不是虚语。今却为只学人弄故纸，要得似他不俗，过了光阴，所以于此都无实得力处。又且心知其为玩物丧志而不能决然舍弃，此为深可惜者。且既谓之玩物丧志，便与河南数珠不同，彼其为此，正是恐丧志耳。《班范外事》不知编得于己分有何所益？于世教有何所补？而埋没身心于此，不得超脱，亦无惑乎子静之徒高视大言而窃笑吾徒之枉用心也！且罗守之贤如此，与之同官相好，乃不能补其所不足，而反益其所有馀，又从而自陷焉，亦独何哉？数年来，此道不幸，朋旧凋丧，区区所望以共扶此道者，尚赖吾子澄耳。今乃如此，令人悼心失图，怅然累日，不知所以为怀。不审子澄能俯听愚言而改之乎？不然则已矣，无复有望于此世矣。奈何奈何！《小学》书却非此比，幸早成之。精舍诗拈笔可就，亦不妨早见寄也。罗守之文，可谓有意于古矣。《社坛记》已写送似矣，此是状体文章，不古不今，不知是何乱道。而人来求不已，殊不可晓，但可笑耳。于尉策题亦不易，此等人且收拾教减得分数，亦是一事。《桃原》诗卷甚佳，但李习之《复性书》已有禅了，石林考其年是未见药山时作。必是有此根苗，韩公不曾斩截得断，后来遂张主耳。诗中所辩，却恐未必然也。向丈诗初亦未解，承喻乃荷其见爱之深，当因书谢之也。拙诗并序录呈。韩丈为作记来，意态闲暇，甚可爱。渠更欲改一二处，未及写去也。祁居之论兵处，何为不取？愿闻其说。《说易》诗诚可疑也。濂溪书堂闻规摹甚广，鄙意恐不必如此。将来无人住得，亦只是倒了。不若裁损制度而壮其材植，更为买少田以赡守者，使其可以长久，乃为佳耳。《寿安铭》乃大佳，恨得之晚。今亦当刻版散施也。赵蕲水书来，闻尝就取「庶人」章解。当时草草，说得不周遍。后在会稽，因探禹穴，见壁间有古灵《劝喻文》，爱其言简切有理，因刻印散之。凡投牒者，亦人与一本，并刻石置台门外。今各往一通，恐亦可散施，或有益也。公度闻近到建昌娶妇，甚念一见之而不可得，奈何奈何！因书更劝其向里做工夫，莫又错了路头也。知通不受互送罪不在专杀谭赖之下，可惜不作一章劾了，少快公论耳。一笑一笑。然老兄宿逋已尽偿，又有菜饭可吃，又已穿圹买棺，可谓了事快活人。如仆则债未尽偿，食米不足，将来不免永作祠官，方免沟壑。俭德亦方用力，但惜乎其已晚耳。有意入闽相见，甚善。熹固衰惫，意老兄未至此。然观来书，说得亦可畏，诚不可不谋一再会合。但恐诸公迫于公议，有不得已而相挽者，或能败此约耳。然若能遂吐至言，力扶公议，则其功不细，又不敢以私计不遂为恨也。杨子直何为到彼？相聚几日？曾说庙学配祀升黜之议否？不合与晁家人相聚来，遂一向与《孟子》不足，亦可怪也。三山见赵子直，稍款。莆中过龚实之墓下，并见其子弟，令人感叹。陛辞论恢复，乃是劝勿轻举之意，反遭丑诋，甚可伤耳。

熹拜覆正字丈丈尊前：熹拜违教席，忽已月馀，瞻慕之诚，食息不置。即日秋暑未阑，伏惟秘府清暇，尊候动止万福。熹侍亲养疾，幸粗遣，不烦赐念。但自别后，殊不闻动静。今日拜省二十姑，亦云未得到在所消息，不胜悬想耳。计程月初可到，今想视事久矣。官居廪食之况不敢问，物情时变，必已了然于胸中矣。「如有用我而将奚先」，此则区区所欲闻也。因来赐书，愿以开示，少纾畎亩之忧。幸甚幸甚！吾道不幸，范丈前月十八日遂不起疾。忧时深切，信道笃诚，世岂复有斯人哉！前此往哭其殡，视其家生理萧然，未知所税。众议葬于渭曲，从其卜居之志，甚善。但闻其家欲居泰宁，似非良计。然伯修乐之，人不得而间也。熹初与元履诸人议，以为居建阳一则便于坟墓，二则便于讲学，三则便于生事，言之甚详，未有见从之意。窃惟范丈平日教诲之谊，未敢默然，故敢复言于左右。伏想一恸之馀，亦当念之至此。因书一提其耳，或能改辙东来，则甚善也。八哥此月亦物故，其重不幸如此，可伤！伯逢令侄自崇安径趋邵武，闻留止数日，想今已行矣。不得一见，甚以为恨。共父数相见否？迎侍乍到，不知为况又如何。旬父后月初可归，到时恐尚留邵武，旦夕亦当归也。山中绝无事，早粳收熟，斗谷售十五钱，小民无他恙，幸可宁息，谩恐欲知之。熹衰疾幸不作，气体似亦差胜。向欲得真齐州半夏合固真丹，不知都下有之否？如可寻访，乞为置得一二两，便中寄示，幸甚！盖病虽小愈，不得不过为堤防也。伯诚仙尉尊兄想非晚可归矣，不敢别状。天气向凉，伏乞顺时保重，行奋壮猷，以慰人望。谨启，不备。

伏奉赐教，获闻迩日起居之详，慰感亡以喻。信后暑雨应候，伏惟盛德所临，百神劳相，台候万福。熹亲旁粗遣，未有可言者。伏蒙教谕忠恕之说，自非爱予之深，不鄙其愚，岂肯勤勤反复如此？感幸深矣。但伏思之，终未有契处，不敢隐默，请毕其词，以求正于左右。熹前书所论忠恕则一，而在圣人、在学者，则不能无异，此正犹孟子言「由仁义行」与「行仁义」之别耳。孟子之言不可谓以仁义为有二，则熹之言亦非谓忠恕为有二也。但圣贤所论，各有所为而发，故当随事而释之。虽明道先生见道之明，亦不能合二者而为一也。非不能合，盖不可合也。彊而合之，不降高以就卑，即推近以为远，始倚一偏，终必乖戾。盖非理之本然，是乃所以为不一也。盖曾子专为发明圣人「一贯」之旨，所谓「由忠恕行」者也。子思专为指示学者入德之方，所谓「行忠恕」者也。所指既殊，安得不以为二？然核其所以为忠恕者，则其本体盖未尝不同也。以此而论，今所被教问曲折，可以无疑矣。不识尊意以为然否？若夫曾子所言发明一贯之旨，熹前书一再论之，皆未蒙决其可否。熹又有以明之。盖「忠恕」二字，自众人观之，于圣人分上极为小事，然圣人分上无非极致，盖既曰一贯，则无小大之殊故也。犹天道至教、四时行、百物生，莫非造化之神，不可专以太虚无形为道体，而判形而下者为粗迹也。此孔子所谓「吾无隐乎尔」者，不离日用之间。二三子知之未至而疑其有隐，则是正以道为无形，以日用忠恕为粗迹，故曾子于此指以示之耳。此说虽陋，乃二程先生之旧说，上蔡谢先生又发明之。顾熹之愚，实未及此。但以闻见之知推衍为说，是以不自知其当否而每有请焉。更望详览前书，重赐提诲，不胜幸甚！前日诸疑，亦望早赐镌譬，俾毋疑为望。时序向热，伏乞为道保重，以须环召。区区不胜大愿，不备。

《乾》之为卦，上下纯乾，天之动也，人欲不与焉。潜只得潜，见合当见。三则过矣，君子尤当致谨。四则德盛仁熟，磨不磷，涅不缁，不可以常情测。进退去就，时不可失，皆所以进吾德、修吾业也。先儒多以舜自深山之中及其为天下之事明之，其弊恐必至于王氏谓九三之知、九五之位可至而至之，得非以利而言乎？

《乾》卦皆圣人之德，六爻乃其所处之位也。如以舜明之，深得其象，舜亦非知尧之位可至而往至之也。熟读程传可见，不须别立说。若专以进德为言，则九五、上九两爻又如何解？

「人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何」？仁也者，人也。合而言之，道也。既已不仁，痒痾疾痛己尚不知，顽冥之甚，安知其礼乐之为礼乐也？是其无如之何也宜矣。

大略如此，更宜玩味，看教著实。

「何有于我哉」，自圣人观众人，则遍为尔德，无不可者。自众人观圣人，则犹天之不可阶而升也。故圣人因事发见，示之以无有也。犹曰「女奚不曰」云云，皆其本分事尔。

此意固好，然圣人之词不如是之夸也，恐只是谦退不居之词。《论语》有两处「何有于我哉」，须并观之。

「夜气不足以存」，始论岂无仁义之心哉，无之是生不得。惟其物交物，则惟知有物，遂与隔绝。孟子于夜气言之，当其万虑澄寂之中体之，虚明自别，引而丧之者无有矣。故欲以《复》之初爻及之，庶几有以用力。如何？

人皆本有仁义之心，但为物欲所害，恰似都无了。然及其夜中休息之时，不与物接，其气稍清，自然仁义之良心却存得些子。所以平旦起来，未与物接之际，好恶皆合于理。然才方如此，旦昼之所为便来梏亡之，此仁义之心便依前都不见了。至其甚也，夜间虽得休息，气亦不清，存此仁义之心不得，便与禽兽不远。学者正当于旦昼之所为处理会克己复礼，惩忿窒欲，令此气常清，则仁义之心常存，非是必待夜间万虑澄寂，然后用功也。若必如此，则日间干当甚事也（「不远《复》」更检《易传》看，与所论亦不相似。）？

「操则存（仁能守之），舍则亡（仁不能守之），出入无时，莫知其乡，惟心之谓与（「仁之不可已也」如是。）」。似以「操则存，舍则亡」为人心惟危，「出入无时，莫知其乡」为道心惟微。妄意推测，惭怍之甚，乞赐提诲一二，庶知所向。幸甚幸甚！

孟子此四句只是说人心是个活物，须是操守，不要放舍，亦不须如此安排也。心一也，操而存则义理明而谓之道心，舍而亡则物欲肆而谓之人心（亡不是无，只是走出逐物去了。）。自人心而收回，便是道心；自道心而放出，便是人心。顷刻之间，恍惚万状，所谓「出入无时，莫知其乡」也。所引「仁」字尤不是，正是倒说了。且更平心玩味，不要说得太高妙，无形影，非唯教他人理会不得，自家亦理会不得也。大率讲学本为圣贤之言难明，故就下面说出，教分明。若是向上面说将去，即转见理会不得矣。如建州人未识泉州，须且教他从南剑州问路去，岂可教他过漳州寻耶？此是大病，不可不知（《晦庵先生朱文公文集》卷三九。又见《五百家播芳大全文粹》卷六九。）。

亦：淳熙本作「耳」。

「从事于斯」是著力否？若是著力，却是知自己能、自己多，须要去问不能与寡者；自知己有、己实，须要若无若虚，不几于诈乎？若说不著力，却是圣人地位。曰，颜子只见在己不足，在人有馀，何尝以己为能为多，为有为实？曾子却见得颜子以能问不能，以多问寡，有若无，实若虚，故赞叹其所为如此，非谓其著力也。到得圣人，则如天地，不必言能不能、多寡、有无、虚实矣。此只是颜子地位。

熹按，此谓颜子只见在己不足，在人有馀者得之矣，然只问不能、问寡，若无若虚，便是更有用力处在，但不是著力作此四事耳。若圣人则固如天地，然亦未尝自以为有馀也。

「笃信」犹曰「深信」。伊川谓只是无爱心，其实只是未知味。知味而爱，所谓信之笃者也。若不笃信，安能好学？「守死」谓死得有落著，「善道」谓善其道，犹「工欲善其事」、「善于其职」之「善」。守死所以善道。

「笃」有厚意，「深」字说不尽。守死只是以死自守，不必谓死得有落著。盖笃信乃能好学，而守死乃能善道也。又能笃信好学然后能守死善道；又笃信所以能守死，好学所以能善道；又笃信不可以不好学，守死须要善得道（此所谓死得有落著也。）；又笃信好学须要守死善道（数义错综，其意始备。）。

且如自己为学官，为馆职，遇朝廷有利害得失，或是宰执台谏所当理会者它不理会，自己要缄默，又不忍国家受祸；要出来说，又有出位谋政之嫌，如之何则可？曰，若任他事却不可，若以其理告君，何故不可？

若是大事，系国家安危、生灵休戚，岂容缄默？馆职又与学官不同，神宗固尝许其论事矣。但事之小者，则亦不必每事数言也。

子欲居九夷，与乘桴浮海同意。当时伤道之不行，中国之陋，实起欲居九夷之念。已而不去，亦是顺理，都无私意。「君子居之，何陋之有」？言君子所居则化，何陋之有？或问九夷尚可化，何故不化中国？曰，此是道已不行，中国已不化，所以起欲居九夷之意。化与不化在彼圣人，岂得必所居则化？理如此耳。中国之不化，亦怎奈何？

当时中国未尝不被圣人之化，但时君不用，不得行其道耳。

「未见其止」，止是圣人极致处，所谓中是也。颜子见得中分明，只是未到，到便是圣人，故夫子叹之。问「吾止也」与「未见其止」同异，曰，止则一般，但用处别。「未见其止」是止于其所止，「吾止也」是于其所不当止而止。

以上下文考之，恐与「吾止」之「止」同。

知以明之，仁以守之，勇以行之，其要在致知。知之明，非仁以守之则不可；以仁守之，非勇而行之亦不可。三者不可阙一，而知为先。

此说甚善，正吾人所当自力也。

知者不惑，仁者不忧，勇者不惧，择之云此是进德事。仁者不忧，智者不惑，勇者不惧，此是成德事。先知后仁，从外做入，由用以至体，自明而诚。诚之者，人之道也。先仁后智，从里做出，由体以及用，自诚而明。诚者，天之道也。三句虽同，只仁智先后不同，便有成德、进德之间，不可不辨也。

程先生自分别此两条，今如此推说，亦详尽也。

「夫子之道忠恕」，动以天者也，由仁义行也。「诚者天之道也」，不思而得，不勉而中也。譬如做梁柱，圣人便是尺度了。不用尺度，才做便揍著它。人须用尺度比量大小、阔狭、方圆后，方始揍著。

此说亦善。

颜渊死，孔子若有财，还与之椁否？顺之曰：「不与。丧称家之有无，颜渊家本无，则其无椁乃为得宜。孔子若与之椁，便是使颜渊失宜，孔子必不肯。盖椁者，可有可无者也，若无棺，则必与之矣」。

孔子若有财，必与颜渊为椁。盖朋友有通财之义，况孔子之于颜渊，视之如子耶？所谓丧具称家之有无者，但不可以非义它求耳。

「鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：异乎三子者之撰」，天机自动，不知其所以然。

门人详记曾晰舍瑟之事，但欲见其从容不迫、洒落自在之意耳。若如此言，则流于庄、列之说矣。且人之举动，孰非天机之自动耶？然亦只此便见曾晰狂处，盖所见高而涵养未至也。

伊川云，洒扫应对，便是形而上者，理无大小故也。故君子只在谨独。洒扫应对是事，所以洒扫应对是理。事即理，理即事。道散在万事，那个不是？若事上有毫发蹉过，则理上便有间断欠阙。故君子直是不放过，只在慎独。

此意甚好，但不知无事时当如何耳。慎独须贯动静做功夫始得。

伊川云，克己最难，故曰中庸不可能也。此有「必有事焉而勿正」之意，过犹不及，只要恰好。

克尽己私，浑无意必，方见得中庸恰好处。若未能克己，则中庸不可得而道矣。此子思明道之意也。「必有事焉而勿正」，是言养气之法，与此不同。

言动犹可以礼，视听如何以礼？且如见恶色，闻恶声，若不视不听，何以知得是恶色恶声？知得是恶色恶声，便是已听已视了。曰，此之视听是以心受之，若从耳目过，如何免得？但心不受，便是不视不听。

视听与见闻不同。声色接于耳目，见闻也。视听则耳目从乎声色矣，不论心受与不受也。

「在邦无怨，在家无怨」，犹言无可憾者。若它人之怨不怨，则不敢必。天地之大，人犹有所憾。

以文意观之，恐是他人之怨。

「出门如见大宾，使民如承大祭」，就体上说；「己所不欲，勿施于人」，就用上说；「在邦无怨，在家无怨」，就效处说。

此说甚好。择之疑出门使民已是用处，然亦不妨。盖此两事只是自家敬其心耳，未有施为措置也。

「其言也讱」，有「嘿而存之，不言而信，存乎德行」；「天何言哉，四时行焉，百物生焉」之意。或曰，说得深了，只是箴司马牛多言之失。「仁者其言也讱」，此「仁者」与「仁者不忧」、「仁者安仁」之「仁者」不同，正与「仁者人也，义者宜也」之「仁者」一般。

前说诚太深。「仁者其言也讱」，盖心存理著，自是不胡说耳。后说亦恐未然。

「能言距杨墨者，圣人之徒也」。杨氏为我近乎义，墨氏兼爱近乎仁，当时人皆以为真仁义也，靡然从之，未有言距之者。若不是见得圣人这边道理明白，如何识得杨墨之非仁义？故曰能言距杨墨者，亦圣人之徒也。

出邪则入正，出正则入邪，两者之间，盖不容发也。虽未知道而能言距杨墨者，已是心术向正之人，所以以圣人之徒许之，与《春秋》讨贼之意同。

「好名之人能让千乘之国，苟非其人，簟食豆羹见于色」。顺之云，此言过不及也。好名之人能让千乘之国，过也；苟不是这样人，箪食豆羹必见于色，此不及也。二者俱非也。择之云，好名之人能让千乘之国，若非有德之人，虽以慕名而能让，然于簟食豆羹有时却见于颜色，其心本不如是故也。正所谓人能碎千金之璧，不能无失声于破釜者也。

两说皆通。旧来只如后说，然亦尝疑其费力。但前说又无甚意味耳。请更商确之。

「身不行道，不行于妻子。使人不以道，不能行于妻子」。言身若不行道，则妻子无所取法，全无畏惮了，然犹可使也。若使人不以道，则妻子亦不可使矣。择之如此说。顺之云，不行于妻子，百事不行，不可使亦在其中。不能行于妻子，却只指使人一事言之。

顺之说是。

事亲仁之实，从兄义之实。盖人之生也，莫不知爱其亲；及其长也，莫不知敬其兄，此乃最初一著，其它皆从此充去。故孟子曰：「无它，达之天下也」。有子曰：「君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤」？孟子又谓徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。尧舜之道，孝弟而已矣。岂非事亲仁之实，从兄义之实乎？

仁义只是理，事亲从兄乃其事之实也。

在天为命，在人为性。无人言命不得，无天言性亦不得。但言命则主于天，言性则主于人耳。诚者，合内外之道，兼性命而为言者也。

「诚者」以下语似有病。

心该诚、神，备体、用，故能寂而感，感而寂。其寂然不动者，诚也，体也；感而遂通者，神也，用也。体用一源，显微无间，惟心之谓欤。

此说甚善。

动而不正不可谓道，用而不和不可谓德。

此两句紧要在「正」字「和」字上。

「在中之义」，义者，理也，只是这个理。在中者，中也；在外者，和也。中者性之体段，和者情之体段也。

「义」字说得太重。伊川本意亦似只说体段云尔。「和者情之体段」，语意未备。

「止于至善」，至善乃极则。扩之曰，不然，至善者本也，万善皆于此乎出。

至善乃极则。

思是发用之机，君子为善，小人为恶，那事不从这上出？但君子约入里面来，小人拖出外面去，故曰思者，圣功之本而吉凶之机也。

正当于此谨之，君子所以贵慎独也。

「圣人定之以中正仁义而主静」，所以主静者，以其本静，静极而动，动极复静。静也者，物之终始也。万物始乎静，终乎静，故圣人主静。

伊川先生曰：「动静无端，阴阳无始」。若如此，则倚于一偏矣。动静理均，但「静」字势重耳。此处更宜深玩之。

动静有终始宾主，方其动也，动为主，静为宾；及其静也，静却为主，动却为宾。动极而静，则动却终，静却始；静极复动，则动却始，静却终。虽然，方其动也，静之理未尝不存也。及其静也，动之理亦未尝不存也。

择之云，此段甚好，但更欠说主静之意。

蒙，学者之事，始之之事也。艮，成德之事，终之之事也。

周子之意当是如此。然于此亦可见主静之意。

诚、敬如何分？顺之曰，诚字体面大，敬字却用力。曰，伊川曰：「居处恭，执事敬，与人忠，是彻上彻下语」。如此敬亦是圣人事。曰，固是，毕竟将敬做诚不得。到得诚，则恭、敬、忠皆其蕴也。

诚是实理，圣人之事，非专之谓也。推此意则与「敬」字不同自分明矣。圣人固未尝不敬，如尧钦明，舜恭己，汤圣敬日跻是也。但自是圣人之敬，与贤人以下不同耳。

「一阴一阳之谓道」，阴阳，气也；所以阴阳，道也。道也者，阴阳之理也。

此说得之。

「致中和」，致，极也，与「尽」字同。致中和便是尽性。

此说亦是。然「致」字是功夫处，有推而极之之意。扩之书中亦讲此段，然其意亦杂，幸并以此示之。渠又论慎独，意亦未尽。大抵「独」字只是耳目见闻之所不及而心独知之之地耳。若谓指心而言而不谓之心，盖恐指杀，似不然也。「故君子慎其心」，是何言耶（《晦庵先生朱文公文集》卷四二。又见《永乐大典》卷二○四七九，《古今图书集成》学行典卷七二、一○一。）？

存：今本《易》作「成」。

熹穷居奉养，粗安义分，无足言者。惟是精力有限而道体无穷，人欲易迷而天理难复，凛乎日以忧惧，盖未知所以脱于小人之归者。方念未能得叩馀论以自警发，忽得来教，乃知高明之见已如此。自顾疲驽，虽殚十驾之勤，亦无以相及矣。矍然惊叹，不知所言。至于反复再三，则有不能无疑者。盖来喻自谓尝有省处，此心直与孔孟无异。言行之间，既从容而自中矣。如此则是老兄之学已到圣贤地位，尚复何疑？而其后乃复更有学无得，老将至之叹，则又无以异于某所忧者。此虽出于退让不居之意，然与初之所言亦太相反矣，使熹将何取信而能亡疑于长者之言耶？又以其他议论参考之，窃意老兄涵养之功虽至，而穷理之学未明，是以日用之间多所未察，虽言之过，而亦不自知也。老兄既不鄙其愚而辱问焉，熹虽浅陋，亦不敢以虚厚意也。区区管见，愿老兄于格物致知之学稍留意焉。圣贤之言，则反求诸心而加涵泳之功；日用之间，则精察其理而审毫釐之辨，积日累月，存验扩充，庶乎其真有省而孔孟之心殆可识矣。示喻读书之目，恐亦太多，姑以应课程可矣。欲其从容玩味，理与神会，则恐决不能也。程子之书，司马、张、杨之说，不知其果皆出于一辙耶？抑有所不同也？此等处切须著眼，不可寻行数墨，备礼看过而已。既荷爱予，直以此道相期，不觉僭易，尽布所怀。伏惟既以温公之心为心，必有以容之。然说而绎，从而改，尚不能无望于高明也。但能如程子所谓不敢自信而信其师，如此著力，两三年间，亦当自见得矣。汪丈每以吕申公为准则，比观其家传所载学佛事，殊可笑。彼其德器浑厚谨严，亦可谓难得矣。一溺其心于此，乃与世俗之见无异。又为依违中立之计以避其名，此其心亦可谓支离之甚矣。顾自以为简易，则吾不知其说也。程子曰：「欲不学佛，见得他小，便自然不学」，真知言哉！

文叔出示近与诸公更定《祭仪》，其间少有疑，辄以请教，幸与诸公评之。「庙必东向」，此一句便可疑。古人庙堂南向，室在其北，东户西牖。皆南向。室西南隅为奥，尊者居之，故神主在焉。《诗》所谓「宗室牖下」者是也。主既在西壁下，即须东向，故行事之际，主人入户，西向致敬。试取《仪礼》《特牲》《少牢》《馈食》等篇读之，即可见矣（今《通典》《开元礼》释奠仪犹于堂上西壁下设先圣东向之位，故三献官皆西向，彷佛古制。今神位南向，而献官犹西向，失之矣。）。凡庙皆南向，而主皆东向，惟祫祭之时，群庙之主皆升，合食于太祖之时，则太祖之主仍旧东向，而群昭南向，群穆北向，列于太祖之前。此前代礼官所谓太祖正东向之位者，为祫祭时言也，非祫时则群庙之主在其庙中无不东向矣，庙则初不东向也。至朱公掞录二先生语，始有庙必东向之说，恐考之未详，或记录之误也。且《礼》「左宗庙」，则庙已在所居之东南（礼家谓当直己丙上。）。若又东向，则正背却中庭门道，于人情亦不顺矣。故疑《语录》恐是错「东」字。然其后又言太祖东向，则庙当南向而列主，如祫祭之位（唐《礼阁新仪》祭图设位，曾祖在西壁下，东向；祖北壁下，南向；父阼阶上，北向。），又恐于今人情或不相称。抵牾如此，似难尽从。又考其说，与后来伊川所定祭仪主式亦不相合（伊川以四仲月祭，而此录秋用重阳，非仲月。伊川作主粉涂书属称，而此云刻牌子。），疑亦当时草创未定之论。此皆《语录》之误也。又今仪冬至祭始祖并及祧庙之主，夫冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭祢庙，此伊川之所义起也。盖取诸天时，参以物象，其义精矣。今不能行则已，如其行之而又不尽，更以己意窜易旧文，失先贤义起精微之意，愚意以为殆不若不行之为愈也。此则新仪之误矣。其馀小小节文未备处，未暇一一整顿，只此两大节目，似不可不正。试与诸公议之。如何如何？

南康从祀画象，乃取法监学，已详报吴广文矣。白鹿当时与钱子言商量，只作礼殿，不为象设，只依《开元礼》临祭设席，最为得礼之正。不然，则只用燕居之服，以石为席而坐于地，亦适古今之宜，免有匍匐就食之诮。子言皆不谓然。但今已成，恐毁之又似非礼，此更在尊意斟酌报之也。盖幼年闻先君言尝过郑圃，谒列子庙，见其塑象地坐，则此不为无据也。

开喻详悉，足见进学不倦之意。以左右明敏彊毅之资，厉志于此，何患于不得？然以愚见论之，词气之间，似犹未免迫急之病，于所谓平心和气、宽以居之者，恐未有得力处也。愿更于日用语默动静之间自立规程，深务涵养，毋急近效，要以气质变化为功。若程夫子所谓敬者，亦不过曰正衣冠、一思虑、庄整齐肃、不慢不欺而已。但实下功夫，时习不懈，自见意味，不必悬加揣料，著语形容；亦不可近舍显然悔尤，预忧微细差忒也。其他尚多有可论处，来书偶留坟庵，不能尽记曲折，然其大概亦具此矣。大抵学问之道不敢自是，虚以受人，乃能有益。若一有所闻，便著言语撑拄过去，则终无实得矣。

辱惠问，并以长笺喻及铭墓之意，尤以愧仄。今年多病，异于常时，又以筑室迁居之扰，殊无好况。文字本不能作，前后所辞甚多，但以叔重如此见属，独不可辞，因留来人。累日不得功夫，此三数日又觉伤冷，时作寒热，意绪尤不佳。今日小定，方能力疾草定奉寄。又更与允夫订之，或有疑则见告，可改也。但此间辞人之多，幸且勿广为佳。今所作先丈志文易就，亦因得好行状，故不费力。数年前有相属作一大志铭者，事绪既多，而状文全类《新唐书》体，至今整顿不得也。允夫所作令祖墓表尤佳，近岁难得此文也。

示喻为学之意甚善，然不须如此计较，但持守省察，不令间断，则日用之间不觉自有得力处矣。读《诗》之说甚善，顷见祁居之《论语》说，此一段亦好，大概如来喻之云也。其他各据偏见，便为成说，殊不能有所发明。此固无足怪者。而伯恭《集解》首章便引谢氏之说，已落一边。至《桑中篇》后为说甚长，回护费力，尤不能使人无竞。不审亦尝致思否？近年读书，颇觉平稳不费注解处意味深长。脩得《大学》、《中庸》、《语》、《孟》诸书，颇胜旧本。《礼记》须与《仪礼》相参，通修作一书，乃可观。中间伯恭欲令门人为之，近见路德章编得两篇，颇有次第。然渠辈又苦尽力于此，反身都无自得处，亦觉枉费功夫。熹则精力已衰，决不敢自下功夫矣。恭叔暇日能为成之，亦一段有利益事。但地远，不得相聚评订为恨。如欲为之，可见报，当写样子去也。今有篇目，先录去。此又是一例，与德章者不同也。《纲目》亦苦无心力了得，盖心目俱昏，不耐劳苦，且更看几时如何。如可勉强，或当以渐成之耳。

人杰昨答伯丰书云：「示及浩气说，所谓『浩然之气，集义所生，既与道义浑然而无间，然道义则实助之，以达其用。是气虽生于集，而其充也却能为道义之助』，此数语发明《集注》之说甚佳。子约以为未安，乃是大纲上看得不分明。但上蔡语子约辨之似当然。上蔡本因孟子乡为今为之言而生血气盛衰之论，则上蔡之论亦未可专以为非也」。观子约之论，诚可见其用功实处。但鄙见窃谓界分有未甚明，故其辨论多疵病。不审先生以为如何？

子约之病，乃宾主不明，非界分不明也。不知论集义所生则义为主，论配义与道则气为主，一向都欲以义为主，故失之。若如其言，则孟子数语之中两句已相复矣，天下岂有如此絮底圣贤耶？子约见得道理大段支离，又且固执己见，不能虚心择善，所论不同处极多，不但此一义也。伯丰说得极分明，朋友间极不易得，因来喻及此，为之感叹不能已。然子约之老成质实，今尤难得，但恨未有道理唤得它醒耳。

人杰昨得伯丰书云：「必大向以鸢鱼之说请益于紫阳，尚未得报。近得直卿书，与鄙见合。试商榷之，却以见教」。直卿书云：「浴沂一章，终是看不出。喟然而叹，夫子与点之意深矣。《集注》云：『日用之间无非天理流行之妙，曾晰有见于此，故欲乐此以终身』。如此却是乐此天理之流行，而于本文曾晰意旨恐不相似。干窃意恐须是如此，天理方流行，中心斯须不和不乐，则与道不相似，而计较系恋之私入之矣。夫子无意必固我，老者安之，朋友信之，少者怀之，政是此意，直是与天地相似。《易》曰『贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思』，夫子传之曰『天下何思何虑』？圣人岂教人如死灰槁木，旷荡其心，徜徉其志也哉？张子曰：『湛一性之本，攻取气之欲。物各付物而无一毫计较系恋之私，则致广大而极高明，虽尧舜事业，亦不能一毫加益于此矣』。后来邵康节先生全是见得此意思，明道先生诗中亦多此意。此是一大节目，望详以见教」。人杰窃谓浴沂一章《集注》甚分明，无可疑者。其说曰：「曾点之学，有以见夫天理本然之全体无时而不发见于日用之间，故其胸中洒落，无所滞碍，而动静之际从容如此。及其言志，则又不过乐此以终身焉，无他作为之念也」。乃是曾点见得天理之发见，故欲乐此以终身。今直卿所云，固是道理高处，然其本意却谓须是如此，天理方流行，则是先有曾点之所乐，方得天理之流行也。人杰窃恐全体大用未能瞭然于心目间，而欲遽求曾点之所乐，则夫事物未接之时，此心平静，胸中之乐固或有时而发见。然本根不立，凭虚亡实，亦易至消铄矣。盖与《集注》之意未免有差也。伯丰所见与之相合，鄙意却未敢以为然。伏乞赐教。

《集注》诚有病语，中间尝改定，亦未惬意。今复改数句，似颇无病，试更详之。直卿之说，却是做工夫底事，非曾点所以答「如或知尔，则何以哉」之问也。况论实做工夫，又却只是操之而存是要的处，不在如此旷荡茫洋无收接处也。甘节吉甫亦来问此事，并以示之。曾点之学，盖有以见夫人欲尽处天理浑然，日用之间随处发见，故其动静之际从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，适其所履之常，而天下之乐无以加焉。用之而行，则虽尧舜事业亦不外此，不待更有所为也。但夷考其行，或不掩焉，故不免为狂士。然其视三子者规规于事为之末，则不可同年而语矣。所以夫子叹息而深许之。

《通书》谨独章：「动而正曰道，用而和曰德。匪仁、匪义、匪礼、匪智、匪信，悉邪也」。以《太极图》配之，五常配五行，则道德配阴阳，德阴而道阳也。

亦有此理。

今士大夫家丧服有稍从礼制者，止留意于男子之服。若妇人之服，止是因仍时服。按《礼记》《檀弓》「妇人不葛带」章注云：「妇人重要而质不变所重」。然则妇人丧服衣裳相连，如深衣形制，而用麻为带约之。至期除去，只散其要也。又云：「卒哭直变绖而已。绖，首绖也」。按《丧服小记》正义云：「妇人有三髽，一是斩衰髽，二是齐衰布髽」。今云变首绖，是变麻为葛也。不知妇人之首绖是髽之外别有首绖，如男子之首绖，或髽之用麻用布者即是否？若髽之用麻用布者即是绖，则麻可变而为葛，若布变为葛，则反重矣。乞详以见教。

麻髽布髽恐是以此二物括发而为髻，其绖则自加于髽上，非一物也。当暑目昏，不暇检阅，可更详之。

古者一世自为一庙，后世同堂异室，是一室之中夫妇相配也。若祫祭之位，则太祖与妣皆东向；昭之位次，则高祖西而妣东，祖西而妣东，皆南向；穆之位次，则曾祖西而妣东，祢西而妣东，皆北向，亦是夫妇相配。今按丧有祔祭，必以昭穆。盖卒哭而祔，既行礼毕，复迎所祔神主于几筵，以终丧制。至祔庙时，却有当迁之祖，而所祔神主自为一世。但父在母亡，未可祧迁，恐须别为一处以祭其母也。又按《丧小记》云：「妇祔于祖姑。祖姑有三人，则祔于亲者」，恐亦是卒哭之祔。若亲者是妾祖姑，妇却是适妇，妾祖姑祭于孙止，妇乃传重入庙者，岂可以混于彼乎？

凡丧，父在父为主。母或先亡，父自祔之祖母之室，岁时祭之东厢。父死，乃随之以入庙耳。嫡妇祔于妾祖姑，诚似未安。然未有考，则不得已且从「祔于亲者」之文，盖舍此杜撰不得也。

《丧小记》「妾祔于妾祖姑」正义云：「妾母不世祭于孙，否则妾无庙」。《春秋》考仲子之宫，胡氏云：「孟子入惠公之庙，仲子无祭享之所」。审如是，则天子之元后、诸侯之元妃，虽曰无子，必当配食于庙，而其他或继室，或媵妾，虽曰有子而即天子诸侯之位者，皆当为坛于庙而别祭之。至大祫则祔于正嫡而祭。所谓「诸侯不再娶，于礼无二嫡」之说，可通于天子也。不审如何？

妾母不世祭，则永无妾祖姑矣。向窦文卿亦尝问此，无以答之。今恐疏义之说或未可从也。为坛之说，恐亦未安。祔嫡而祫妾并坐，尤为未便。恐于礼或容有别庙，但未有考耳。

命士以上父子异宫，是同处而各有室庐否？

古人宫室之制，前有门，中有堂，后有寝，凡为屋三重，而通以墙围之，谓之宫。以理言之，父子固当同处。然所居之左右前后或是他人之居，不可展拓，不知又如何得同处？此等事古今异宜，不可得而考也。

「宋公、陈侯、蔡人、卫人伐郑」，「卫人杀州吁于濮」，「卫人立晋」，三称卫人，是非不相掩也，直书而义自见矣。滕侯于隐公时书「卒」，书「来朝」，至桓公二年以后终春秋之世，止称「滕子」，胡氏以为因其朝威降而称「子」。果如是说，则桓公之世贬之足矣，自是称子而不侯，无乃非「恶恶止其身」之义乎？

沙随程丈此说甚精，曾见之否？

「胥命于蒲」，三传、荀卿及胡氏皆有取齐、卫二侯之说，而或者以谓二侯不由王命相推戴，命为方伯，故《春秋》变文以讥之也。愚谓若如或者之说，则于文义为顺，恐合经意。彼春秋诸侯私相要誓，诚为可罪，然其私相会聚，交政中国，虽曰不盟，亦未见其有可取也。彼所谓「相命而信谕，谨言而退」，凡交际之间有投合者，大率皆然，又何足以为异而必变文深许之乎？况齐僖、卫宣行事载于《春秋》诚举一端，如纪会桃丘等事，莫非倾险之习，则其相命之际，不知果何所命乎？不要其相命之公私而概以相命为可取，愚未敢深信。

《史记》书「齐、卫会于徐州以相王」，似或者胥命之说。

「夫人姜氏薨于夷，齐人以归」，恐当从《左氏》闵公二年之传。胡氏谓齐人归者，以其丧归于鲁也。书曰「以归」，何以决知其以丧归于鲁乎？且七月齐人以丧归鲁，而十有二月其丧方至，岂若是其迟迟乎？

凡书「以归」，皆为以之而归其国，如戎伐凡伯之类。

滕侯自桓公以后称「子」，杞侯自庄公以后称「伯」，又僖二十三年卒而书「子」，二十七年朝而书「子」，后又称「伯」，窃意当时小国朝会于大国，从其爵之大小以纳其贡之多少，故子产争承于平丘之会，以谓郑伯男也，而使从公侯之贡。吴、晋黄池之会，吴人将以公见晋侯，子服何以谓「敝邑之职贡于吴，有丰于晋，今将以寡君见晋君，敝邑将改职贡。若为子男，则将半邾，以属于吴，而如邾以事晋」。由此观之，则当时公侯之国以其职贡之不共而自贬其爵者多矣。

沙随说正如此。

侵曹伐卫，再称晋侯（先生侧边批云：「此正是晋文谲处。」），恐非贬辞。盖围宋之役，二国虽不与，而其从楚则一也。晋文不先加兵于陈、蔡、郑、许，而先侵曹伐卫，或是当时事势有未可者。岂有楚人暴横，诸侯皆南向从楚，而得一诸侯用兵以张中国之威，《春秋》遂遽贬之乎（先生侧批云：「康节论五霸功罪之意得之。」）？今以楚人救卫为善楚贬晋，而成凡书「救」者，未有不善之例，则文公九年「楚人伐郑，公子遂会晋人、宋人、卫人、许人救郑」为罪赵盾，何也？既罪赵盾，何以又书「救」乎？学《春秋》者固不可执定例以害大义也。至于下书「执曹伯畀宋人」，「卫侯出奔，复归与元咺」等事，则晋侯无所逃责矣。

有难言者。

楚子虔诱蔡侯般杀之于申，利其国而诱杀之也，故名。胡氏谓蔡般弑君，与诸侯通会盟十有三年矣。楚子若以大义唱天下，奉词致讨其弑父弑君之罪，谋于蔡众，置君而去，虽古之征暴乱者不越此矣。愚谓诸侯与通会盟者，楚子为之会主也。以弑君之贼会弑君之贼，同恶相求，非惟不能讨其罪，亦不敢讨其罪矣。今欲图其国而杀之，恶人之常态也，是乌可于十有一年之后责楚子以唱大义以讨般？楚子未暇治也，而又责其讨般，典刑紊矣。

甚善。

「舜、孔子，先天者也。先天而天弗违，志壹之动气也。伏羲氏，后天者也。后天而奉天时，气壹之动志也」。此数语恐未安。伏羲是阐三才之理，舜、孔子是感和气之应，其引先天、后天之说，固为失之。引孟子志气之论，尤失其旨。其后又言「圣人之心，感物而动」，辞意亦差，皆以作用观圣人之失也。

胡氏此章似无病，更宜详味。但不知文成致麟果然否耳。

极高明而道中庸，中庸虽是常行之道，然其德之至则极乎高明。高明犹言上达也，中庸犹言下学也。

极高明而道中庸，若如来喻，即是上达而下学，成何道理？此处且当虚心熟玩本文之意，参以《章句》之说，便见日用工夫的确处，不须容易立说也。

有气禀之恶，有陷溺之恶，然皆当复之以为善。明道所谓「有流而未远已渐浊，有出而甚远方始浊」，却是说陷溺之恶。陷溺之恶，比比皆是；气禀之恶，则如子越椒之类，不常有也。气禀之性犹物之有万殊，天命之性则一也。

气禀物欲之陷溺，此不必论其常有不常有，但当致其澄治之功耳。

吕氏说率性之谓道一段，如礼谓差等节文与夫丧服异等、仪章异制，大意与修道之谓教相似。

吕氏意却在无所憾、莫敢争处见得率性是道也。

侯氏引告子「生之谓性」以解率性，却只是说得气质之性。而所谓率性者，不专主乎气质也，如曰物之自有也。草木之不齐，飞走之异禀，然而动者动，植者植，天机自完，岂非性乎？马之性健而健，牛之性顺而顺，犬吠盗，鸡司晨，不待教而知之，岂非率性乎？言草木、飞走、马牛、犬鸡之性而不及人之性，仁、义、礼、智之为性，则疏略之甚，无待于此。

侯氏说固疏略，然却是宗程先生说。但得其言而不得其意，故信口言之而为此疏脱耳。

一阴一阳之谓道，言天道之流行者也。率性之谓道，言人物之所以得乎天道者也。

一阴一阳之说是。

杨氏言仁义不足以尽道，恐未安。《易》只说立人之道曰仁与义。

仁义不足以尽道，游、杨之意大率多如此。盖为老、庄之说陷溺得深，故虽亲闻二先生之言，而不能虚心反覆，著意称停，以要其归宿之当否。所以阳离阴合，到急衮处则便只是以此为主也。此为学者深切之戒。然欲论此，更须精加考究，不可只恃「曰仁与义」之言而断以为必然也。近得龟山《列子》说一编，读了令人皇恐，不知何故直到如此背驰也？

侯氏曰：「君子终日乾乾，至无咎者，戒谨所不闻也。君子终日对越上帝，尚何戒谨恐惧之有？以圣人之诚，则无待乎此也」。恐未安。乾乾夕惕为戒谨恐惧，其说虽可旁通，然乾乾夕惕，《乾》九三之事也。九三居下之上，君德已著，圣人之心自是如此。《中庸》言戒谨不睹，恐惧不闻，乃学者之事。比而同之，则少差矣。且其说既已如此，又曰「君子对越上帝，尚何戒谨恐惧？以圣人之诚，则无待乎此」，其说自相背驰，殆不可晓。

侯氏说固多疏阔，然以乾乾夕惕为圣人之事，戒谨恐惧为学者之事，亦恐未然。大抵戒惧惕厉之心则一，而成德、初学所至自不同耳。

张子曰：「礼亦有不须变者，如天叙天秩之类。时中者不谓此」。五典五礼，生民日用之常，君子之所力行者举不外此。常者，固此理也。凡事不出此五者，非五者之外别有个时中也。

张子之言，如三代所因及所损益之类，理虽一而事不同也，未可遽以为不然。

礼图甚精，但病躯尚尔支离，正甫到此未久，亦大病数十日，今又迫归，遂不得子细商订。但昨来黄婿考得堂序制度颇与来示不同，亦未暇参考折中。正甫计必持归，幸为详之，因来喻及也。《易》说用意固甚精密，愚意亦素谓《易》学不可离却象数，但象数之学亦须见得大概总领，方可渐次寻探。今但如此琐细附合，恐圣人之意本未必尔而虚费功力也。大抵读书须见得有晓不得处，方是长进。又更就此阙其所疑而反复其馀，则庶几得圣人之意，识事理之真，而其不可晓者不足为病矣。正甫趋向持守甚不易得，但看文字亦尚多强说处。此学者之通患，如前辈亦或未能免。先圣所谓宽以居之，子张所谓执德不弘，正为救此病耳。不识明者以为如何？无由面话，书札不得究所欲言。而衰晚疾病，恐不久在世间。或能早为命驾一来，使区区怀抱得以倾倒，而万一辱有取焉，亦非小因缘也。此间虽有士友数辈，然与之语往往不能尽人意。一旦溘然，此事便无所寄，不得不为之虑耳。《大学》、《语》、《孟》说各一通谩往，此近日所修定，然尚觉得有硬说费力处。烦为一阅，见日面论，须尽去此等病，方见圣人本意也。

所寄《易》说却以上内。诸疑义所得甚多，其未安者，亦各附己意于其下，并此封内，幸更详之。前书所论《易》说已详，然匆匆尚多未尽。大抵多是未得古人正意而好自立说，此今世读书者之通病也。

「视其所以」一章，谊谓「所以」，所为也。天理人欲同行异情，所为虽曰善矣，抑不知其意之所发为利乎？为义乎？所为合于义，所发亦以义，则固善矣。又当察其平日所存所守果一出于正乎？至是则亦尽观人之法矣。范氏曰：「视其所以，知其用心之邪正；观其所由，考其所行之归趣」。疑倒说了。

察其所安，正是察其所由之安与不安。若其为善，如恶恶臭，如好好色，则居之安矣。范氏之说诚未当也。

「学而不思则罔」一章，谊窃意「学」谓视圣贤所言所行而效之也，「思」谓研穷其理之所以然也。徒学而不穷其理则罔，罔谓昏而无得，则其所学者亦粗迹尔。徒思而无践行之实则殆，殆谓危而不安，则其所思者亦虚见尔。学而思则知益精，思而学则守益固，学所以致广大，思所以尽精微。

学不专于践履，如学以聚之，正为闻见之益而言。

「知之为知之」一章，谊谓学者之于义理、于事物，以不知为知，用是欺人或可矣，本心之灵庸可欺乎？但知者以为已知，不知者以为不知，则虽于义理事物之间有不知者，而自知则甚明而无蔽矣。故曰是知也。以此真实之心学问思辨，研究不舍，则知至物格、心正意诚之事可驯致也。夫子以是诲子路，真切要哉。此意言之若易，而于学者日用间关涉处甚多，要当步步以是省察，则切身之用盖无穷也。

此说甚善。

「德不孤」一章，按程子自有二说：曰各以类聚，曰与物同，曰为善者以类应，有朋自远方来，此一说也。曰一德立而百善从之，至德盛后，自无窒碍，左右逢其原。此又一说也。南轩云「善言之集，良朋之来，与夫天下归仁，是亦不孤而已」。则是兼用程子二说。不知如何？

德不孤，《易》中所说与《论语》不同。德盛逢原者，《易》之说也。善以类应者，《论语》之说也。各指所之，不可兼用。

「漆雕开吾斯之未能信」一章，谊谓天理精微，深妙无穷，惟知至物格者然后能尽之。苟有一毫未尽，则心体未能周流而无滞也，其于事物之间，能自保其应之而必当乎？信者，理之全体实有诸己而无不尽之谓。漆雕开所见甚大而不肯安于小，自察甚精而不容以自欺，则其立志之宏而进道之勇何可量哉！此夫子所以悦之。

此一章语意驳杂多病，更加玩索为佳。

「不念旧恶」一章，不知旧恶为何事？「怨是用希」，不知怨是人怨己，或己怨人？如苏氏说，则指意皆明，又不知可以为据否？程子不明说旧恶，竟未知此章之所指归也。

旧恶是他人前日之过，如其冠不正之类。前日虽已望望然去之，然今日正冠而来，则取其改过而不念前日之过矣。

「夫子为卫君」一章，谊谓本意只是卫君以父子争国，夷齐以兄弟让位，类而言之，则辄之罪著矣。杨氏辨论最为详尽，但辄之罪则在据国拒父，无父子之义。而叔齐虽有父命，乃以天伦为重而逃去之，则以叔齐当辄，辄之罪何所容于天地间乎？似不必引郢以为说。冉有之问，其不为郢发也明矣。其后说为胜。然所谓辄乃先君之命者，按《左氏》，灵公尝欲立公子郢矣，辄乃郢让之，夫人立之，不知此言别有所据否？如所谓蒯聩以父争，辄便合避位，国人择宗室之贤者立之，斯为至当。然犹疑辄之逃避当在灵公既薨而夫人欲立之时，如此则庶乎叔齐之风焉。不知是否？

此说甚善。

「吾无隐乎尔」一章，谊谓圣人之作止语默无非教也，唯圣人然后能之。盖圣人全体是此理，无物不体，无时不然也。故以此语二三子，亦道其实尔。若如谢氏、杨氏之说，则是我与二三子共此理，其仰观俯察与夫百姓日用者莫非此理之流行，则恐举物而遗其则，将有运水般柴、扬眉瞬目之意矣。不知如何？

亦善。

「子路问事鬼神」一章，谊谓由聚散故有生死，由幽明故有人鬼。而所谓理，则无有聚散幽明之异也。学者求尽乎理可也，尽乎事人之理，则鬼神之理不外是；知其所以生，则死之理可见。亦即其著见者而致其知、实其行而已。不然，将求诸恍惚茫昧之域，终亦不知焉耳矣。

亦善。然事人之道未易尽，所以生者亦未易知也。

「不践迹」一章，程子谓循涂守辙，不知涂辙为何也？张子所谓成法，不知何者为成法？未有以见其所指之实也。

循涂守辙，犹言循规蹈矩云尔。

「仲弓问焉知贤才而举之」一章，程子曰：「人各亲其亲，然后不独亲其亲」。又云：「便见仲弓圣人用心之大小。推此义则一心可以兴邦，一心可以丧邦，只在公私之间而已」。反覆思之，未得其说。乞略示梗概。

人各举其所知，则天下之事无不举矣，不患无以知天下之贤才也。兴邦丧邦，盖极言之。然必自知而后举之，则遗才多矣，未必不由此而丧邦也。

语子贡一贯之理，谊谓五常百行、人伦物理纷纭杂揉，不可名状，是可谓有万而不同者矣。然一体该摄乎万有，而万殊归乎一原，循其本而观之，则固一矣。即其用而验之，则是其本行乎事物之间，斯所谓一以贯之者也。圣人生知，固不待多学而识；学者非由多学，则固无以识其全也。故必格物穷理以致其博，主敬力行以反诸约，及夫积累既久，豁然贯通，则向之多学而得之者，始有以知其一本而无二矣。子贡致知之功已至，其于事物之间，灼然知天理之所在而不疑，特未究夫一之为妙尔。夫子当其可而问之，发其疑而告之，故能闻言而悟，不逆于心。观夫子于曾子之外独以告子贡，则其不躐等而施者抑可见矣。诸儒以多学为病者，不知其意如何？

此说亦善。

收书，虽见乡道之切，然更宜宽以居之，使其优柔渐渍，有以自得，乃为有益，正不在如此迫切也。《大学》文义通贯，所不难见。须更反复，要见下手用力处而从事焉，乃为有诸己耳。若只如此安排布置，口说得，行未至，未当得功夫也。

《洪范》中休徵咎徵，诸家多以义推说。窃以为此犹《易》中取象相似，但可以彷佛看，而不可以十分亲切求也。庶徵虽有五者，大抵不出阴阳二端而已。雨、寒，阴也；旸、燠、风，阳也。肃谋深沉而属静，阴类也，故时雨、时寒应之。又哲圣发见而属动，阳类也，故时旸、时燠、时风应之。狂反于肃，急失于谋，故恒雨应之。未知如此看得否？

大概如此。然旧以雨属木，旸属金，燠属火，寒属水，而或者又欲以雨属水，旸属火，燠属木，寒属金，其说孰是，可试思之。

《旅獒》「人不易物，惟德其物」，诸家皆读「易」如字。某窃意当作去声读，盖此二句接上文「无替厥服」与「时庸展亲」之意，谓人不敢轻易其物，惟知德其物也。德其物者，谓以所赐之物为德也。至下文「德盛不狎侮」，却自是别生意，不与「惟德其物」相接。诸家往往以「惟德其物」之「德」接下文「德盛不狎侮」之「德」，而不以接上「时庸展亲」之意，故以「易」作如字读。未知是否？

恐不然。

「时庸展亲」，诸家多训「展」作「信」，谓信其亲亲之意。某窃意只作展省之展，自是平直。未知是否？

展，审视也，不当训信。

《召诰》文只说召公先至洛而周公继至，不说成王亦来也。然召公出取币入锡，周公乃曰「旅王若公」，其辞又多是戒成王，未知如何？

此盖因周公以告于王耳。但《洛诰》之文则有不可晓者，其后乃言王在新邑，而其前已屡有问答之词矣。可试考之。

《立政》「兹乃三宅无义民」，据此三宅即上文「宅事」「宅牧」「宅准」之「宅」。今孔氏、苏氏以为居无义之民，犹《舜典》五宅三居之意，吕氏以「三宅无义民」一句，「桀德惟乃弗作往任」，谓当桀之时，三宅者曾无义民。未知二说孰长？

吕说是。

司徒、司马、司空、亚旅不知何故叙于太史、尹伯、庶常、吉士之下，吕氏以为诸侯之官，未知是否？

谓三官之副与其属耳（亚谓小司徒之属，旅则下士也。见《周礼》《序官》。）。

「奠丽陈教则肄」，「丽」字据孔氏音力驰反，施也。诸家多作附丽之丽，谓土著也。奠丽谓养之，陈教则教之。未知其说如何？某窃谓从孔氏说亦自平直，奠丽者谓定其所施之号令也，陈教则陈其所以教之之道也。「肄」或训劳、习，愚意谓从习为长。未敢自决，尚幸批诲。

前篇有以「丽」训刑者，「肄」当训习。

「思夫人自乱于威仪，尔无以钊冒贡于非几」，「几」字多训危。某窃谓几即事也，犹「万几」之「几」。「冒贡于非几」，谓冒进于非所当为之事。未知是否？

几者，事之微也。

康王释丧服而被衮冕，受虎贲之逆于南门之外，且受黄朱圭币之献。诸家皆以为礼之变，独苏氏以为失礼，使周公在，必不为此。未知当此际合如何区处？

天子诸侯之礼与士、庶人不同，故《孟子》有「吾未之学」之语，盖谓此类耳。如《伊训》元祀十二月朔，亦是新丧，伊尹已奉嗣王祗见厥祖，固不可用凶服矣。汉、唐新主即位皆行册礼，君臣亦皆吉服，追述先帝之命，以告嗣君（《韩文外集》、《顺宗实录》中有此事，可考。）。盖易世传授，国之大事，当严其礼。而王侯以国为家，虽先君之丧，犹以为己私服也。五代以来，此礼不讲，则始终之际殊草草矣。

程先生文集中主式与《古今家祭礼》中主式长短阔狭不同，不知此二书开时，皆曾经先生校过否？所谓古尺当今五寸五分弱，不知当用今何尺？《古今家祭礼》中有古尺样，较之今尺又不止五寸五分，注云「省尺」，省尺莫是今淮尺否？

主式适检二书，高低虽有少不同，然本只要见式样，其高广之度自有尺寸，初不取此为准也。省尺乃是京尺，温公有图子，所谓三司布帛尺者是也。会稽司马侍郎家必有此本，可转求之。其图并有古尺数等，此旧有之，今久不见矣。

有忧有惧者，志不胜气，气反动其心。若志立，则气定矣。故曰内省不疚，夫何忧何惧？

有忧有惧者，内有所慊也。自省其内而无所病，则心广体胖而何忧何惧之有？夫子之语，固已明白完备。今以志立气定为言，则是未尝熟复本文而别生枝节也。

《文中子》曰：「仁义教之本，先王以是继道德」。此先道德而后仁义之说也。

此说得之。

《大学》「知止」以至「能得」，《孟子》「自得」以至「逢原」，或以二章次第相似，范以为不然。《大学》知止而下，乃孟子欲其自得之事，至于能得，乃自得处。居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原，此乃自得后所进愈不止也。

此亦得之。但圣贤之言各有所指，其次序深浅随事而言，不可如此牵合。此说犹为粗可通耳。

「不耕穫，不菑畬」，程子《易传》爻辞恐未明白。范窃谓无不耕而穫、不菑而畬之理，只是不于耕而计穫之利。如程子所解象辞，移之以解爻辞则可。

《易传》爻象之辞虽若相反，而意实相近，特辞有未足耳。爻辞言当循理，象辞言不计利，循理则不计利，计利非循理也。但考之经文，则传与来说于文义之间皆若有可疑者。若曰不耕而穫，则多却「而」字；若曰不于耕而求穫之利，则又须增数字方通。尝谓此爻乃自始至终都不营为而偶然有得之意，耕穫菑畬，举事之始终而言也。当无妄之世，事盖有如此者。若以义言，则圣人之无为而治，学者之不要人爵而人爵从之，皆是也。大抵此爻所谓无妄之福，而六三则所谓无妄之祸也。

《艮》六二「不拯其随」，程子谓「二不得以拯三之不中，则勉而随之，不拯而惟随也」，恐「惟」字未的当。若不拯而惟随，则如乐正子之于子敖，冉求之于季氏也。当只言「不拯其所随，故其心不快」。如孔孟之于时君，谏不行、言不听则去而已。勉而随之，恐非时止之义。

得之。

《大司乐》：祀天地四望，皆文之以五声。至于祀天神、地祇、人鬼，独用宫、角、徵、羽而不及商。或曰祭尚柔，又何以统言五声耶？一变致羽物，六变致象物，有感则无不通，似不可以次序先后言。然下管鼗鼓而鸟兽跄，箫《韶》九成而凤凰仪，又若有次序先后。岂所感有浅深，故其应如之耶？

五声盖总言之，其用则不及商也。沈存中《笔谈》亦有说，然此等今无所考，未须深究。感有浅深，古注之说已详，然今亦未睹其实也。

《司服》：卿大夫加以大功小功，则自卿大夫而上皆无此者，何也？

此义《周礼》疏中其说已备，《中庸》所谓期之丧达乎大夫是也。乃古人贵贵之义，吕氏之说详矣（《精义》君子反经处亦有说。）。然亦是周公制礼以后方如此，故《檀弓》又云「古者不降，上下各以其亲」。大凡礼乐制度若欲理会，须从头做功夫，不可只如此章，草略说一二，但恐日力未遽及此，不若且专意于其近者为佳耳。

新斋虽就，而竹木未成阴，学者居之多不安。然今岁适有科举之累，来者亦无多人。又病中无气力，不能与人剧论，甚觉负其来意也。疑义两纸各已奉报，鬼神之说，只且如此涵泳圣贤诸说，久自分明，不必穿凿，彊作见解也。持敬之云，诚如所喻，此是最紧切处。大病之馀，又苦目昏，读书不得，兀坐终日，于此甚有味也。界限之说，亦是要见得五者之在性中各有体段，要得分辨不杂，不可说未感时都无分别，感物后方有分别也。观程先生冲漠无朕一段可见矣。德修王丈逝去甚可惜，虽其所讲未甚精到，然朴厚诚实，今亦难得此等人也。

谢、游、杨、尹、侯、郭、张，皆门人也。

程门高第不止此数人，如刘质夫、李端伯、吕与叔诸公，所造尤深，所得尤粹。

四端五典者，穷理之本。

恐当云明四端、察五典者，穷理之要。大凡尽此而可以推及其馀者，本也，一事而有首尾之名也。了此而可以次及其馀者，要也，众事而有缓急之名也。以此推之，则三十条者之得失略可见矣。

或以仁训觉训公者。

此二训程子已尝明其不然，恐不必更著于此。

蓝田吕侍讲。

吕终于正字，未尝作讲官。

张无垢。

此书深辟佛氏，而所引之言以此为号，终不稳当，请更详之。又诸公称号合立一条例差等，如泰山、海陵、徂徕、濂溪、明道、伊川、横渠、康节称先生（如云泰山孙先生。），公卿称谥（如云王文正公。），无谥称爵（如云王荆公。），无爵称官（如云范太史。）。程、张门人及近世前辈亦如之。其无官者称字（如云张思叔。），或兼以号举（如上蔡、龟山、衡麓、横浦之类。），今人称郡姓名（如东莱吕某。），凡奸邪则直书姓名（如云章惇。）。

当恻隐时体其仁。

孟子论四端，只欲人扩而充之，则仁、义、礼、智不可胜用，不言当此之时别起一念，以体其为何物也。无垢此言犹是禅学意思，只要想象认得此个精灵，而不求之践履之实。若曰一面充扩，一面体认，则是一心而两用之，亦不胜其烦且扰矣。疑此不足引以为證。又云一处通透，四处廓然，此亦禅学意思，正前章所讥初学躐等之病，尤不当引以为證也。

复何言哉。

当云「然世本岂得而出哉」。

格物以穷之，多识前言往行以择之，就有道以正之，归诸心以居之。

多识而择之，乃所以格物，不当分格物、多识为二事，而反以格物为先，多识为后也。格物就正，固皆心之所为，不待更归诸心而后可居也。且归诸心者，亦想象之而已矣，未见其践履之实，亦若之何而能居乎？窃恐此语不能无病。若论为学之序，则《中庸》所谓博学、审问、谨思、明辨、笃行者尽之。故程子以为五者废其一则非学，而蓝田吕氏解释甚详，其语皆悫实而有味也。

「察于天行」止「乐循理也」。

穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬。非谓取彼之理而归诸此也。程子所谓物我一理，才明彼即晓此，不必言观物而反诸身者，盖已说破此病。况又加所谓宛转者焉，则其支离间隔之病益已甚矣。

吕氏谓诚者理之实然。

诚之为言实也，然经传用之，各有所指，不可一概论也。如吕氏此说，即周子所谓「诚者圣人之本」，盖指实理而言之者也。如周子所谓「圣诚而已矣」，即《中庸》所谓天下至诚者，指人之实有此理者而言也。温公所谓诚，即《大学》所谓诚其意者，指人之实其心而不自欺者言也。此条「诚」字援引不一，使学者不能晓，当稍分别之。

吕侍讲论寡欲。

此乃吕原明侍讲。

安人安百姓，则又扩而大之也。

修己而安人，以安百姓，盖其积愈盛而其效益广尔。广非有扩而大之之意也。

致用者穷经之本。

程子曰：「穷经将以致用也」，则其本末先后固有在矣。今以致用为穷经之本，恐未安也。若曰「求实用者穷经之本」，其庶几乎。

推己及人者治道之本，恕者待人之本。

推己及人，即所谓恕。此两条不惟重复，而别出「恕」字，恐有流于姑息之病。

程明道立门庭以「慎独」两字。

前贤据实理以教人，初无立门庭之意。慎独固操存之要，然明道教人本末具备，亦非独此二字而已。

审势者平天下之本。

此语未安，下文亦多此类。唯「澄源、节用、立志、守正」四语为最稳耳。

顺人情。

人情不能皆正，故古人治世以大德不以小惠，然则固有不必皆顺之人情者。若曰顺人心，则气象差正当耳。井田肉刑二事尽有曲折，恐亦未可遽以为非。

知良心者去恶之本。

此段意思未安。封建之说与井田肉刑相类，皆未易轻论也。

赏罚者行师之本，又曰师之道，又贵乎以正耳。

此二语似倒置。

弘毅者任重之本。

据曾子说，弘主任重，毅主致远。

伊川论守令（云云，）康节论新法。

此二事恐不类上下文意。

原思为宰。

衡麓之说，其文义恐未安。

知止。

详下文所引（云云）至「物我俱败矣」是量力之事，伊川元城及《易》三节是防微虑远之事，陈希夷以下乃为知止之事。今概以知止目之，恐未尽也。

和靖论语录/（云云。）此语恐非通论。孔门之教，未尝专恃《春秋》而直废《论语》也。

道之大本。

程子论未发之中与无过不及之中不同，恐更当详考。

吕氏杨氏「中」字之说。

此二说恐有未安处。

东学温公语常不及变。

此语甚佳，然终恐难持，不若不论之为愈。

学者于已发处用工，此却不枉费心力。

程子言存养于未发之前则可，求中于未发之前则不可，然则未发之前，固有平日存养之功矣，不必须待已发然后用工也。