《易》道函三极而神万化，《易》书立三极而万化神。道主于有，书主于用也。体《易》君子处而用身，出而用世，皆于此焉。出以用为动，则静者其体也。动之变无穷，近而显者，百姓与能；远而微者，贤智未易知。夫道妙于无形，而著于有象，确乎不易，而变动不居。以虚而言，则至于无畔；以固而言，则或有所不通。圣人于是立象倚数，探赜索隐，载之于书，莫非日用常行之实。使人因有象而悟无形之妙，即变易以求不易之方，玩而体之，服而行之，言有据而动有则，措诸事业，自诚意正心以至于齐家治国平天下，随用辄效，此体用兼该之学，伏羲画卦之旨，文、周忧世之情，夫子传《易》之志也。汝梅齿耄学荒，何敢言《易》？独念先君子自始至末，于《易》凡六藁，日进日益，末藁题曰《补过》。汝梅得于口授者居多。外除以来，踰二十载，因辑所闻于篇，庶不忘先君子之教，且以观吾过云。汴水赵汝梅序。

端明殿学士、大中大夫、南海郡开国公崔与之。伏准省劄，三省枢密院同奉御笔：「曾从龙知枢密院事兼参知政事，崔与之除参知政事，郑性之除同知枢密院事，陈卓依旧端明殿学士，除佥书枢密院事」。臣自天闻命，无地容身，不图垂尽之年，猥被殊常之宠。伏以圣明望治，惟简拔于人才；疑丞设官，实参陪于国论。嘉谋嘉猷，以补衮衣之阙；同心同德，以助鼎餗之和。厥任非轻，惟贤是与。如臣起身荒远，枵无寸长，适值明时，屡叨烦使，四方环辙，毫发罔功。退伏田庐，侵寻一纪，颓龄已迈，宿恙相乘，岂复作荣涂之梦。陛下垂怜旧物，而犹未忍弃捐，恍奉十行之书，躐升四辅之选，事出非望，凛不遑安。伏念臣年七十有八矣，栖迟暮景，凋落寒根，耳目昏瞆而视听全衰，气体支离而拜跪久废，养疴送日，生意萧然。顾惟君命之严，亟欲驱驰而往，仰副眷怀，庶乎詹望清穆之光，敷陈忠赤之悃。而君门万里，策钝莫前。自惟一生荷国厚恩，甲申年以春官召，甲午年以天官召，既老且病，再三控辞，情切语真，皆蒙矜允，得免道途颠沛之虞。今兹擢贰政涂，尤为异数，而臣年愈高，病愈深，力愈不容强也。辄敢披露衷款，冒昧恳祈。欲望圣慈念臣桑榆之景无多，察臣樗栎之材焉用，收回误渥，改畀名流，仍令臣守本官致仕，以毕此生，末路有馀荣矣。所有上件省劄寄留广州军资库，未敢祗拜。

海昌施先生，隐君子也，讳德操，字彦执，与横浦游从颇厚，文章学问，亦其辈流也，病废而没，识者悲之。生平论篹甚富，未暇裒录，偶得其《孟子发题》，辄锓木以广其传，使学者尝此一脔，亦可以知先生之大略。里人郎晔晦之书于毅斋。

靖康之境，名胜所居。昔建医帝堂，乃欲医文人之俗；今增魁星阁，必有魁天下之才。祠官久矣祝釐，台躔于焉有耀，辉联日月，会际风云。前乎非轩，后乎非轾，上不在天，下不在田，不日而成，明星有烂。嗟世无真学，政缘三光之气分；惟宋多伟人，良以五星之奎聚。瞻言文宿，有光先朝。玉烛既调，泰阶斯应。两魁合，则为仲淹，为永叔，为子韶；三魁验，则如杨寘，如冯京，如何汉。有是父，有是子，张在梁前；难为兄，难为弟，陈居孙后。自诚与桂，合郡同年；师德及曾，一门两婿。此皆阴有以发胸中之光燄，所以见之于笔下之文章，彪炳声华，轩豁耳目。毋谓昔乎既往，焉知来者不如。何幸名场，有兹盛举！恍若木天之成象，顿令卤地之生辉。天子诏，状元心，谁独无此；暮雨帘，朝云栋，创见于今。多士如繁星丽空，长天共秋水一色。左蟠龙穴，右踞虎门。龟岫波澄，稳跨金鳌之背；螺州沙静，肃联玉鹭之班。合澜倒不尽之词源，笔锋扫方张之军阵。丹飘月桂，鹾烟绕百丈云梯；红涨江桃，蛎浦透三层春浪。石碑高揭，表表芳名；沙头已圆，班班仙谶。纪坤舆之毓秀，况乾象之炳灵。开荡胸襟，磨砻岁月。宇宙内事即己分内事，虽曰君子多乎；词赋设科与经义设科，及其成功一也。行矣紫封于玉简，快哉黄蹈于槐花。便收东隅，莫收桑榆，未挹南箕，先挹北斗。心乎爱矣，正欲与公等数辈同登；身亲见之，何必曰儿子二郎必做。欲升梁欐，敢效巴歈！

置散投閒，将遂归田之计；摄官承乏，遽叨乘障之行。恩重丘山，惴如渊谷。臣（中谢。）伏念臣禀资愚下，从宦拙疏。扈从罔功，误玷承明之直；守藩亡状，自干齐斧之诛。仰赖恩私，曲从宽贷，畀之祠馆，终厥天年。取禾三百廛，方切素餐之愧；起家二千石，敢图非分之荣！矧是清源，号为天府。青衫筮仕，昔依俭幕之莲；白首重来，堪叹辽城之鹤。井邑如旧，耋艾半存。在古人以为身府俱荣，何今日乃至公私交急。戍役供亿，帑藏一空；夷獠错居，奸伪百出。割股啖口至愈困，其将若何？剖斗折衡民不争，莫之能及。非禀承于圣化，曷布宣于藩条。兹盖伏遇皇帝陛下自诚而明，惟睿作圣，不泄迩而忘远，在知人而安民。深轸此邦，久阙正守，送往迎来，虑伤公赋，匿瑕藏疾，就遣孤臣，无待训词，俾趋职守。臣敢不饮冰闻命，叱驭戒涂？廉范襦裤之谣，式勤今日；子产田畴之咏，或听舆人。

某特蒙惠《易本义》及卦图、《大学》议论，甚荷诲督不弃，铭佩何已！某向者庚申春，首自考亭传《本义》来，前列诸图，如伏羲八卦方位，乾一在左方之上，兑二次之，离三又次之，而震四居其下，巽五居右方之上，坎六次之，艮七又次之，而坤八卦其下，与今所刊《本义》正同，但其中无太极字。伏羲六十四卦方位，左自乾一至震四，右自巽五至坤八，亦依前八卦方位。而正南之中注夏至午中，正北之中注冬至子中，正东之中注春分卯中，正西之中注秋分酉中。外无六十四卦名，而内为方图，与《启蒙》全同。窃谓此为定本，更不可易。今不必證诸他，只以「太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦」画为圆图，则太极浑然居中，阳仪象居左，阴仪象居右，而八经卦粲然不待人力安排。而乾一、兑二、离三、震四，自然列于左；巽五、坎六、艮七、坤八，自然列于右。又因而重之，八位之上，各序以八，为六十四。如干生枝，而干体岂移？玩其象，则重乾居南，尽午中为阳极，而姤之一阴又接生于中，为夏至。重坤居北，尽子中为阴极，而复之一阳又接生于中，为冬至。皆自然与造化契合，非是伏羲私巧撰造。若校之《启蒙》八卦图，以乾一居正南，坤八居正北，则为蹉进了，只做得八重卦方位，而亦少偏不甚全，正恐昔日考之未精，而今不从之。若今所刊《本义》六十四卦方位，以乾一八卦居东南，兑二八卦居正东，又蹉退了，不合自然之位。且以复居北之初隅，姤居南之初隅，则是十一月节气，便为冬至，而五月节气，便为夏至矣。又无方布与图后说不相应，为误无疑。书坊所货六经图，有先天象图，位次恰如此，注出康节，未必果康节，胡本其出此欤？后别换一版者，位次却是，而亦少有未当。如其中方布无卦名，亦可以證圆布之不必注卦名，其八卦界处，须有小竖画以别之，又须注「乾一、兑二」等字于本位之中，及「冬至、子中」等语于本方之中，一如《启蒙》乃善。《大学》之疑，只须平心熟玩本文之意。所谓「知止」至「能得」二段，只是因上文「止于至善」一语而推明其所以然也。「知止」是知其至善所当止之地，「能得」是得其至善所当止之地而实止之也。自「知止」至「能得」只是一事，地步相去非甚相悬，只如「知命」至「耳顺」、「知至」至「意诚」之类，定静安虑四节，只是就此一事中间细破，非如心正身修、家齐国治等界限功夫之为阔也。「止」以物言，是事物所当止之地，便即所谓至善处；「定」以理言，物既知所止，则方寸之间皆有定理而无他矣，「有」字亦有力，是我有之也。「静」以心言，理既有定，则心之所主更无外慕，凡外物皆无以动之，而能静矣。「安」以身言，心既能静，则身之所处，无入而不自得，乐约夷险，皆无所择，而能安矣。「虑」以应于事而言，身既能安，则向者知所当止之事物，或接乎吾前，而吾从容以应之，自能精于虑而不错乱矣。「得」以实乎己而言，事既能虑，则动必中节，而所当止之地，所谓至善处，吾乃实得而止之不移矣。其间名义若相类，而界限所辨则甚明。主意各有属，而次序所续则甚密。虽其言专为止于至善而发，而实所以推原上文「明明德」者之「止于至善」。必知「明明德」之所当止，如是而后能得所止。新民者之止于至善，必知新民之所当止，如是而后能得所止。故下文又所以详之。格物、致知、诚意、正心、脩身，即所以明明德之条目也。齐家、治国、平天下，即所以新民之条目也。格物致知，所以求知至善所当止之地；自诚意至平天下，所以求得夫至善所当止之地而止之也。至于物果格而无一理之不到，知果至而无一知之不尽，则于天下之事，凡为至善所当止者，皆灼然有以知之矣。由是而往，意极其诚，而无一念之或欺。心极其正，而无一息之不存。身极其修，而无一物之或偏。则明明德者之得止于至善。有以为斯民之准矣。家极其齐，而无一仪之或忒；国极其治，而无一事之或偾；天下极其平，而无一民之失所。则新民者之得止于至善。有以著明明德之效矣。前后脉络相贯，分明如此，则此一段者实一篇之总摄。今若不䌷绎此脉络，而必欲与后段牵联配合为一例求之，则有不通者矣。如来书谓知止是知至之事，固也，谓「有定」是意诚之事，则「定」以见理之不易而言，「诚」以发意之无妄而言，自不侔矣。又注「意既实则事有定理」，亦恐可疑。盖事有定理而后意必实，意实则理益定，非意实而后有定理也。谓「能静」是心正之事，则静止于不为物动而已，而正则体用明达也，谓「能安」是身修之事，则安止于处不择地而已，而修则克治粹密也。曰诚、曰正、曰修，盖皆以全体言之，而曰定、曰静、曰安，乃是发明一义云尔。谓「能虑」则齐家、治国、平天下，无所不管矣；能得则家齐、国治、天下平，各得其所止矣。夫齐家、治国、平天下，固当研诸虑，然日用万事皆然，而近或不审也。家齐、国治、天下平，固各得所止，然特新民之止，而内有所遗也。要之，非本文之旨牵强，未合费力，纵宛转凑合得，只是拗理义以就经文，而不因经文以发理义，殊乏怡然气象。昔日先生最嫌人如此，而读书要在理会里面大义精蕴，亦初不在于此。来书又谓：「传释知止，只指君臣父子国人交之所止，而不及其他。此姑举其凡例，而非谓至善只在此也。《章句》因谓「推类以尽其馀」，乃所以足其义矣。大抵凡天下万事万物，莫不各有所当止之处。所当止者非他，只是事物中一个恰好不易处，大如君止仁、臣止敬、父止慈、子止孝之类，小如坐如尸，如尸即坐之所当止；立如齐，如齐即立之所当止。又如足容之重、手容之恭、视之思明、听之思聪等类，皆是一事中所当止，而即所谓至善处，但总而言之，必如《文王》之「缉熙敬止」，无非至善然后为得其全，必如《淇澳》之「瑟僩赫喧，终不可谖」，与《烈文》之「没世不忘」，然后为造其极尔。若疑传于知止能得段无释义，则或问固已言之。古人释经，取其略，未必如是之屑屑，而有阙文，则又安知非本有而并失之耶？然究而言之，则意亦具于三章矣。臆见如此，更愿高明订之。

去载承书，痛悼内助之失，并问丧一册，未及奉报。八月初，忽陈秋来说变故，甚为惊骇，且恐风传之说。今承来书，始知曲折，倍增伤痛。虽属纩不及亲侍，为终天之恨，想是时得九叔老成，凡事处之周至，必无遗憾。人事变化不常，修短祸福有数，奈何！只得以顺处之，勉从大事。更不作慰书。东禅林穴，想必佳葬地，惟以山势环抱缜密、藏风聚气为上，方可久远无患。南中土薄水浅，穴内不可凿太深，其兆域亦不可深。今人多只略浅开兆域，遂依山结冢，其封土大半傍山，所起顶处不甚高，甚为稳耐，久不崩坠也。《家礼》所处穴中式，在上四州出石灰处可用，在下州不出石灰处难行。盖缘石灰和细沙、黄土，久后结成石片。若蛎房灰，不堪用此式。只得从乡俗，用塼结圹为善。或从隧道入，则上纯用砖作窿穹，势如城门样；或欲直下，则只用厚石版盖之。皆可。如晦翁薄版之制：内盖乃以承松脂，勿污棺；外盖以隔石灰，勿与松脂混。渠大要在坚筑，石灰二三尺之厚，异时化石，则为金石圹，故无用厚板隔，恐板高，又反成不实。然在旁便可坚筑，终是上面难于坚筑，只待轻旋蹑实，所用酒洒却最易实。在吾乡如何拘拘此等制耶？葬者藏也，要为耐久之计。如四外用灰一说，在全塼圹，能依用之使裹周匝极佳。盖灰禦木根，只患贫者无力可办，则无可奈何尔。明器，温公《仪》及《家礼》已备载之，乡人或作小土偶，不用木刻，然须是于圹外别坎藏之。世俗用纸作人、为屋宇等，虽大小不同，亦是明器之遗。但此等无紧要处，合官品与不合官品，无足论，若苞筲罂甒等，须依制行礼，岂可用纸糊？晦翁仪虽具明器，而答书又云：某家不曾用，某向来治葬亦不用。此只用筲罂等，藏之别室，所处朝祖已得之。所谓告迁祝词，只直词言之可也。慰客之礼，乡俗用酒，不特莆俗为然，自泉而漳，此风尤甚。旧尝以正礼语人，人每以为难行。及某两遭大变，来慰者一屏俗礼，远客只以素食饼面等待之，及至山头会葬，宾客只用面饭与之饱吃而去。始终绝不用酒，于是人始信之。士族多相仿效，亦有不能纯用，而间以俗者。亦有以山头祭馀多不敢犯礼，只于亲宾面饭后，分与荷叶包去而已。俗礼最为害义，岂可顾俗论而不忍拂之耶？

所示《大学疑》，见得日来进学次第，间有未安者，敢一评之。谓虚灵不昧皆属气，此当详本文全句，其曰：「明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也」。此句皆是解「明德」两字为言。所谓明德者，是专以理言之，谓人之所得乎天者，是得于天之理；谓虚灵不昧者，是状此德之光明；谓具众理而应万事者，是又兼举此德，体用之实要圆备。《或问》中曰：「方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备」。亦只是再详此句，无异旨。凡此主意本皆是以理为言，但今实论其所以为根原底里，则理无形状，其为物是如何，而解如此之灵且明哉！毕竟是理绝不能离气而单立，因人生得是气而成形，理与气合，便有如此妙用尔。外日姑就四字分析，其实灵与明处，非可专指气之自会如此，亦非可专指理之自会如此。要之，气非理主宰，则不会自灵且明；理非气发达，则亦不会自灵且明。理与气本不可截断作二物，去将那处截断，唤此作理，唤彼作气，判然不相交涉耶？粗一譬之，明德如烛之辉光灿烂，理则烛之火，而气则烛之脂膏者也。今指定烛之辉光灿烂处是火耶？是脂膏耶？专以为火而不干脂膏事，不可也；专以为脂膏而不干火事，亦不可也。要之，火为之主，而脂膏以灌注之，方有是发越辉光灿烂尔。此等处须了了，岂可含糊？今不因此句就吾身心上，实体认此明德是甚么底物，其为体段形状是如何？乃解如此之虚灵洞彻光明不昧，在日用见定间，所谓虚灵洞彻光明不昧之实又如何？就何处可实见得其为如此？于此果见得落著，便可实下操存涵养工夫。不平心定气实计见此本物，只区区计较閒末，寻枝逐叶，展转差讹，正如冥者之扣槃扪烛，流为闻钟执籥之谬，乃反归咎于告者，以光与圆之言为不识日，而非所以论日，岂不大误也哉！若李推说尤为乱道，胡答胡辨，殊不成说话，只似不曾读书者之言。且如《好学论》曰：「天地储精，得五行之秀者为人，其本也真而静。其未发也，五性具焉」。曰精、曰秀，以气言；曰真、曰静，以理言。继曰五性，又以理言，亦可剥以为理中具理乎？又如《太极图》曰「无极而太极」，起头四字，便都言理。下又言真、言性、言仁义中正，又皆以理言，亦可剥以为理中重重具理乎？古人文字，血脉相应自如此，假如以虚灵洞彻不昧等皆为气，如一般心恙底只有其气存，何故一恁昏迷颠错，却无此虚灵洞彻不昧底意，何耶？若尔讲学，枉用心神而无长进之益矣。格物致知，所以求知所止；物格知至，则已知所止。诚意而下，所以求得所止。意诚而下，则已得所止。此固是总八者说。上至善之大纲，亦须知就八者之中，逐件亦各有止至善处。即其逐件中所名，各到至极之处者便是。而于逐章中，亦已默寓其意矣。感自外入，以彼物之至吾身而言；应由中出，以此心之接彼物而言。彼物之来，有千变万状之不齐，而吾心之应，各随彼天则之自尔。当好当恶，当喜当怒，轻重浅深，分数无毫发差。是谓物各付物，各止其所，而我无与焉。然亦须吾胸中鉴空衡平之体素定，然后能如此，而非临时区处之谓也。诚意段小人外一等，未实见道理，人虽分明有好善之心，终是不能彻表里，必有陷于自欺田地，不自知时节。须是真知善恶分明，然后有真好真恶之切，如好好色、恶恶臭之彻表里一于诚尔。所以经文曰：「知至而后意诚」。然当知已至后，亦非听之自诚。盖无一刻不用其戒谨之功，岂但如来说一日之谓？所以传文反两言必谨其独，及结以必诚其意，以明此功夫须如此不可间断，而所紧要著力，尤在于幽独几微之处也。二必字，正立文著力处，最宜详味。始终条理之分难易，姑以骨角之脉理可寻与玉石之浑全坚确，为切磋琢磨之辨，最发得本文之旨，莹白为可玩。况其实如物格知至，所谓真知觉贯通田地，又非容易可至，固未可以易视之，而不深加工也。力行固难，然知之真而行之勇，则循理为乐，自不见其难者。惟知之不真，而行之不勇，遂不见其乐，而每苦其难尔。若孟子始终条理分智圣主意，乃言二者须两极其全为贵，非有难易之辨；而文公知行如车两轮之说，其意又要齐头并进，非可以难易论也。各随本文自不碍，而各实用功自可见。要之，圣贤固有言易以诱人之进处，亦有不敢言易以骄人之志处；固有言难以勉人之进处，亦有不敢言难以沮人之志处，皆不可以一律定也。治国章所载先君子之言，诚为至论。盖君子之学，惟求其在我者而已，本非有治人之念也。在我者既至，或出而当治人之任，然后推己以及人，而非预为之地也。若为人而学，则有计利之私，而非诚于学矣。《论语》时习之说，于当事亲时而习前日所以学事亲者，当敬兄时而习前日所以学敬兄者，其为时似稍疏，却是实体此语做工夫处，初无妨害。然亦当知君子缜密之功，固无一事之不学，而无一时之不习也。亦在人随力量，循序而进，果有实工夫进进不已，则由疏而密，无空隙閒事矣，更在勉之。其十一段之所谓一意者，乃是剖析理义之渊微精密处，皆上达底意思，非初学所可骤晓，姑缓之可也。

某外日都门一接见，深为吾子喜。何喜也？二五流行，参错不齐，而人生所值，驳者多而纯者少，故赋质之粹美者最难。其人或既有是美质矣，而又安常习故，不能志于学以成之，其有是美质，又能立志于圣贤之学者，岂不为难中之尤难者乎？今吾子俱有是二难之美，是安得不为吾子喜？自奉严陵郡侯命，入学与诸生讲贯，深念吾子有此密迩，实为不可逢之良便。是以专人奉书，冀其一来，相聚旬日，少效愚见，以发高明。而吾子辞焉，回武只奉空书而至，又大为吾子愕。何愕也？圣人垂世立教，是多少精微广大之旨，欲与吾子讲而不得讲。学者师慕圣人，是多少缜密要切之功，欲与吾子究而不得究。日间与诸生诵《大学》、《论》、《孟》、《中庸》之书，是开阐多少宏纲大义，是发挥多少微词奥蕴，而吾子皆不及与一听焉。于学问诚大欠缺者，而安得不为吾子愕！既而开缄读之，心病隐隐于声画间，又极为吾子忧也。圣人不作，专门名家以乱吾道者甚众。学者立志之初，最当明别邪正二路之所由分，适乎正路则为贤、为圣，差之邪径则为狂、为愚。今子之所志者，何学欤？书词主象山，其根原差错矣。道学师友渊源，自孟子没千四百年，得濂洛诸君子，更相发明，而后孔、孟之心始白，斯道之传始有继。其微言秘旨，又得朱文公精明而光莹之，实后学之指南，而百世之师范，一定而不可复易者也。彼象山者，不师孔，不师孟，而师道光，号佛照。窃其宗旨，而文以圣人之言，屹然自植一家，与孔、孟背驰，与周、程立敌，导学者于诐淫邪遁之归，诚异端之雄，而吾道之贼也。子平日在吕氏家塾相讲磨，东莱盖友朱张、师周程而宗孔孟者也。其子弟决不肯背其先学，为异端之趋，不知子从何而得之欤？大抵其教人终日默坐，以求本心，以万善皆吾心所固有，无事乎辨说之劳，屏去格物一段工夫。而其所以为心者，乃错认形气之虚灵知觉，以为天理之妙，不知形气之虚灵知觉一也，而有人心、道心之不同焉。由形气而发者，以形气为主，而谓之人心，如耳目鼻口四肢之运用者是也，而人与物同，不甚远也。由理义而发者，以理义为主，而谓之道心，若仁义礼智之属是也，而人与物异，独为最贵者也。二者在方寸间，本自不相紊乱，如饥而食，渴而饮，此由形气而发人心也。此心最危臲而易陷，若穷口腹之欲，则陷矣。嘑尔蹴尔，嗟来等食，则不食，此由理义而发道心也。此心甚隐微而难见，如其嗟也可去，其谢也可食，自非圣人莫能见之。圣人精察二者不容于杂，而一体道心，常为之主，使人心每听命焉，故声为律，身为度，从心所欲不踰矩，则日用动静云为，无非纯是道心之流行矣。自古群圣所授受，相讲明者，其要诀正在于此。今却指人心为道心，乃告子生之谓性，佛氏作用是性之说，是指气为理矣。则其所谓道德仁义等万善，皆不说著本体端的，而万善本一而分殊，名义又各有所主。一物自有一物之用，随感而应，脉络粲然，各不相夺。今都混为一物，无用致穷格之功以明析之，则用处岂能各止其分，不过直行己意之私，而天理人欲，杂无辨矣。虽万善本皆我固有，然人自有生以来，气禀习俗，物欲私意，是几重湮蔽，岂可但坐想即得之，便安然行去，有如此之径捷乎？此根原来历，与圣人殊宗，盖昭昭矣。吾子晚进，见之不破，而遽有嗜焉，又安得不为吾子忧？然人之禀性也有偏圆，而其受病也有浅深。圆者易转，偏者难回，浅者易医，深者难救。吾子之性若圆而病若浅也，愿因愚言，凝然思，惕然动，释然悟，幡然改，悉濯去江西旧见，一新更窠易模，循濂洛渊源，以达洙泗。其用功也，必依某所谓致知力行之节目，而主敬以为之本；其读书也，必依某所谓四书之次序，而复熟焉。果能致知力行之功到，而四书之义彻，至于一旦豁然，真有卓尔跃如目前，然后知今日之言，的不为吾子欺矣。吾子之性若偏而病若深也，则濂洛、江西二派，未容易决。愿将二家之书，且束之高阁俱勿论，惟清心专读《大学》《论语》，专以孔圣为师，颜、曾二子为友，而《孟子》亦以为体验充广之助。是三书者，既融会贯通，则邪正之分自定，而取舍之几自决，所谓濂洛、江西二派，不待较而判矣。如或皆不以为然，而偏执旧见，牢不可解，则是不师孔孟而师异端，不由公平正大之道，而趋诐淫邪遁之域。其归宿成就，不过一老佛、庄、列之徒尔，反不若常人之未能立志者之为愈也。何者？以彼之心未病，犹在人理之常，而此为心恙已甚，乃出乎人理之外也。至是，则更不能为吾子救，而但为吾子哀矣。况子之妙龄甚富，正孔子所谓后生可畏之时，前程地步阔，日子长，正可著圣贤大业工夫，为天下真儒。而拘拘于一隅之小道细行，枉了一生，抑甚为吾子惜也！此间詹、喻、顾皆江西之流，詹不及识，如《己易》全用空门宗旨，无一句是，而跋为清明，则其胸中可见矣。喻旨不相契，顾自是自足，议论不离流俗之见。后进有邵生甲、王生震者，妙龄可教，而亦堕圈槛中，不惟自是自足，而又自高自傲，无可救药。而甲者，又不能闭户自靖，牢守祖印，乃自矜自衒，自哲自圣，为祖师解析，鼓淫词而张之，既奉墨以附于儒，而又去而归之墨，殊无知可笑！假如有庄周口吻，说得至玄至妙，亦不过弥近理而大乱真，绝相似而极不同也。而况于无庄周之玄妙乎？其殆客气忿愤，欲角胜负，儿态癫狂，乱为叫呼，乃自绝于长者，非长者绝之也。外此，惟接得张生应霆一人，志趣未杂，而一心乐听讲论，为可望尔。近又得李生发，有志舍旧从新，为可嘉，亦未知其终之如何也。今恐南去，与吾子益远，又未敢绝人向善之路，辄叙此曲折，托寿昌县前董四省元转达，并录讲义四篇，乃立后学一定之准，决无相误。及旧尝解「食无求饱」一章，恐可以为进学之警，别纸录去，幸详之。区区词不尽意。诸客来年九月，参选过此，吾子有定见，无惜披露一幅，预于九月初寄董家见示，当观新得，为吾徒贺焉。

学道立权章，《集注》举杨氏曰：信道笃然后可与立，且笃信是好学前事，既笃信然后能好学也。今于此既学适道之后，却言信道笃何也？恐信字彻首彻尾不可分先后，如笃信而后好学者，方只信个大槩。既学之后，而又信道笃者，是真知而信之。所信意味自不同，其言各有主。而此章所引笃字，又应立字为切否？

此章又举杨氏曰「知时措之宜，然后可与权」，则是中在先；如孟子曰「执中无权，犹执一」，则是权在先。不审中与权先后果何别？莫只是同时事，不可分先后否？盖中之在事物，即其恰好处，而无过不及者也。权则称其轻重，而使之恰好无过不及者也。故中者权之极，极犹屋极之极；权者中之则，则犹准则之则。中所以行权，权所以取中。论理则知中然后能权，就事则由权然后得中。犹之秤焉，或斤或两，莫非有中也。然必识斤两之所在，然后能以权而称，能以权而称，然后物之轻重，得其斤两之平也。

天理自然流行圆转，日用万事无所不在。吾心见之明而养之熟，随其所处，从容洒落而无一毫外慕之私，然后有以契乎天理自然流行之妙，在在各足，而无处不圆。尧舜之所以为尧舜者，不能加毫末于此矣。如尧自明德亲族、平章协和以往，小而析；因夷隩之授其时，大而传。贤以天与，无非浑然此理也。舜之饭糗茹草，若将终身焉，则此理行乎贫贱之中者也。及被袗鼓琴，二女婐，若固有之，则此理行乎富贵之中者也。人悦富贵好色，无足以解忧，惟顺于父母，可以解忧，则此理行乎事亲之中者也。象忧亦忧，象喜亦喜，则此理行乎兄弟之中者也。凡所谓五典而天叙，五礼而天秩，五服而天命，五刑而天讨，于天下事事物物，无一不从容乎天理之自然，而舜皆无纤毫容私焉。如孔子之志，老者安之，朋友信之，少者怀之，亦无非对时育物，使之各遂其天理而无咈焉尔，与尧舜同一道也。若曾点之言志，盖有见乎此，故不必外求，而惟即吾身之所处而行，吾心之所乐从容乎事物之中，而洒落乎事物之表，固非滞著以为卑，而亦非放旷以为高，固非窘迫而有所助，而亦非脱略而有所忘。此正有与物为春，并育同乐之意，即尧舜之气象，而夫子之志也。推此以往，随其所应，触处洞然冰融冻释。小而洒扫进退三千之仪，大而军国兵民百万之务，何所而非此理？何所而非此乐哉！故尧舜事，某于此可卜其必优为之矣。若三子之事，亦莫非此理之所当为，但身未当其时，履其地，而区区焉以是横于心而不忘者，何哉？是则理在彼而不在此，在异日而不在今日，在吾身外而不在日用之见定，便觉出位越思而有凝滞，倚著窘迫正助之病，较之于点，则点见事无非理。三子则事重而理晦，点于理密而圆，三子则阔而偏，不可与同日语矣。虽然，点亦只是窥见圣人之大意如此而已。固未能周晰乎体用之全，如颜子卓尔之地，而其所以实践处，又无颜子缜密之功，故不免为狂士。是盖有上达之资，而下学之不足安其所，已成而不复，有日新之意。若以漆雕开者比之，则开也正所以实致其下学之功，而进乎上达，不可得而量矣。在学者，于点之趣味，固不可不涵泳于中，然所以日致其力者，则不可以躐高而忽下，而当由下以达高。循开之所存，而体回之所事，开之志既笃，则点之地可造，回之功既竭，则点之所造又不足言矣。

天命之性，浑然一大本，而其中率性之道，元有自然条理节目，灿然万殊。圣人生知，安行万善，无一不中节者，只是全得本原底，恰好无些剩，亦无些欠。而其所以循道立教于天下，为三千三百之仪，有轻重、厚薄、浅深、疏密之不等者，亦只是依此本元条理节目以示人尔，非圣人撰之也。君子所以穷理者，亦只是要穷到本元恰好处，使一一凑合得著无少差错，方得为尽心、知性、知天。所以力行者，亦只是要做到本元却好处，使一一各当无加无减，方得为尽性至命而契乎天。若所宜重而轻，所宜轻而重，所宜厚而薄，所宜薄而厚，所宜深而浅，所宜浅而深，所宜密而疏，所宜疏而密，不合本然分数，便未是却好，未得为《大学》至知、《中庸》至德也。

告子论性之说有五，而「生之谓性」一句，乃其诀本者。盖性者人所得于天之理，若仁义礼智者是也，而视物为独全。生者人所得于天之气，若知觉运动者是也，而与物为不异。告子不知性之为理，而指气以当之，故以知觉运动不异也为解，而断为一定之论。谓凡有生者皆同是一性，更无人物差别，是立个大底意以包之，而馀之四说则又就其中推演。如食色、无善不善二说，则正与此同。盖一由其能知觉运动，故能甘食悦色也；一由其知觉运动之无所异，故无善无不善也。如杞柳、湍水二说，则亦不外乎此。盖一由知觉运动之或偏于恶，故必待矫揉而后成也；一由知觉运动之或混于善恶，故之东之西而无所定也。夫既以甘食悦色为仁生乎内矣，而又反之以为恶；既曰无善无不善矣，而又反之以为善恶混。展转纵横，支离缪戾，要之皆只说著气，而非性之谓也。夫既以气为性，则仁义礼智之粹然者，将与知觉运动之蠢然者相为混乱，无人兽之别，而且不复识天理人欲所从判之几矣。其为害岂浅浅哉！

子曰：「学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎」？

学之为言效也，未能肖圣人而效为圣人者也。盖天之生人，其性皆善，皆有圣人之质，惟其禀气感物之不齐，圣人所禀纯而清，又无物欲之汩，本然之善无所蔽，无所事学。自贤者而下，所禀不能以纯清，而有浊之参焉，物欲又从而汩之，本然之善不能无所蔽，必有待于学以明之。所谓学者，亦不过效圣人之所为，而去其气禀物欲之蔽，以明善而复其初尔。其纲条节目，则具在圣人之训。习之为言，有重温不已之义。在学者之效圣人，必即其所效条目，重温之而不已焉，乃所谓习。时习者，无时而不习也。时时习之，而无间断，则所学者熟，趣味源源而出，中心不期悦怿而进，进自不能止矣。此学之始也。朋者，同为此学者也；自远方来者，以善及人，而信从者众也。盖所学之善，乃人心之所同然，非一己之得私。吾之得于己者，既足以及人，而人之同为是学者，又有以兴起。其善而信从之，如此其众，则是率天下之人，皆有以复其初，而均得此心之所同然，吾之志愿毕矣。安得不惬快于中，而悠然适其乐哉？此学之中也。夫有朋之来，是道同志合者也，其不见知，则道不同者也。学本为己，非求人之知也，人知不知，何与吾内，而何足以为喜愠？详味「不愠」之旨，见其胸中洒落明莹，岂复有纤毫物我之私介于其间哉！然朋来而乐者，顺境也，易为力；人不知而不愠者，逆境也，难为功。非信之笃而养之厚，得之深而守之固，不足以与此。必惟成德君子能之，此学之终也。合三节而论，其中之乐，必由始之悦，而后得，而非中之乐亦不足以成其终之德。然始之所由学者不正，则节节从而差，亦不能有时习之悦矣，亦无自而有朋来之乐矣，亦不复有以成其君子之德矣。惟始不迷其所从入，而终不失其所造极，乃所谓善学者也。

有子曰：「其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与」？

此章分作二节，前节泛论常人，后节专论君子，其旨脉皆相应，但功用有小大之不同尔。夫孩提之童，稍有知则无不知爱其亲，无不知敬其兄，此人人之所同也。故常人苟能孝弟，则心气和顺，自无犯上作乱之事。若君子专用力于根本，根本既立，则其道自生，所谓孝弟者，乃为仁之根本也。为仁犹曰行仁，行仁者推行充广之谓，盖仁者心之德，而爱之理也。心之德，其全体；而见于爱者，其用事。亲从兄，则爱之端，先见而最切者。此如木之根本处，加之培壅之功，则爱之萌日滋而无所遏。自此而充广之，由亲亲而仁民，由仁民而爱物。如木之自根而干，自干而枝叶，虽有差等之不齐，而此气无不流行通贯，所谓仁之道，于是乎生生不穷矣。其功用岂不甚大，又岂特常人所谓不好犯上作乱者而已哉！此孝弟所以为行仁之本也。然程子又曰：论性则以仁为孝弟之本，何也？盖孝弟者，仁中之一事耳。仁是性，孝弟是用。譬之粟而生苗，仁其粟，而孝弟其苗也。此仁所以为孝弟之本也。学者而识仁，则于此自明白矣。

子曰：「巧言令色，鲜矣仁」。

前章论仁以爱之理言之，此章论仁以心之德言之。夫五常之仁，犹四德之元，偏言则一事，专言则包四者，爱之理以偏言者也，心之德以专言者也。如巧好其言，令善其色，致饰于外，而务以悦人，则人欲肆行，而本心之德亡矣。岂复有所谓仁哉！然圣人不谓之无仁，而曰「鲜矣仁」者，词不迫切，谓如是之人，少有仁尔，非以为犹有少许之仁存住也。故程子之传，直以不仁断之，其义精矣。盖仁不可以多少言，此是纯是天理之公，而绝无一毫人欲之私以间之，乃谓之仁。稍有一毫之私以间之，则天理不流行，而不得为仁矣。犹人之有一支一节之废，则谓顽痹不仁，而不得谓之康宁人矣。况巧言令色，又非小小病乎？大抵圣门之学，以求仁为要，其所以行之者，必本于孝弟，而所以贼之者，莫甚于巧言令色。记者列此二章于学习章之次，亦欲学圣人者知此道之为急，先务其所当务，而复戒其所可戒也。读者宜深味之。

曾子曰：「吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎」？

忠者，尽己之谓，凡利害关于己，则度之必尽；利害不关于己，则易有不尽。故为人谋，鲜有忠者。信者，以实之谓，凡称人之善则易过其实，道己之失则易讳其真，故与朋友言，鲜有信者。此处心之病也。传之于师，不习之熟之，则无以得于己，不过口耳之传尔。此问学之病也。三者皆日用行事大节目处，曾子之学，专用心于内，以是为切身之大病。日常加省，惧其或有存焉，可谓自治之笃矣。而于三者之中，本末有序，而质文相发，又得其所以入道成德之要。所以卒能全归其体，而传圣人之道欤？学者以之为标的，则不差矣。

子曰：「道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时」。

此章最可玩。圣人之言，小大浅深，纵横颠倒，无不混沦。处夫道者治也，不曰治千乘之国，而曰道云者，治其事也，以政言；道其理也，以为政者之心言。其目五者，则皆其心之所存，而未及为政，乃所以为政之本也。敬事者，心存于事而不苟也；信者，令信于民而不数易也；节用者，俭而不妄费也；爱人者，惠而不伤也；使民以时者，于农隙而使之也。此五者，夫子为诸侯之国而言，至近而易行矣。然皆治道所当务，至确而不可易，至要而不容阙。推而极之，虽天下亦不外此，而尧舜之治，亦不过此。合五者而观，又皆以敬为主，盖敬者主一无适之谓，乃心之生道，而万事之根本，所以成终而成始者也。为信而不敬，则出令必苟，而不能确定矣；节用而不敬，则所节必苟，而不有常度矣；爱人而不敬，则所爱必苟，而不免姑息矣；使民而不敬，则所使必苟，而不复计其劳逸矣。又自上顺而观，敬而后能信，不敬则事事皆苟，而不能以信矣；信而后能节用，不信则有时乎节，有时乎不节矣；节用而后能爱人，不节用则必至于伤财而害民矣；爱人而后能使民以时，不爱人则轻用民力，而不暇惟其时矣。又自下溯而观，敬事者又不可以不信，不信则朝令夕改，亦无从而敬谨矣；为信者又不可以不节用，不节用则泛滥无度，亦不能以保其信矣；节用者又不可以不爱人，不爱人则视人之膏血如泥沙，亦不能以啬其用矣；爱人者又不可不使民以时，不以时则力本者不获自尽，虽有爱人之心而人不被其泽矣。凡小用大用，浅用深用，横观竖观，颠倒而观，无所不通，而无所不圆。由圣人胞中，浑沦太极之体，随所感触，不觉流而为此语，皆莫非自然而然，非有意于安排布置，此其所以为圣人之言欤。

子曰：「弟子入则孝，出则弟，谨而信，汎爱众而亲仁，行有馀力，则以学文」。

孝于亲，弟于长，谨其行，信其言，广爱众人，而亲炙仁者，此皆日用行事之要处，而应接有事之时也。当其时，须各尽其事。及事已之后，有馀暇之力，不可以虚度时光，必用此馀暇之力而学《诗》《书》六艺之文。盖斯文所载者，亦不过此等事之理，及圣贤已行之法而已。如是而为孝弟，如是而为谨信众，如是其爱仁，如是其亲，莫不各有其理之所当然，纲条节目，粲具于其中。如是而为舜、文王之孝，如是而为王季、叔齐之弟，与其他所已行，莫不各有一定成法可覆也。吾以所行之馀力，从事于此，则本质先立，而良心不放，有以为致知之地矣。其于讲究此理之当然，考订圣贤之成法，固有所根著而知之也必精。既知之精，有以悟此理之当然，则于行也不疑而必益确；有以识圣贤之成法，则于行也有證而必益力；行之既确而力，由是而复致知也，必又精而益精矣。每日之内，致知力行，随时更迭，而展转互相发其味，无有穷矣。苟于馀力而不学文，则所行虽力，必不免于私意，而不能以中节，将如剔股刲肝之孝，抱桥之信，反陷于不孝不信而不自知。若未有馀力，遽辍而学文，则又废人事而旷天职，虽所知之精，亦何与于我？然则德固不可以一日而不修，而学亦不可以一日而不讲也。

子夏曰：「贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣」。

贤人之贤，而自改其好色之心，则诚于好善矣。事亲不自爱其力，则诚于孝矣。事君不自有其身，则诚于忠矣。与朋友言而信，则诚于交际矣。四者皆人伦之大者，而无所不用其极，学以明人伦，不过求如是而已。子夏谓人能如是，则得为学之道矣，虽或以为出于生质之美，而非由务学之至，我必断然谓之已学矣。盖深以实行非学不能笃，而疾时人于学不务实，但词气抑扬之间，少有过中，其流弊必至于废学，不若上章圣人之语，意圆而无弊也。大抵生质之美有限而易穷，务学之益无穷而不可废，以生质之美而加之务学之益，则磨刮愈见精粹，润泽愈见辉光，心与理相涵而知愈密，身与事相安而守愈固，其所有限而易穷者，将通为无穷矣。若谓质美已得学之道，而不必更学以为质之副，则所美者终涉于粗而不精，而阴亦不能免私意之杂。至于穷而或变焉，又将忽反陷于恶而不自知矣。是则此章之流弊，可不重以为警，而上章之旨，可不深体以为日用之准则哉！

子曰：「君子不重则不威，学则不固，主忠信，无友不如己者，过则勿惮改」。

正其衣冠，尊其瞻视，则俨然人望而畏之。轻乎外者必不能坚乎内，故不厚重则无威严，而所学亦不坚固也。主者，心以为重，无时而不在是也；忠者，尽己之心而无隐也；信者，以事之实而无违也。以忠信为主，则真心常存，而事事皆实矣。友所以责善而辅仁，与胜己者处，则己有益；不如己，则无益而有损。过者，动之差，知而速改，则复于善，而为无过，若畏其难而不勇于去之，则过遂成而为恶矣。此皆君子自脩之道当然，而不容一阙者也。盖以威重为质，则立德有基矣。必学以固之，则基壮而不摇矣。必主忠信以实之，则日积而日崇矣。必胜己者以辅之，则日益而日进矣。又过而必速改，则恶日消而进善之路不格，遂可驯至于充盛辉光，而成其德矣。切哉，圣训笃自治者，所当汲汲以从事也。或曰：不如己之说，自谓人不如己则生自满之心，必胜己者而后友之，则胜己者又将视我为不胜己而不吾友，则如之何？闻之师曰：人之贤否优劣，自有定则，非彼我好恶所得私，而吾于应接，或亲或疏，或高或下，亦不容以分别为嫌也。故于齿德之殊绝者，则尊而师之；于贤于己者，则尚而友之。其不如己者，虽不当就，而求之以为吾友，亦必有以矜而容之，勉而进之尔。是皆理势之必然，非我之敢为自满，而亦未尝轻以绝人也。彼贤于我者，其视我亦犹是耳，而何有弃于我？但世之人每难于友胜己，而好友不如己。其乐于纵恣者，则惮直谅者之正己而不敢亲；安于浅陋者，则忌多闻者之少己而不肯问。至于卑孱嵬琐之流，则喜其临之，而足以为高便辟佞柔之友，则悦其下己，而足以自肆。是以贤智日远，而所与居者第庸夫俗子为伍，虽有良才美质，亦交相从于小人之归而不自知矣。然则圣人安得不直一言以警之，而何以迂为顾虑？在学者亦何必舍圣人明白之旨，而妄生曲说为之迁就也哉！

曾子曰：「慎终追远，民德归厚矣」。

终者人之所易忽，而能慎之于丧，以尽其礼；远者人之所易忘，而能追之于祭，以尽其诚厚之道也。以此处己，则己之德厚；以此化民，则民德亦归于厚也。曾子之学，以孝弟忠信为本，故其言如此。从而味之，其人气象可见矣。

子禽问于子贡曰：「夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与」？子贡曰：「夫子温良恭俭让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与」？

夫子至于是邦，而必闻其政者，非圣人有求之也，子禽以求为问，是以常情测圣人也。子贡答以夫子温良恭俭让以得之，可谓深知圣人而善言德行者矣。此五者，夫子之盛德辉光，接于人者也。盖言圣人德容如是，故时君敬信，自以其政就而问之。若以是求之云尔，非实若他人必有求之而后得也。其亦必以求为说者，特因子禽之言，借其字而反之，以明夫子之实未尝求，亦犹孟子言伊尹以尧舜之道要汤，特借或人之言而反之，而实未尝有要之之意也。然即此而观圣人，所至必风动响应，其过化存神之妙，亦略可见矣。而时君乃莫有能委国而授之政，盖见圣人之仪容而乐告之者，秉彝好德之良心也。而竟莫能授之政者，私欲从而害之尔。在圣人于此，虽未足以有行，而亦足以为之兆矣。而一言不契，则委而去之，未尝不果，亦其济时行道之心虽切，固未尝屈道以从人也。

子曰：「父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣」。

此观人子之法也。其志与行善矣，又必三年无改于父之道，乃见其有爱亲之心，而可以为孝。盖为人子者，本以守父之道不忍有改为之心，至有所遇之不同，则随其轻重而以义制之。如其道终身无改，如其非道，何待三年无改者？意其有为而言，其事在所当改，而可以相迟而未改，为孝子之心，则有所不忍，而未容以遽改故也。若当改之时至，则如之何？虽不容以隐讳迁就，而至诚哀痛之心，则不可不存焉。

有子曰：「礼之用，和为贵，先王之道斯为美。小大由之，有所不行；知和而和不以礼节之，亦不可行也」。

礼者天理之节文，人事之仪则也。其为体甚严，如君尊而臣卑，父尊而子卑，夫妇之有别，长幼之有序，截然一定而不可乱。然皆本于天理之自然，而人心之所安，非圣人以强乎世者，故其为用也必从容舒泰，而无拘迫艰苦之患，乃不拂乎天理、人心之本，谓之和而为可贵。如君臣都俞之相孚，父子唯诺之相亲，夫妇之唱随，长幼之逊顺，其情无不交通焉，是其类也。其他三千三百之仪，亦莫不皆然。先王之道，此其所以为美。而小事大事，无不一由之，兼指礼与和而言也。然如此而复有所不行者，以其徒知和之为贵，而一于和，和遂过而流于嫚，不复以礼节而归之中，则去天理之本然者远，而人心所安者荡而为不安矣。所以亦不可行也。盖礼之体严而用和，本非判然不相入，其严也无不泰，而所谓和者中已具，岂复有胜而离。其和也无不节，而所谓严者未尝失，岂复有胜而流。必如是，然后得性情之正，而为礼之全也。若稍过中，而各倚于一偏，则其不可行均矣。岂但和之流，然后为不可行哉！

有子曰：「信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也」。

此章大旨，谓人之言行交接，当谨于始，以防后患也。夫人之约信，固欲其言之必践也，然始之不度其宜，则所言将有不可践者。以为义有不可而不之践，则失其信，以为信之所在而必践焉，则害于义。二者无一可也。惟约信之始，必求其合于义焉，则其言无不可践，而无二者之失矣。致恭于人，固欲其远耻辱也，然不中乎节文，则或过或不及，如望尘而拜之，类非所当致恭而致恭，则失之过，其人必不我答。如君父师长之类，所当致恭而不致恭，则失之不及，其人必为我怒，皆自取耻辱之道也。惟致恭之始，必求其中于礼焉，则其远耻辱也必矣。因犹依也，所依托之始，必度其人之贤而后依之，则在我不失其所亲，而彼亦可以为吾之宗主，必不至误我之托矣。如孔子于卫主蘧伯玉，于陈主司城贞子，则不失其亲而可宗者也。此三者，若于始之宜约与不宜约，当恭与不当恭，可亲与不可亲，因仍而不早为之决，苟且而不早为之审，迨其差也乃徐计于已然之后以求免焉，则亦缓不及事，而岂胜其噬脐之悔哉！

子曰：「君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已」。

不求安、饱者，志有在而不暇以口体之奉为务也；敏于事者，力于行而不敢怠也；慎于言者，择其可而不妄发也。能此四者，其于学用功亦笃矣。若遽足焉，自以为是，而不取正于有道，则所学不能无差，心之所求者必有非所当求，而未必皆先王之正路，事之所敏者必有非所当敏，而未必皆先王之德行，言之所慎者必有非所当慎，而未必皆先王之法言，而其终亦未必遂能以造极。惟不敢轻自是，而又必就有道之人以正其是非，则学质自此如金经洪炉，炳然为之一新，志可纯，行可粹，言可精，而大中至正之极亦可以驯造，非好学者其能之乎！

子贡曰：「贫而无谄，富而无骄，何如」？子曰：「可也，未若贫而乐，富而好礼者也」。子贡曰：「《诗》云『如切如磋，如琢如磨』，其斯之谓与」？子曰：「赐也，始可与言《诗》已矣。告诸往而知来者」。

常人溺于贫富之中，而不知自守，故为贫富所累，而有谄骄之病。子贡货殖，盖先贫后富，而尝用力于自守，已能无谄无骄，而不为贫富动矣。故质之夫子，以验其学之所至。夫子曰可者，所以许其所已能，而复告之乐与好礼者，所以勉其所未至。今就二者等级校之，无谄无骄者，但能于贫富中无显然之过而已，未能超贫富之外，而进于善也。乐则心广体胖而忘其贫，好礼则安处善乐循理而不自知其富，盖有超乎贫富之外，非造道入德之深潜缜密者不能，而语其实，则乐必颜子、好礼必周公乃可以当之，非前之小成者所可望也。子贡因是觉无谄无骄之未得为至，而其上又有所进焉。抑知理义之无穷，学者不可以少有得焉而遽自足也，于是引《淇澳》之诗以明之。言治骨角者既切而复磋之，治玉石者既琢而复磨之，治之已精而益求其精也。夫子以其能因所已言而知所未言，有得《诗》学之活法，遂嘉叹而予之。在学者而言，若安于无谄无骄，而不求进于乐与好礼之极致，乃徒切琢而不复磋磨者，固乃自足之陋。然谄骄之病未实去，而曰吾欲乐与好礼，则是又未尝切琢，而专事磋磨者，不免为虚躐之狂，亦不可以不戒也。

子曰：「不患人之不己知，患不知人也」。

学本为己，惟求其在我者而已，故不患人之不己知。若不知人，则贤者不得而师，善者不得而友，诐淫邪遁者，得以害道，便辟柔佞者，得以损德，故以为患也。然在己者有可知之实，则于人亦不容掩，而知言穷理之未至，则人之邪正亦无从而辨之也。

问程子说作经之意。

到经明后，方知得作经之意；识圣人心体，方知得所以用处。今不必指定为證。

问「学而时习之」。

《集注》数语，须当详玩。所谓「明善而复其初」者，其中极有含蓄，乃兼知行而言，非谓明善便是复其初也。学自是兼知行工夫，岂但明此善而已哉！

问「不亦乐乎」。

此正孟子所谓「得天下英材而教育之」之乐也。盖人皆信从，则是道所传者众，吾中心之所愿者惬矣，岂不快乐也哉！不干人共乐事。

问「说无迹，乐有迹」。

说者，得此理而活说，自形见有迹；乐者，胸中快乐，形容不得，何迹之有？非因悦之发散也。

问「学之正、习之熟、悦之深」。

学之正则路不差，习之熟则学在己，悦之深则乐作矣。

问「不和不乐」。

鄙者粗俗，自是乖戾，安能和诈者机变胶扰，安能乐？

问「孝弟为仁之本」。

行仁只是推行仁爱以及物，须从孝弟处起。盖事亲事兄，乃爱之发所最先处。以是为根本，然后可及民物，所谓「亲亲而仁民，仁民而爱物」也。须认定此意熟看，不必支离。

问「犯上者鲜」。

一言稍不中节，便伤父母之色，便是犯上，岂是易事？

问「心之德、爱之理」。

爱之理即是心之德，非于心之德之外，又别有个爱之理也。但心之德就体言，爱之理就用言，须兼两语方圆。

问「为仁之本」。

此第一仁字，合如此正解。然仁字随处用，又有浅深，此为仁，只以仁爱而言，不必深看。

问「木神则仁、火神则礼」。

此神只是气之伸，只以五行分配而言，不必重看。

问「恻隐贯四端」。

贯是穿透去，不可分先后。就羞恶恭敬是非中，只看真情所发，恳切处，便见得恻隐相为贯通。

问「仁活物」。

心是个活物，仁便是心中活底道理，所以谓心之德。

问《论语》《或问》中说仁与巧令气象。

仁者中有实德，自是浑厚慈良；巧令者言轻貌轻，外事虚饰，自是轻浮刻薄。气象自明，何用过索？

问「忠信」。

尽己之谓忠，是就中心处说，非指其发于外也。以实之谓信，是就言上说，非谓所为之事理也。

问五常之信与忠信之信同异。

信之得名，只是实而已。五常之信，以心之实而言，是其体；忠信之信，以言之实而言，是其用，非有二物也。

问「贤贤易色」。

易色，是改易其好色之心，正如《中庸》远色所以尊贤之意，不必将「好好色」来掺。

问忠信与诚。

忠信是人做工夫处，不诚无物之诚，亦是就人工夫言。若诚者物之终始与诚者天之道之诚，则以自然之实理言，当随处看。

问：晦翁平生断义分明，最得延平此一言之力。

晦翁平生断义分明，最得延平此一言之力。如东莱，则正坐此病。

问节文仪则。

四字相对说，节则无太过，文则无不及，则定法也，仪在外有可观，则在内有可守。宜细玩之。

问「不患人之不己知，患不知人」。

不知人，则人之是非邪正不能辨，故贤者不得亲，不肖者不得远，所以为患也。

问「其言微婉，或因一事而发」。

此乃说《诗》中其他言语如此，便證见「思无邪」一句，为直指全体自明也。

问知天命。

天命初无甚玄妙处，但学不躐等，且等循序逐件理会事物当然之则。若果知之明而无所疑，则更推上一层，其所以然者，便自瞭然矣。

问「生事以礼」段。

须熟究以礼事其亲之正意，始终一以礼事其亲，则为敬亲之至矣。然若何而为以礼事其亲？其中节文，纤悉委曲多少事，皆不可以不讲也。

问「父母唯其疾之忧」段。

凡《集注》有二说者，当以前说为正，后说虽于文义亦通，终不似前义之为长尔。此章乃发父母子情之真切处，以感动之，使之起孝起敬，自不容已。亦可见圣人之变化人有道矣。

问夫子答子游以敬、子夏以爱段。

爱、敬固是两尽，须深究其所以为爱敬之蕴，不但口咬此两字而已。

问武伯多可忧，子游狎爱，子夏直义。

武伯谥以武为人自可，卜子夏只于不可者拒之一节，及北宫黝似子夏底意，亦可见其气象端严。子游亦未至于狎处，但警之，恐其流如是尔。

问颜子不违如愚段。

延平发得固明白，亦须自体认得洒落，方见趣味。盖圣人言语，皆从大本中流出，虽一言半句若常谈，而莫非妙道精义所形见。他人闻之，只如平常，岂曾识破颜子工夫？至到见识明睿，其于夫子之言，耳才闻得，口不待说，而心中了了如冰之融释，随入随化，此理洞然呈露，自成条理，不复疑碍。所以虽终日言，而意旨相契，不相违背。此于圣人耳顺地位虽未几及，而已同是一般趣味矣。来说虽随文解析，终不免牵强，未见洒落处。所谓坦然由之而无疑者，只是见得此理明甚，坦然平步进去，更无阻碍尔。亦未说到安行底意，恐不必过为是支离也。

问「观其所由」段。

观其所由，是就意之所从来处看；察其所安，是就心之所安乐处看。意是发端处，心是全体处。

问「温故知新」段。

知新，是心中有得于是理，已觉悟。曰新云者，是日每有得，而学能日进，所蕴未可量也。故可应学者之求。曰「可以」，犹云「足以」之谓，何必又生「方仅而非有馀」之说以汩之乎？恐涉支离而晦其正意矣。

问「学而不思则罔」段。

学，统言之，固是效先觉之所为。今就近言，学只是学其事，思是思其理；学是身去学，思是心中思。

问「子张学干禄」段。

慎乃不放纵、不轻忽之谓，非方为之审择。而亦不必说「仅能寡尤悔而未至于纯」，尤悔岂易寡哉？恐转见支离，而不得其所以慎言行之趣矣。

问「举直错枉」段。

好、恶，情也；好直而恶枉，则情之由性而发者也。不可混杂无辨。谢氏「居敬穷理」之云，乃因而及之。其实此二者圣贤之要诀，大有工夫在，未可以易视之。

问「非其鬼而祭之」段。

妄祭，未是謟；于其中趋媚以求福，则謟也。

问「不仁如礼何」段。

仁不止言心，须兼以理看。盖仁者之心，纯是天理，其从事于礼乐，莫非天理之所流行著见。故玉帛所将，皆吾之敬；钟鼓所发，皆吾之和；与礼乐只是一物。不仁之人则本心亡而天理灭。所谓敬本无有，虽欲用玉帛以将之，而莫之能将；所谓和本无有，虽欲用钟鼓以发之，而莫之能发。便是礼乐不为之用，而无如礼乐何，身与礼乐判而为二矣。

问游氏、程子「如礼乐何」之说。

仁者，此心天理之全体也。程子正理之说，虽宽而实切，却见得仁与礼乐相关甚密处。然须更兼游氏人心之说乃圆，所以《集注》并言之也。

问「林放问礼」段。

俭戚虽非得中，终是本之所在。要须先以此为主而加隆焉，然后文以副之尔。

问「知其说者之于天下也」段。

此是最大节目，难明处既有以明之，则其他无有不可明者也；最疏远难格处既有以格之，则其他无有不可格者矣。所以于治天下不难也，亦犹「至諴感神，矧兹有苗」之意，岂谓只能如此，便能如彼，更不必用工夫心力邪？

问「获罪于天」段，说「天下只有一个道理」云云。

天即理也，只是一物。若所说，则天与理为二矣。夫天者，其尊无对，而岂有容夫媚奥灶者之祷乎？

问「入太庙每事问」段。

《集注》云：虽知亦问，则不知而问者，自在其中。然此章须于圣人敬谨之至处，玩圣人气象。

问「射不主皮」段。

此章须玩古人尚德不尚力之意，乃为得其旨。

问「子贡欲去，告朔饩羊」段。

须知子贡意思，未免计校，涉于为利。圣人则大义甚明，故断制直截如此。

问「君使臣以礼」段。

吕氏齐头说本章之义已明，尹氏作相关说，可以足其馀意。所以并取之，亦不可遗也。

问「管仲器小」段。

奢而犯礼，事目皆莫非在器小之内，不待功业著不得后，方奢而犯礼。

问局量规模。

局量是就身上言，局是格局其所存处，量是度量其所蕴处。规模是就事业言，其所施设处，局量褊浅，故不能正身修德，好奢而犯礼。规模卑狭，故不能致主于王道，仅相威公霸诸侯而已。二者盖兼内外体用平说，以为器小之證。亦略有先后，但不可分明开了。如苏氏说得不知《大学》本领，所以局量褊浅处。杨氏说得不能致主于王道，所以规模卑狭处。须兼二说通看，乃备其义。凡义当以《集注》为正，如《或问》之书，乃旧说，不曾经脩，更在平心去取，不可全靠为定论也。如召陵之役，以义服楚，最为春秋盛举。然细考之，当时所以责楚者，亦不过只搜寻昭王远年已往之事，及包茅小小不供，贡便休了。如僣王猾夏之罪，实关天地大经，可以为兴周之举，殊不敢问着，恐他未肯退听，便大费力，无合杀也。此皆是器小之故。须如《大学》局量规模，乃为大器，非王佐之才不能。

问「纯如皦如」。

二字正相反，纯则相济如一而和，皦则节奏分明而不相侵夺。

问《韶》《武》善美。

美以功言，善以德言（《集注》已分明。揖逊、征伐，乃所遇之时不同，非干性反之故。）。

问：性反与乐何相干？

乐虽由外作，却与本人意思相合，便是德之影子，不可谓不相干也。

问「居上不宽」段。

观字有辨明两件底意，此三者是根本切要处，可以观人之得失。若无其本，则其他末处，无可以观其得失矣。必如此，然后文义乃足矣。

问「久处约」段。

仁者智者之能处约，乐只于安利处便见。盖仁者安其仁，而无适不安，久处约亦安，长处乐亦安，如舜饭糗茹草，若将终身，及被袗鼓琴，若固有之，殊不以约乐为事，视外事若无有也。智者贪仁如嗜利，而不易所守，在富贵不能淫，在贫贱不能移，故久处约，长处乐，皆确然不为外物所夺。

问「仁者，心无内外、精粗、远近之间」段。

内外以身分别，内是里面，外是外面；远近以所在言，近是目前处，远是千里之外极天所覆处；精粗以事言，精是入细底事，粗是至粗鄙底事。仁者之心，日用间浑是天理流行，无一处不该，无一物不贯，何有内外、远近、精粗之间？若见得仁分明，此等处自晓然矣。

问：孟子中天下而立，君子乐之，所性不存焉，与乐为情，而所性不存焉相类。得失如何？

孟子主意在所性，不以行藏而有加损。谢氏主意在尽性，以忘情之累，自不同矣。但看文字，只须随本章直看正意，正意既明，涵泳熟后，自有通贯处。最不要如此牵东牵西，引南引北，胸中扰扰，越见窒碍，大义无由而明。如《或问》之书，亦姑借以證《集注》之所未详，其与《集注》异者，当从《集注》。亦不在旁搜横索，一一勘定。且须放缓，将见大体通贯后，此等自迎刃而判，不待劳心苦索矣。

问强仁恐不能无易所守。

强仁亦有浅深，若用功深，后天理有以胜人欲，亦能确其所守也。

问程子「公正」二字。

二字固须兼尽，然亦相因，非截然二物。更须知虽无私心，苟不合正理，乃私也。虽或当理，苟未能无私心，亦未得为当理也。

问《或问》辨杨氏会万物于一己之说，以为僧肇之言也段。

世之想像理义者，多好为此等大言，以笼天下之物，而不究其实背理伤义，无一可通（《或问》辨之已悉矣。原其初，亦是放孟子「万物皆备于我」之说，而不得其旨，毫釐之差，则千里之缪，所以至此。）。

问「富贵是人之所欲」。

不当得之富贵，如齐不用孟子，而欲养以万钟之类，及世人买官觅荐等，皆是。贫贱在天，如何去得？如不能安分，却非理求官、营财，便是欲脱去贫贱。

问「好仁恶不仁」段。

好仁、恶不仁二者，字固若以二人言，然真能好仁者，未有不恶不仁；真能恶不仁者，未有不好仁。但圣人于此二者，各极其趣而言之，未有好仁者只知仁之可好，而不能恶不仁；恶不仁者，只知不仁之可恶，而不能好仁底意。恐不必恁支离也。此处须深究如何是好仁，如何是恶不仁，见得其中底蕴，方有益。凡看文字，只就字里究底蕴，不须就字旁生枝节。

问实理、虚理。

理无不实，非有虚也，但人之闻见自不实尔。

问程子「实理者，实见得是、实见得非」段。

晦翁亦尝疑此句记有误，实理与实见不同，有那实理，人须是实见得也。

问「闻道非但知一理」。

闻道是真知，非一二髣髴之可得。

问谢氏谓「不闻此而死，则谓生而死者，为吾身血气之为；闻此而死，则知生而死者，乃道之出乎生、入乎死，而无所复忧」段。

此言闻道者，生死乃道出入，而非血气之生死。故超然无生死之累，而无所复忧，亦死而不亡之意。盖异端惊怪之论，非儒者之所宜言矣。

问「士志于道」段。

志方求而未真有得，安能保其无外役以分之？

问：佛有觉之理，可以敬以直内，是如何？

觉只是未接物之前，惺惺不昧也，故亦可敬以直内。然细论之，吾儒觉中皆是实理，又非如释氏空寂之云矣。

问「能以礼让为国乎何有」段。

此章读作三句为安，上句至「有」字，中句至「国」字绝。「逊者礼之实」一句最要，乃以心言。真能如此，则自足以兴起国人之心矣（《集注》文义不倒，更详之。）。

问「一贯」段。

忠恕之分不可乱，忠尽己，是在我底；恕推己，是及物底。今曰就事物上尽己心推将去，则恐浑杂无辨。若曰以其尽己心者推将去，则可尔。

问「更无馀法」段。

详《集注》。所谓「自此之外，更无馀法，而亦无待于推矣」。系之天地，至诚无息，而万物各得其所。之下则更无馀法，是言「己尽」之意，应「至诚无息」句；「亦无待于推」，是应「万物各得其所」句。

问：一事各具一理，而万理同出一原。

一事各具一理，若易究也。然一一下学，欲遍观而尽识，则未为易也。万理同出一原，若难穷也。然到上达境界，则瞭然在目，亦未为难也。在学者用工，须俛焉从事于曾子之所以为贯，而未可躐等遽求夫子之所以为一。譬之一贯散钱，须已数成十个百讫，与之一条索子，便都贯得；若散乱堆簇，未曾数著，纵与之索子，亦无从而贯之矣。

问「君子喻于义」段。

义只是心之裁断而宜之理也，利是利便，只是讨便宜之谓。凡所以行乎父子、兄弟、夫妇、朋友之间，饮食起居、言动之际，才有一毫涉于便己自私，皆利也。其事虽善，而有所为而为之，如内交要誉恶其声之类，稍有萌于中，是亦莫非利焉。不止于名位货财之谓，此特其流之甚著见尔。

子曰：「为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之」。

政者正也，所以正人之不正也。德者得也，行道而有得于心者是也。为政而以德者，如以吾之孝以正人之不孝，以吾之悌以正人之不悌之类是也。此皆为人上者所当为，非有心于欲民之我归而为之也。然德行于上，极其充盛辉光，则同是秉彝好德者，孰不观感而兴起。其或反常败德者，孰不愧忸而消化？所以能端处无为，而天下自归之。其象如北极之星，居于天中枢纽不动之处，而众星四面旋绕而归向之，亦其效之所必至，而非外得者。若不以德，而徒从事于权谋智力以为政，则在我已不胜其劳，而人亦离心不附矣。

子曰：「《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪」。

此一言，《鲁颂·駉篇》之词也，主于思焉而言。夫子读《诗》，至是有感，而取之以断三百篇之义，非以三百篇之诗皆止乎礼义，而粹然一正也。如变风郑卫之诗，不止乎礼义，而逸于邪思者亦多矣。圣人之意，直以为诗有美恶之不同，其言善者足以感发人之善心，其言恶者足以惩创人之恶志，所以为指归，不过欲使人得其情性之正而已，故惟此一言，简要明白，可以通贯全体，而尽盖三百篇之义。因特表而出之以示人，可谓切矣。则读《诗》者，可不深体以为切身之务，而徒讽诵之云哉！然详玩是言，虽约而为义甚博，盖诚之通而大本之所以达也。岂但读《诗》之法为然，凡读书穷理、治心脩身，无适而不可。学者诚能深味其旨，而审于念虑之间，必使无所思而不出于正，则日用云为，千条万绪，莫非天理之流行矣。

子曰：「道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格」。

政者，为治之具，若法制禁令，凡听断约束之类是也。刑者，辅治之法，若墨劓剕宫、大辟鞭扑之类是也。以政先示之，则民有所振厉而歛戢矣。其或未能一于从吾政者，则用刑以齐一之，俾强梗者不得以贼善良，而奸慝者不得以败伦理，故民亦畏威革面，不敢为恶，以苟免于刑罚，然无所羞愧，则其为恶之心未亡也。德礼者，所以出治之本，而德又礼之本，乃吾躬行之所实得者，若孝悌忠信之类是也。礼则制度品节，若冠昏丧祭之仪是也。以己德先率之，则民有所观感而兴起矣。而其浅深厚薄之不一，则明礼以齐一之，俾之周旋浃洽，良心日萌，自将愧耻于不善，而又有以格至于善也。是四者功用之不同，而皆不可以偏废。若专务德礼，而不用政刑，则徒善不足以为政；专用政刑，而不务德礼，则又徒法不能以自行。然其本末表里，亦当有轻重之别。末以饬乎外者，在所轻；而本以淑乎内者，尤当加隆，而不可一日已焉。此又讲明治道者所当知也。

子曰：「吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩」。

圣人生知，安行理义大本，无所事学，然圣人之心，则未尝自以为圣而无事于学也。故自童年以往，亦与人同其学。而况乎古今事变、名物制度之详，非由学不可得，所以有问礼于老聃，问乐于苌弘等类。但自常人视之若缓，而圣人为之则甚笃切，常人费心力之苦，而圣人则胸中明朗，随所在莫不至极，而无容吾力，此所以为圣人之学，而非常情之谓也。圣人因吾之有是学也，于是即身立法以示学者，凡为进道之序有六等，非全无其实，而姑为是空言之诱也。其必十五而志于学者，古者八岁入小学，至十五成童，而后入大学。志者，心之所之之谓，向于大学之道，正所以求之而致其格物致知，以诚意、正心、修身之功也。志乎此，则念念在此，必欲至其地而无作辍退转之虑矣。又积十五年之久，至三十而后能立，谓有以自立于斯道之中，已践及实地，而卓然无所跛倚，所守者固，而不为事物摇夺。如富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈是也。至是，则物格知至，而意诚、心正、身脩，盖已实得之，在己而无所事乎志矣。又积十年之久，至四十而后不惑，凡于事事物物之所当然，大如君当止仁、臣当止敬、父当止慈、子当止孝之类，小如坐当如尸、立当如齐、视当思明、听当思聪之类，皆洞识其纲条品节之实，而一无所疑。至此则豁然如大明中睹万象，所知者益明，而无所事乎守矣。又积十年之久，至五十而后知天命，天命即天道之流行而赋于物者，盖专以理言，而事物所以当然之故也。如君之所以当仁，臣之所以当敬，父之所以当慈，子之所以当孝，坐之所以当如尸，立之所以当如齐，视之所以当思明，听之所以当思聪之类，皆天之命我，而非人之所为者。吾皆知其根原所自来，无复遁情，至此则所知者又极其精，而不惑又不足以言之矣。又积十年之久，至六十而后耳顺，声才入，心即通，是非判然，更不待少致。思而后得其理，才容少思而后得，则是内与外有相捍格违逆，而不得谓之顺矣。如夫子闻《沧浪之歌》，即悟自侮自伐之义，是其顺之證也。至此，则所知者又至熟，而绝无人力矣，即《中庸》所谓不思而得处也。自不惑至此三节，皆以知言，乃明睿日进，无疆之事，与「志学」「而立」时之所谓知，趣味迥不同矣。又积十年之久，至七十而后从心所欲不踰矩，至此，则心体莹彻，纯是天理，浑为一物，凡日用间一随吾意，欲之所之，皆莫非天理，大用流行，而自不越乎法度之外。声即为律，身即为度，所谓道心常为此身之主，而人心一听命矣。即《中庸》所谓「不勉而中」地位也。总而言之，志学所以造道也，而立所以成德也，自不惑、知命而耳顺，则义精之至也；从心所欲不踰矩，则仁熟之极也。在夫子，岂果有六者等级，积累而然哉？亦因己之近似者，以自名欲学者以是为准则，使之优游涵泳，而无躐等之过；日就月将，而无半途之废尔。然立志之始，苟所学者一差，而非圣人之正学，则自后节节从而差，虽用功之勤，亦决不复有所谓立与不惑、知命、耳顺、从心矣。或始焉得其正，而所谓立之一关，有未能彻，则又将若何而能不惑、知命？若何而能耳顺、从心哉！是则志学之初，正圣愚二路之所由分，尤学者之所当致谨。而立之为地，又植本固址之所在，尤学者所当用力也。果能于是二节，路脉不差，而根址深固，则自此而上，惟不倦以终之，虽有四节之高，皆可从容造诣，而无所阻矣。又何圣人之不可至哉！然则学圣人者所缺。

自孟子没，圣人之道不传，更千四百馀年，得濂溪周子、河南二程子者出，然后不传之绪始续。然濂溪方开其原，甚简质而未易喻，明道又不及为书，伊川虽稍著书，大概方提纲发微，未暇及乎详密，而斯文之未整者，犹为多矣。故百年之内，见知闻知，亦不乏人，而斯道复传之绪，若显若晦，圣人残编断简，竟未有真能正订以为后学之定准，而百氏争衡于世者，亦纷乎未决。求其诣之极而得之粹，体之全而养之熟，真可以嗣周程之志而接孟子以承先圣者，惟吾先生一人，超然独与心契。凡向之精义已确而不易者，今表而出之；宏纲方举而未张者，今阐而大之；旨有隐而未莹者，光明而洒落之；辞有朴而未泽者，磨刮而润色之。讹者正之，阙者补之，偏者救之，繁者约之，上以达于群圣之心，而下以贯穿乎百氏之说。寸长片得，兼蒐并辑，著定为成书，以扶翼圣训。其为言大中至正，精粗具举而本末不遗，命理切尽而达意周到。金精而玉润，日光而月洁，浑圆而至粲。疏畅而甚缜，丰不馀一言，约不欠一字，合百家而一统，总众论而同归。集诸儒之大醇，洗千载之积误，使圣人精蕴瞭然在目，而异端曲学，无复容喙。高明有志者，得以省研索之半功，而雍容于圣门之入；蒙稚新学者，亦有识趋向之正途，而不迷于文义之归。故周、程所以得先圣不传之传者，至是始彰信于天下；而先圣所以为万世法程者，至是又益定而且尊。其于斯文之功，可谓大矣！盖先生秉气纯阳，清明刚健，卓绝世表，闻道甚早，而力行有成。其为学大纲一主程氏，而节目加详，所以独知自得而契乎先圣者尤多，其功力之到又无所不尽。自「志学」至于「不踰矩」，其等级无不有以致其极；自「明德」至于「平天下」，其规模无不有以备其全。其文之博也，天下之书，无一之不读，而邪正纯驳，必有以究极其归趣；天下事物，无一之不格，而幽明巨细，必有以洞灼其表里。千古人才，论而友之，贤愚淑慝，亦无一不探索其衷曲。其知之至也，莹万理于胞中，炳千古于目前，是极其所真是而不可移，非极其所真非而不容易，善极其本之所由来而无不彻，恶极其几之所从起而无少遁。其大经大法，亭当乎上下者，固昭如大明之中天，而其至纤至悉，自本而之末，自末而缘本，或出或入，或分或合，至于千变万化，纷纶错综，纵横颠倒，亦无不灿然有条，如衡别鉴照，无星毫之紊。其自信之笃也，虽前哲之所已言，而吾心不安，则不敢辄为之徇；虽前哲之所未言，而吾心所安，则卓然特立而不顾。其自守之确也，终始屹然，不以众论而摇，不以利害死生而动。好善如好好色，而咨赏采访，不以微而废；恶恶如恶恶臭，而无或少为之隐忍回互。果于徙义，如洪澜赴壑而不可禦；严于克己，如一剑断蛇而不复续。至其体道为一，身即书，心即理，无一言之不实践，无一行之不素充。粹然规矩准绳之内，貌庄而体胖，神全而志定。视听坐立，不拘拘于持敬，而自有成法；举动周旋，不勉勉于中礼，而悉有常度。望之俨然而可畏，即之温然而可亲。其接人也，终日怡悦，薰然如春风之和而可挹。事有所不可，则其断之也雷霆之威，又厉然而不可犯。胸怀磊落明快，而所以主于中，则缜密而无渗漏；节操壁立万仞，而所以处于中则坦夷而无峻迫。智之圆足以周流不穷，而制行则直方；胆之大足以勇为不惧，而小心则兢畏。视其表则泰山岩岩而不可动，测其蕴则沧溟浩浩而不可竭。刚大之气，有以配义与道而无馁；弘毅之质，可以任重致远而无虞。处义无决裂之病，行恕无姑息之蔽。道愈高而心愈下，德愈盛而礼愈恭。公天下之见而不自是，大天下之量而不自足。其见于著述，凡片文只字以往，不过即其身心之所素者而写之尔；其见于讲论，亦不过自大源中流出，如取物诸囊，直探而示之。叩者辞未竟，而答之已缕缕。不待思虑而从容以出，无非妙道至义，曲当人情，而深尽物理，令人涣然有省于言下，欣怿不能止也。先生明睿上达，日新而不已，所著之书，每有温则有改，每改益觉超越，又所未前闻者。先生行健不息，终日乾乾，笃于好学，虽老病后，观书不怠。切于育人材，昼夜无倦色，虽抱病支离，必引至卧内，力坐而共讲。日用酬酢，与事周流，虽病困亦未尝厌斁。而于繁剧之中，常优閒而有馀。交错之地，常泰定而不乱。先生教人，循循有序，其始必从事于小学洒扫应对之节，以立其本，然后驯进于《大学》「明德」「新民」之道，以成其功。《大学》然后《论》、《孟》，《论》、《孟》然后《中庸》，《中庸》然后反六经诸书。而其所以为教之目，则父子、君臣、夫妇、长幼、朋友；其所以为学之法，则博学、审问、谨思、明辨、笃行。而行之自修身至于处事接物，又各有其要。其终始涵养，必以主敬为务。而致知之功，视力行为加多。必极根原之洞彻，毋徒影象之髣髴，真能知则真能行矣。去冬某侍教，又谓当大作下学之功，毋遽求上达之见。当如曾子专从事于所贯，毋遽求曾子之所一；当如颜子专从事于博约，毋遽求颜子之卓尔。凡所讲道，一本乎实。尽性至命，不越乎人心日用之近；穷神知化，不出乎人伦事物之常。尝论天命之性，无极之真，其所自来虽极微妙，而其实即人心之中所当为者而已。但推其本则出于人心，而非人力之所能为，故曰天命。虽万事万化，皆自此中流出，而实无形象之可指，故曰无极。非谓日用之间，别有一物光辉流转，而其所以为此事，则惟在择善固执中正仁义而已，又非别有一段根原之功在讲学应事之外者。是乃学问彻上、彻下紧密之处也。其开端示人，大要类此。故当四方英隽来往之会，随所至之深浅而引接之。如群饮于河，莫不各充其量而归。当天下言论交凑之冲，随所执之是非而为之剖决，不出数语而定。其或自植一家，不肯回心向道者，彼固不得其门而入，不见宗庙之美为可慕，然至诵其书，谈其行，则亦未有不为之仰服而阴自怯缩也。先生盛德充实辉光，见之者起敬，事之者革心，过其门者无不肃，亲其謦欬者放心邪气不复萌于中。其极盛，至于威名四达，充塞海内遐陬，行旅贱隶皆能称道之。守临漳，未至之始，阖郡吏民得于所素，竦然望之如神明，俗之淫荡于优戏者，在在悉屏戢奔遁。及下车涖政，宽严合宜，不事小惠，一行正大之公情，绝无苟且之私意，而人心肃然以定，官曹厉节志而不敢纵所欲，官族循法度而不敢干以私，胥徒易虑而不敢行奸，豪猾歛踪而不敢冒法。郡中讼牒，日常不下二三百，自先生至，民讼不敢饰虚词，其无情者畏惮而不复出，细故者率相解而自止。惟理□事重不容于私决者，不得已而后进。故讼庭清简，每所听不过二三十而已。且又为历以志其事目，旬一校其毕否，故吏无复容其稽滞以赇邀于民，而民亦无复患其稽滞以赇嘱于吏，事早白而人甚便之。郡俗于春则诸寺为传经之集，诸坊为朝岳之会，于秋则诸乡为礼塔之社，先生闻之，一禁而尽息。诸庙附鬼为妖者，亦相视歛戢，不敢复为迎神之举。郡俗，良家子女多学佛老，别创精庐，错居市廛，峰冠缁裘，出入为群，至有以败度至讼庭者。先生悯然，为文以喻其父兄，而家闭精庐，无复肆出。平时奸民多鼠窃，自先生至，未尝有峻惩者，而皆望风屏迹。终先生去，遍四境民皆安寝，无有夜警者。后三年，岁在甲寅，有友人自漳浦来，谓某曰：南邑内外，盗窃公行，比屋无宁居，人人今始思先生昔日之化，外户不闭，真为太平民而不可得矣。又后三年，都市有行劫者，民于是益思先生治下，安得而有此也？尤笃意于学校，牒延郡士黄樵仲、施允寿、石洪庆、李唐咨、林易简、杨士训，永嘉徐宇及淳八人，入学表率。旬之二日，又领官属下州学，视诸生，讲小学，为正其义。六日，下县学，亦如之。又创受成斋，教养武生员，新射圃，时督之射。其于民，亦务在教化。尝榜释《孝经》庶人章，及古灵先生教民之文，散谕百姓。正月维新，又条布孝悌之训，与民更始。讼庭所断，则必以人伦为重。期年，人正安习先生之化，而先生又行矣。又尝讲求民间利病，以经界之大为民利，力奏行之。以鬻盐之深为民病，先罢其濒海之铺十有一，欲俟经界之正，赋既定，然后阖郡而悉除之。此志皆不克遂，然所以罢者，累政奉承，不敢变，至今民被其惠也。他如罢上元放灯以除慝礼，立风雷雨师坛以正常祀，省燕约馈，宽赋简役，卲农厉兵，善政在民，未可悉记。或有譊譊不靖者，特出于讼庭，不得志之强禦，亦不过以惨酷为言，而实亦无可指者。今或问诸乡民府吏，未有不咨嗟称赞，心仰而诚服，亦可以见公论之所在。此某乡邦所亲睹者，其他历仕，则有不及知也。先生进退行藏以道而不轻，辞受取予以义而不苟，不枉尺而直寻，宁范我驰驱，而终日不获一。有经世济物之图，不见是而无闷；有制礼作乐之具，不见知而不悔。虽当毁怒咆哮，人所危慄之际，而绰然不以为忧；虽当禁令苛急，人所拘忌之中，而泰然不以为病。方且考遗经，述旧典，徜徉于林泉之下，悠然不知身世之不足也。呜呼，若先生者，真王佐之全材，亚圣人而具体。质之曾子所谓托孤寄命临大节而不可夺之君子，孟子所谓居广居、立正位、行大道、富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈之大丈夫，在先生素为有馀。而子思子所谓学知利行，造于知之一、成功之一，则在先生已全尽无愧，而进乎纯熟矣。其正《诗》之「允矣君子，展也大成」欤？夫以如是之才，岂易再得？而进焉不获大施所蕴，以觉斯民，同吾道之归；退焉又不及大备斯文，以惠来学，为无穷之用。今其已矣，盖天下所同痛悼，岂但诸生而已哉！先生道德昭昭，在人心耳目者，固不容诸生之私谈，而其口无择言，身无择行，则又未易以形容尽。至于仰之弥高，钻之弥坚，抑又有不可得而形容者。况其从游未久，又非密迩，莫能深详，姑据所见，以伸其哀慕之情云尔。不自知其为赘且僣也，又约而为之赞云。庆元六年十月朔，门人临漳陈某泣书（《北溪大全集》卷一七。）。

「词」及下句「其」原缺，据钞本补。

呜呼哀哉！吾爱友景文之死为可惜也！世竞拿攫于利门，为机巧者百出，而子独恬然守先人之稼穑也。世争驰骛于荣途，至皓首不肯休，而子独退然，惟林泉之乐以自适也。世皆以絺章绘句为学，无一字反诸身，而子独毅然屏去时技之习，一惟躬行自饬也。盖其禀纯悫近道之姿，而非世味之所能溺也。生长田间，而有士君子之实也。胸中负抱有定主，而时人莫之识也。自少年讲学，一闻圣贤正大之论，则信之不复疑，而嗜之不容释也。凡《语》《孟》之格言要旨，则诵咏之甚力也。事有触乎前，则举以应之，若流诸肺腑，而不外索也。故日用对境，而至理成法，昭昭在目，不掩匿也。其文虽不足而甚有馀其质也；其节目虽阔疏而所谓大经大本，则无惭德也。以先业积累艰难之为念，与其兄一心共保之而不异籍也。友于兄如一体，而无纤毫之间隙也。所以为之经纪其后累者，不以存亡彼此二其心，而一如己息也。充此念以往，端可质神明，而入尧舜之域也。平时轻财重义，无吝啬也。存心济人，常怛恻也。四邻假贷，无不赒之，而未尝为尔汝之择也。宿逋积负，时必蠲之，而未尝计锥刀之获也。仁恕达于一方，而困穷无告者，均含茹其泽也。与人直情而行，无粉饰也。所合者不苟，而胸中泾渭则甚白也。贤者之交，久要不忘，而挟势之临，则一毫不可得也。日饰十亩之园，而蔬果之是植也。藏修游息于是，而悠然以朝夕也。与童子六七人弦诵乎其中，而视浴沂之趣一也。外此无所知，亦无所役也。盖上古之遗民逸士，与比屋可封之叟、康衢顺则之童者为俦匹也。非后世所谓耦耕荷筱，竹林自放之徒，或洁身而乱大伦，或蔑礼法而为名教之贼也。其视斯世之醉生梦死于颓波流俗，颠迷于私欲诡道不自觉者，大有径庭之隔也。昔与子相聚隆兴，迨今盖三十馀年，而尊德乐道之诚，如一日也。每以得一言之训不迷错者为深感，而谓成己之恩为罔极也。常存父事之敬，而拳拳不忘悃愊也。年来屡有游圃之约，而因循未之前即也。夏季之简，方以学道不勤者自咎而请益也；何越秋未几，忽以讣闻，为之震惊而禠魄也。呜呼哀哉，天何夺我爱友景文之若是亟也！知心者世固鲜，而知子之心者谁其的也。哀死者人之常，而子之死，诚可痛戚也。呜呼哀哉！追念畴昔，心如噎也。一樽之奠，仪甚瘠也。所以写缱绻哀情于子，而不自已者，非私为之昵也。惟精爽之不昧兮，其歆我之诚而来格也。

问：文公《答胡广仲人生而静说》云：「及其感物而动，则是非真妄自此分矣。然非性则亦无自而动，故曰『性之欲」』。性无不善，是与真固是性之动，非与妄如何亦谓性之动？

文公此本句，是将情粘带性来，非指非与妄亦从性中动来也。非与妄，只是动后差却，不必过为纷纷。若曰非与妄亦谓性之动，乃错会文公本句，病在此。

问：情感物而动之时，似有二截：初头里面自恻恻地发动出来，是第一截，乃能然之理也；到既动后易为物欲所诱，始有善恶之分，是第二截，乃当然之理也。

两截之说甚支离，能然、当然，亦非可分二截。不能然，何有当然？不当然，则能然者妄矣。若此所说，则是合当做底，乃后来旋旋生也，岂本然固有之谓乎？

问：当初只因「情非性，无自而发」一句不通，后来李推却令须看非与妄从何处发来，故诸友推详，转生疑惑。

问语当云「须看非与妄从何处起」，则自直截，今云「何处发来」，则若有所从而来矣。所以起学者生疑，只管展转就里面寻求，求之愈深而愈不得其要领。然诸友所以展转辨论如彼其不通莹者，皆缘「性情理气」四字晓得不透。四字分看须要界分极分明，不相凌夺；合聚作一处看，又须见得脉络不相紊乱。如性与情，正相对底物，性是情底体，情是性底用；性是情底静，情是性底动，犹形影然。性无形状，非情无以见情，虽外见非性无自而发，性本纯粹、至善无恶。见于情，有中节不中节，便有善恶之分。情之善，是从本性正面发来；其不善，是发处差了，是感物蹉了性之本位而然，非从本性中来也。若便以理与气合言之，则性即是天理。然理不悬空，必因气赋形生而寓其中，气形活物不能不动，而发于情，情则乘气而发者也。情之所以有不善者，由气有参差不齐，其发时从气之偏胜处差去，故气强厉者多怒，柔弱者多笑，其怒与笑，岂能一一皆中节？故气质之性有善恶，虽原于赋形已具之初，而亦于发而后见。天地之性本善，然在气质之中，亦未尝相混而无别。气质之性以气言，天地之性以理言，理固不离气，气固不离理，但迪父说得自糊涂鹘突，无以订是非。须就实事上聚作一处看，见得如何是理，如何是气，要十分明彻不乱，始于切己有力。如目之欲色，耳之欲声，是气质之性，由人心所发而以气言者也。如目不视恶色而视必思明，耳不听恶声而听必思聪，则是天地之性，由道心所发，而以理言者也。此等正理义原头来历处，讲之不明，而见之不真，则反之于身，一点不能有责之日用，一字用不得，是理于我，亦何干涉乎？幸更详之。而并以《通书》之所谓几者参考焉，则善恶来历所由分，瞭然无遗遁矣。