一旦学者稽首而言曰：「十六观法，解脱之要津也。闻之有岁，究之粗勤，观道未明，造修安寄。敢请开决，庶为准绳」。予曰：「疏释显然，夫何惑矣。傥有所壅，试为通之」。方随问而伸，徵文以證。往复既数，旨趣稍彰。恐来者未闻，故录之以示，庶因此解，融诸滞心者也。时皇宋大中祥符七年岁在甲寅重阳日自叙。

学者问曰：《观无量寿佛经》十六观法，于今家托事等三种观门，为属何耶？

答曰：既非借于事义立观立境，不名托事；又非撮乎法相入心成观，何关附法？韦提特请正受之门，善逝直谈修證之法，虽托彼依彼，正皆了唯色唯心。以法界身入心想，故约行明矣。

又问曰：虽是约行，而初观落日，中想佛身，后论三辈，为只想依正事境而成观行，为即照三谛理耶？人共疑之，愿为明判。

答曰：佛意虽显，经语难知，须假四依，示其修法。何者？一经旨趣，搜在首题。故疏云，观虽十六，言佛便周。既以一心三观释观，一体三身解佛，诸法实相为经正体。修心妙观，显四净土为宗；能除五逆，即生九品为用。方等大乘圆顿为教相，五重既尔，岂可以唯想事境消经文耶？荆溪云：「首题既尔，题下别释，理非容易」。又《不二门》云「览别为总，符文可知」。是则题与经文总别相显，不可辄异。故知十六皆圆三观也。

又问曰：韦提希被恶子幽禁，遂哀请世尊示无忧恼处。至光照诸土地，摄在金台，而云不乐馀方，志求极乐。况疏文总叙乐邦苦域，金宝泥沙。据此等文，唯在同居明矣。何故专据三观四土之说耶？

答曰：教之欲兴，何莫由于近事而渐耶？韦提虽欲舍兹秽土，求生净邦，而佛示观法，舍秽必尽，显净无遗。如月盖为免舍离果报之病，故请观音及乎宣咒，乃能消伏三毒之根，具足五眼之果。诸教兴由，其例多尔。故修一心三观，求生净土者，即以三惑为秽土之因，以三谛为净土之果。故别惑尽，则寂光净究竟三谛也。此惑未尽，则实报净分證三谛也。通惑尽，则方便净相似三谛也。此惑存，则同居净观行三谛也。非此谛观，安令四土皆净？尚非实报之秽，岂止同居之净？荆溪云，见思未破，故安乐行是同居净土行之气分也。故疏云，此经以修心妙观为宗，实相为体。若不尔者，宗非显体之宗，体非宗家之体。此如儒家训子衣食之方，即令读书干禄，则富贵俱至，岂令耕稼商贾耶？得此譬意，今经可解。

又问曰：若能圆修三观，深趣妙理，何不只在娑婆直出生死，岂须舍此求彼？又自修三观，何名净土之行？

答曰：此经虽观深理，以缘极乐依正为境，修乎三观，则异于直观三道等观。是故得名净土之行。若不尔者，四种三昧如何分别？又为此土浊重，十信方出苦轮，彼土境胜，九品悉皆不退，故令托彼胜境修观。纵理未显，见爱俱存，舍报必生无退转处。如此，争不舍此求彼？故《起信论》云，初学大乘，其心怯弱。以住娑婆不常值佛，惧谓信心有退失者，当知如来有胜方便，专念西方极乐世界阿弥陀佛，求生彼土。若观彼佛真如法身，毕定得生，住正定故。既惧此土阙缘信退，求生彼土，而令观于彼佛真如法身，自非一心三观，将何观之？今家以三观释经，与马鸣之意更无少异。故《十疑论》明往生正行，令想弥陀法身报身光明相好及七宝庄严妙乐等。而云备如十六观经，常行念佛三昧。故知往生之行正在三观想彼三身。今缘彼佛修三观者，净土之行深观妙理。舍此求彼，初心不退，其义皆成也。

又问曰：十六观中，既无推理之语；疏文随释，不示三观之言。是则三观释名，四土显体，乃是开乎圆解，而已至于历境修观。且只想于事境，托乎系念，生彼乐邦，既获阿鞞，何患不至寂光实报？一家制立，岂出乎解行二门？

答曰：理解释题，事行消观，未之可也。何则？题标观佛，经说兼馀，主伴正依，具有十六，恐谓异辙。故先示云，举正报以收依果，言化主则包徒众。经既从要而明，疏乃就总而说。讲者必须以总贯别，修者仍须以理融事，方得名实相称，宗体无违。傥解行有差，总别相反，则题非此经之名，观非此名所召。世之述作若也背题，则不应式，况圣教乎？若谓无文，则成诬罔也。故经云，诸佛法界身入众生心想中。是故心想佛时，是心即是三十二相，是心作佛，是心是佛。疏作感应道交释，解入相应释。若无初释，则观非观佛；若无次释，则生佛体殊。二释相成，是今观法。疏云，佛法界体，无所不遍。念佛三昧，解入相应。故云入心想中，自非一心三止三昧，安与法界而论应入？是心作佛者，明即心变，全性成修。是心是佛者，心外无佛，佛外无心。此令行者随观一境，皆知心变，全体是心。既全是心，心岂见心。如指不自触，刀不自伤。故《般舟》云：「我所念者，即见心作佛，心自见心」。乃至云：「心者不知心，心者不见心。心有想则痴，无想则泥洹」。《止观》约此而立中观，中观若立，任运即三也。《般舟》此文与今经广略少殊，其旨不别。如来本恐著相观佛不成妙宗，故于真像之前，示乎观体，令依此法而观佛身。傥不依此法，岂独不成妙观，抑亦不发胜相。智者得经妙旨，乃于首题预明观体。令将此观入十六门，则相相圆融，心心寂灭。故第九佛想疏，目为真法身观。真纵对像，法如何消？与《法华》微妙净法身具相三十二，云何异耶？须知小乘法身，义同生身；大乘生身，义同法身。故释迦牟尼名毗卢遮那，八万相海，宁非法身。况非目击，但是观成。经文自云「佛法界身，入心想中」，又云「是心是佛」。岂可局在应身之身，有想之想耶？故韦提闻已，顿入分真；侍女听之，便阶相似。非圆观境，安得当机證入如此？以结益验，观法可知。

又问曰：上据是心是佛，此乃约佛，论中云何诸门界论三观？愿闻委说，以息群疑。

答曰：若于初心即修中观，必能双照，任运成三。一观既然，诸门皆尔。盖圆人本信诸法圆融，今托胜缘想乎诸相，即知诸相四性不生，法体本空，心境叵得（一。）。虽知叵得，不碍缘生，全性起修，念之即见（二。）。起是性起，空是性空。性非二边，能所亦绝，唯心唯色，待对斯忘（三。）。故《止观》判《般舟》之文，心佛叵得为空，梦事宛然为假。心不见心为中，说则三相历然，修则一念备矣。经示诸相，而令谛观，圆人修之，非此不谛。故知十六莫不皆三，而此三观虽居一念，今观依正各有功能。何者？心境叵得故染可观净，不碍缘生故想成相起，唯色唯心故当处显现。人疑三观妨想依正，今谓三观能显依正。三观稍稍进，依正转转明，于一心中，互资互发。又复应知一心三观修有多门。若直于三道显理，此如一行。若托观佛显理，此如《般舟》等。若兼持咒显理，如《方等》等。若兼诵经显理，如《法华》等。若于数息显理，如请观音。若于善恶无记显理，如历事觉意。今之三观非直于三道显理，乃缘净土依正而修。虽缘于事，非散善恶及以无记，故知虽同全理起事，须分违顺。违理之事照令泯绝，顺理之事观令成就。今之依正，是佛妙用，与圆观相应。此观未成，则随假想而进，故观落日、坚冰也。此观若著，则以实法为缘，故观地树、佛身等也。故知用一心三观，则依正易明；非一心三观，依正难显。

又问：法界入心，是心是佛，为妙观体，识者不疑。其如经文居像观首，此下诸观既有体式，可即具三。此前诸门，佛既未示，以何为凭，各修三观？

答曰：佛鉴常机示法，前却其意难测。得经深趣，莫若四依。既以三观三身释乎总目，而云十六言佛便周，岂可行人不遵此说？若其未解，当询达人，慎勿抑经就情，以愚难智。况一家制立，其例盖多，如《般舟》三观之文，普贤六根之忏，并是定中见圣，始示其门。而智者教人，皆须预习，方入道场。何不疑之，而独责此？况一家正受，味禅之外，六妙已上，无不具于无漏之想，岂《方等》顿教念佛三昧纯观事耶？愿勿谤经，掇无间业。

又问曰：据义徵文，分明若是，其如修者，何以措心？既历正历依，若大若小，境相委曲，一一须观。傥照真如，必须绝念，空有俱泯，境观双消。且观相则违真，照理则乖事。既难并虑，必也无归。愿示用心，永为修法。

答曰：虽分事理，同在一念。既匪两端，何须并虑？故知身土不离真如，能于初心不二而照。唯圆顿教，前三不能。故《华严》云，娑竭龙王注车轴雨，唯海能受，非馀地堪。《般舟》三昧观、四八相，一一识知，复于此时而修三观。荆溪师立身相为境，空等为观。今问，为待身相观成，方修三观？为复境观俱时而修？若待观成者，傥九十日相境未现，则三观靡施，安成圆行？若入道场，即修三观，验知观相，不碍照真。况复一家，立兹圆行。不独三观，须论十乘。身要行旋，口仍称诵。三业俱运，九旬不休。三昧可成，诸佛同现。故不可以局情自碍，必须以融怀造修。然非我圆宗，他莫能会。只如三观，体虽无二，义且相违。空则一相不存，假则诸法皆立，中则性离二边。别人初心虽信中道，不能即观，要须析体。空观成后，必历多劫，遍学诸门，二观均平，方修中观。圆人发轸，即于一心顿观三谛。故《仁王般若》云：「有无本自二，譬如牛二角。照解见无二，二谛常不即」。又云：「于谛常自二，于解常自一」。自非先了性具诸法融妙而观，孰能始心超彼积行，今之依正，体本难思，妙观观之，自然符契。那将染碍事想断灭之真为疑难耶？应知禅那翻为静虑，即寂照之异名也。既寂中有照，圆人修之，岂照顽境而不照当处融妙耶？又此观法既类《般舟》，须论三力，谓佛威力、三昧力、行者本功德力。不可以己之情想议乎难思圣法也。

又问曰：观法若然，谁堪修證？如其不修，何由生彼？是则往生路绝，徒仰当机，于今何益？

答曰：人之根性，皆由宿熏。成熟不时，对至能发。己尚难测，他安可评？须信能修，不专佛世，仍知昧旨，岂独今人？韦提请宣，本为来世，佛知有益，故使流通尔。自放逸不修，勿罔能修之者。然今论妙观，是经本宗，须就上根，克论正行，故如上说也。若论此经力用，则何机不摄，何行不收。傥有一机未能圆照，且随事相，历境而观，以此系心，岂不生彼。故小乘行法，五八律仪。孝养所亲，世间慈善，临终回向，皆得往生。以至破戒毁经、十恶五逆，临终十念，亦得往生。故知但于此经尽力修行，一念随喜，皆趣念佛之海，尽归灵觉之源。如此摄物不遗、除恶至极者，皆由经诠圆观，理极渊源。故使力用难思，与拔无际，安以滞想，局此深经。当遵智者之言，以会如来之意。而今而后，念兹在兹。于一念心，显四净土。于是学者积疑，既尽得之于心，惟愿奉行，兼示来者焉。

此《十不二门》出《释签》第六，盖荆溪大师揽玄文教义，入止观行心，俾夫名字行人识法相之有归，达造修而无滞也。原夫一家宗趣，道传三观（南天竺国龙树菩萨造《智度论》，大明三观之义，以广一性之宗。北齐慧文依论立观，口授南岳思传智者。），悟自《法华（智者始于《法华》开悟。）》，故开张龙猛之宗，解释鹫峰之典。于是鼎分部袟，翼张教行，更相映显，以成大猷。所谓《玄义》释题，止谈化意；《文句》解经，但事消文；至于《止观》，方谈行法。故教在《玄》、《文》，行在《止观》，意令解行相济，成我自心。是故三部相须，阙一不可。然末代得言者众，悟理尤稀，故于行门勤勤点示，所以《玄义》明迹门十妙既讫，乃约悟理，方名开显。然则悟理之要，必在十乘。故荆溪大师恐后昆昧旨，乃于《释签》，更立十门，结束十妙，咸归止观一念三千不思议境，方显教不虚设，悟理有从。故云「故撮十妙为观法大体」，又曰「彼此昭著，《法华》行成」，又云「故重述十门，令观行可识」。故知摄归心境，点示观门，俾造次颠沛，不忘行法，荆溪述作，旨在兹焉。一家所谈刹那妄心，即三谛理具足，三千依正之法，唯在止观阴境之初。至于诸文，曾未点示，良以止观是己心所行终穷之说，故并以三千而为指南。是知三界无法，唯是心作心。如画师造诸五阴，故色从心造，全体是心；此能造心，具足诸法。若不本具，云何能造？故观所造，唯见理具，不见诸法，唯一心性。待对既绝，心性亦忘，尚无于同，何况有异？我心既尔，生佛咸然，一一常同，彼彼自异。若论修观，必在自心。如此之境，名诸法本；如此之观，是诸行源。不同遍指真如，亦异一切唯识。准望诸说，岂出斯理？可使由之，不可使知之也。今此十门，正示因果自他，同归此理，或以即假收，或以空中摄，或单就内境，或兼约内外，附事融义，去就有别，须知理体，只一无差，预晓斯旨，至文易见。是故十门指归在此。此文辞理高远，由来尚矣，义家抄录，往往别行标立题目，二三其说，吾将适从？今依行满法师《涅槃记》，指为《法华玄记十不二门》。况满是荆溪门人，必也亲闻呼召，故依彼记，以立总题，虽违众，吾从古也。别行之本，与古释签，其辞不同，凡二十馀处，难将文定，宜以义求。今所申释，不以今古局其文，不以情执限其义，在文在义，择善从之，俾荆溪微旨无隐乎尔。

中秋既望，四明山客仁岳谨致书于钱塘梵天阇梨润公讲次：予，释氏中一疲钝之士也，幸以好学之志，造延庆门下，习山家教观，十有馀稔。虽未能宣昭祖训，空洞佛理，而于一言一行，载闻载思，庶缘了之种不败亡也。尝念荆溪绝笔所存，未释章句，诸师以文字申之，殊途异论，亦已久矣。然而毛嫱、西子，非毁之而陋也；嫫母、倭傀，非誉之而美也。故述作之语、邪正之道，乃天下之公器。茍非深识宗本，谬辩否臧，不能言而言之，俾躬自瘁。近睹阇梨撰以《指瑕》投予所禀法师，盖拒《妙宗钞》文解十六观疏之义也。建言虚诞，立理疏僻。法师览之，喟然曰：「夫夏虫不可以语其冰，曲士不可以语其道，庄子之诫也。谅彼未生圆宗名字之解，安可议其是非乎？傥识者观之，孰不谓其起秽而自臭焉。吾不欲报之矣」。予因对曰：「虽智者不惑，奈何彼以狂悖之说诳诸新学。茍不诋诃，往往连类执迷，流遁忘返，亦教门之弊也。小子不敏，敢援笔以复之，令彼闻之足以自诫」。师曰：「然，子可示之」。予于是骤书数千言，致阇梨之右。先引《妙宗》之义，次列《指瑕》之文，后一一解之，俾真伪两分也。且《指瑕》所谓「《妙宗》犹良玉在掌，瑕彰于外，童子指之」；今谓童子病眼之过，非良玉之咎。故辄取《金錍》「抉膜」之语，用标其辞。盖取一家教观之錍，抉阇梨心眼无明之膜，庶无罪焉。

《妙宗》明寂光有金宝华池等云：「经论中言寂光无相，乃是已尽染碍之相，非如太虚空无一物。良由三惑，究竟清净；则依正色心，究竟明显」。

《指瑕》曰：三土是事，寂光是理，如何理中说有色耶？疏中四土净秽云，次第顿入，实报净秽；分證究竟，寂光净秽。且实报净秽岂非即理之事耶？寂光净秽岂非即事之理耶？岂地住已上有两依正色心耶？乃至云若据《止观》并《妙玄》中明果报之义，妙觉正是究竟报身，居究竟报土。此土是即理之事，则有金宝华池。寂光是究竟法身所居，是即事之理，则无金宝华池。

《抉膜》曰：寂光是理者，非但中之理，乃具德之理也。且疏文释常寂光云：「常即法身，寂即解脱，光即般若」。既对三德，显是三谛。三谛非理耶？且三谛者，不出《中论》四句也。因缘所生法，阴境也。我说即是空，圆观阴入，三千俱空也。亦名为假名，圆观阴入，三千即假也。亦名中道义，圆观阴入，三千即中也。《辅行》云：天竺注《中论》凡七十馀家，而青目最劣，尚云一荡三立。三立者，即中立法也，即假立法也，因缘生法立法也。即空者，荡法也。荆溪云：尽理言之，四句俱立也。青目最劣，尚云一荡三立，今师荆溪之义，安得寂光无相，抑同偏真耶？既三谛对常寂光三，荆溪云立，今人云荡，师承何在耶？苟如阇梨所见，则须分割三德，以对二土，合云法身般若属寂光，解脱属实报，以谓寂光但理，实报是事故也。是则进不成圆，退不成别。何者？圆则三德无减，别则所證但中，况复别教横显三德，亦非但理。如太虚空，唯有佛界之俗，简无九界之俗耳。若寂光唯理，不得有事者，乃同小乘灰断之见，深可伤哉。又云岂地住已上，有两依正色心等者，此盖不晓实报色心，祇是分显寂光色心耳。但未究显带别惑故，故受实报之名。安得妄执实报则有依正，寂光则无色心？但诸文中凡言寂光中无相者，盖无三土染碍之相，非无十界清净之相。又既许妙觉居究竟报土，则有金宝等事，而不知究竟报土正是寂光土耳。故《净名疏》云：事理惑除，正报即得。佛果清净，依报即得。常寂光毕竟清净，此岂非以寂光身土是依正二报耶？文义孱然，更何所惑。况复妙觉之报，名大涅槃，涅槃既是三德，寂光亦是三德，岂非一体而异名乎！应知诸文所说寂光身土，不出四义：一者单约理说，如《净名疏》明寂光是理，即极智所照之境。既从所照之境为言，则三谛事理俱受理名也。二者单约事说，如上文所引「佛果即正报，寂光即依报」。此就始觉究竟显于本觉，则三谛事理俱受报名也。三者或约事理双存，如《妙乐》释寂光四德云：「本有四德为所依，修德四德为能依。能所并有能依之身，依于能所所依之土。二义齐等，方是毗卢遮那身土之相（已上《妙乐》）。且本有四德，即上明所照之理也，修德四德即上明始觉究竟报义也。既各言四德，则事理备矣。又云能所并有能依之身，依于能所所依之土，岂可坏于依正色心耶？四者或事理双亡，如《净名疏》云：「究竟寂光不生不生等，以由本觉对始觉立，始觉既极，本觉亦亡。始本俱亡，妙绝无寄也」。当知亡则一相不留，何但无依正之事，亦乃无空中之理。存则诸法俱立，岂唯有金宝之净相，亦复有泥沙之秽相。存亡一际，事理同时，故喻三点不纵不横，良由于此。既懵斯旨，殊失圆宗，止合直述迷情，专求明喻，那忽用彼弗询之义，撰此无稽之言？若此「指瑕」，盖病眼之甚矣。今试开决，未知明乎？

《妙宗》云：「禀今宗者，若云心具，色等不具，同于《义例」》。邪师谬立渐圆之见，望彼顿顿，天地相悬。

《指瑕》曰：禀今宗者，谁云色等不具耶？盖凡言色具，即是心具。何者？色由心造，全体是心。故知色具即是心具。若言心外无情之色，独头自具三千者，既色心各具三千，岂非一念六千耶？乃至云莫见彼彼三千之语，便作如此解乎？应知彼彼之言，须就有情生佛辩之。《不二门》云：「三千果成，咸称常乐」。未知顽色三千，几时果成常乐耶？《止观》云：「无心而已，介尔有心，即具三千」。既言无心而已，色香是无心否？还可说有三千否？若一草一木，独头自具三千，与《金錍》野客所迷何别？

《抉膜》曰：所言色具即心者，意谓摄色入心，方具诸法。今问此心为理？为事？若云理者，且《金錍》释心乃随缘之事。又《妙玄》判心法定在因耳。若云事者，事何能具？必须即理，方能具法。故《止观》明一念心具十法界，乃是法性自尔，非造作所成也。是则色之与心，若即事而理，皆具三千。岂可心法即理则具，色法即理未论具，更须即心，方始具耶？今试喻之。如水之湿性（理也），或激扬为波（心也），或凝结为冰（色也）。岂可波处则具湿性，冰处不具，须即波故方具湿性耶？当知色性遍乎心性，心性遍乎色性，彼彼互具，法法无差。故《辅行》云：「非但心摄一切，亦乃一切摄心」。又《金錍》云：「生佛依正，一念具足，一尘不亏」。又《四念处》云：「离色无心，离心无色」。乃至云若圆说者，亦应得云唯色、唯声、唯香、唯味、唯触，何但独得云唯识耶？故知若约事理圆谈，则须趣举一尘一念皆具三千。若约解行难易明之，则须剋就心法显具。故章安问云：「十界互相有为因，为果」？答：「俱相有也。而果隔难显，因通易知」。又《四念处》引《大论》明难解空及易解空，例于唯识，具一切法，是易解义也。故《大意》云色从心造，全体是心。《金錍》「约有情心，遍立无情佛性」，皆就解行易而示之。当须究理，不可迷名。又《止观》正明修观之境，令观刹那一念即具三千，故言无心而已，介尔有心，即具三千。若执此文，谓色不具者，如禅境中明取著一念，不具三千，莫不有情亦不具耶？又云若无情之色，独头自具三千者，既色心各具三千，岂非一念六千者，未审独头之言据何见斥？且《妙宗》云：「又应了知法界圆融，不思议体。举体作我一念之心，亦复举体作生作佛，作依作正，作根作境。一念一尘，至一极微，无非法界，全体而作。故趣举一法，即是圆融法界全分。既全法界，有何一物不具诸法（上皆《妙宗》）」？此等莫是独头色具一念六千之义否？既言趣举一法即是圆融法界全分，则知心外无色，色外无心，唯色唯心之义明矣，又何得例同《金錍》野客所迷之义乎？且野客但谓一草一木各一佛性，各自因果，则成色心互不相收。《妙宗》既明一尘一念是法界全体，正同《金錍》生佛依正，一念具足，一尘不亏，何盲瞑之甚乎！而又抑作一念六千，何太无端？祇如《妙经疏》云「十二入各具千如，何不斥为一念一万二千耶」？然其谈色不具，唯心方具，斯之弊源予知之矣。盖由阇梨师祖立义，错认心法便是真如，故谈摄色入心，方具诸法。于是讹风相扇，延及子孙。今更示之，使邪正不滥。如奉先《示珠指》判生佛是所造，属事；心法是能造，属理。又云生佛是因果，心非因果。又昭师作《五义书》云，《止观》引《华严》「心造诸如来，是非染非净心也」，此等岂非纯以理性为心法耶？所以二师并谓色不具法，须摄入心，心方具法。又谓纯谈法性，便是观心，故废《金光明玄义》观心之说。后因予师数有议状，穷逐彼义，方知心法非真是妄。故《问疑书》引《止观》去尺就寸之文示之，彼昭师于《答疑书》中自甘伏，云「见示去尺就寸之文，盖予昨来有失检寻，致兹造次。孔子云『法语之言，能无从乎？改之为贵』。今改之也」。自后又见「色由心造，全体是心」等文，仍执外色不具诸法，摄归内心方能具法。良由不晓解行难易，致斯封著耳。又近世圆师扶树先见，凡诸释义，皆以色从心造，全体是心而为几杖，亦谓色不能具，即心方具，而注《十不二门》云：「若有情心具，则能随缘变造十界之事，草木既具，胡不起善作恶，造十界事？救曰，各具是理，随缘是事，安得以事难理乎？破曰，若尔众生之心则具二造，草木之性但有理造。阙具既异，岂称理融？是则草木之处有性无修，具理阙事，但因无果。当知无情成佛之谈，刹尘俱说之旨，不轻唯礼众生之义，《涅槃》但明有情成佛之文。一切皆失（上皆注文）」。今恐圆师不许荆溪立义。且《辅行》云：「从事则分情无情，从理则无情非情别」。是故情具，无情亦具，岂非约事则不论具，约理则色心各具耶？虽心为能造，色为所造，二皆属事。若单就事论，何但所造不具，抑亦能造不具。故《止观》明取著一念，不具三千，乃取非一非异一念，方具三千。《辅行》释云：「若了妄念，无一异相，达此无相，具足三千」。乃至云「若据理论，无非法界，亦何隔于取著妄情」。此等皆显事即理，故具三千也。是则能造所造，事则俱事，皆不论具，理则俱理，皆可论具。安得谓一边具法，一边不具耶？又岂谓心有事造，色无事造，便乖圆融之理乎？况复外色非无能造分别之义，如《大经》琉璃光菩萨欲来此土，先放光明，非青现青。文殊言：「此光者，即是智慧」。大师引此，立有分别色。若如圆师之见，祇合云光明是识，还成有分别识，则大师不合立有分别色也。又如《观经》明水声演说苦空等法，又有光明化为百宝色鸟。又《华严》有刹尘说法之文，岂不彰于有分别色，色能造心，色具于心，唯是一色耶？又何定云色唯理造，无事造耶？又《四念处》云：「当知若识若色，皆是唯色」。是则有情成佛，即无情成佛。岂待刹尘受职，草木降魔，方是无情成佛耶？况至果上，依中现正，正中现依，色具之义，还复明显。但因中难解，故诸大乘及一家所谈，多从有情心法而示，非谓色法不能具也。故荆溪云一往且云因通，及以果隔等。又则唯心之谈，他宗共有；唯色之义，独擅今家。固欲掩其异义而混其常谈，孰可忍耶？又引不轻但礼众生之义，證于心具色不具者，何但无情不具，亦彰有情有具不具。何者？不轻但见四众礼拜，则应畜生等类皆无佛性，更堪哂之。故知《妙宗》斥同邪师，信不诬矣。阇梨既皆诡随圆师，作此指斥，故今聊尔引而申之。无逐臭以同迷，当循涯而自省。愿如厥师，闻去尺就寸之说，知其前非，改之为贵。

《妙宗》曰：若就净秽平等而谈，则以究竟苦域泥沙而为寂光，等。

《指瑕》曰：平等法性者，如如之理也。尚无于净，岂有于秽耶？智者云：「平等法界，尚无迷悟」。悟尚自无，岂有于迷秽？准此可见矣。今试论之。夫法界者，九界具佛界性，则全染性是净性，名为平等。《金錍》云：「毗卢身土，不逾下凡之一念，佛界具九界性，则全净性为染性，名为平等」。《金錍》云：「阿鼻依正，全处极圣之自心，以凡圣性等，故名平等」。「一念」与「自心」，还是约性否？如何都不谈性，便言究竟苦域泥沙而为寂光耶？乃至云「欲以智者之言用为模范，未知可否」。

《抉膜》曰：若谓平等法界尚无迷悟，便将净秽准例亦无者，盖欲遗荡无法，空无一物，方为平等也。且迷悟是一期逆顺之心，净秽是十界依正之体，虽云逆顺，终须两忘，岂例依正，亦须永灭。荆溪云「三千果成，咸称常乐」，如何解耶？深见阇梨殊无所识。又引《金錍》之文證平等法界不得有事者，此讹言也。文云「阿鼻依正，全处极圣之自心」，此显净心具足地狱依正之相。「毗卢身土，不逾下凡之一念」，此显染心具足佛界依正之相。如何认为如如之理，无事相耶？又安得以凡下一念直作理性解之？阇梨既谓毗卢身土纯是理性，又以凡念谓是理性，则成理性，不逾理性，还会荆溪之意乎？又云《妙宗》都不谈性，便言究竟苦域泥沙为寂光者，且《妙宗》上文引《涅槃》常色、《仁王》法性五阴、《法华》世间相常住、《大品》色香中道，證于寂光有依正之相，岂非谈性之明文乎？次文即云「若就舍秽取净，则苦域等判属三障，乐邦金宝，以为寂光」。若净秽平等而谈，则以究竟苦域泥沙而为寂光。此之二说，但顺悉檀，无不圆极。此等文意，岂不正以上来色香中道等为净秽平等而谈耶？况若直云净秽平等，已是约理之谈，那言都不谈性？岂待句句须著理性之字，方云谈性？实如驽驹，鞭至骨髓，方著正道矣。既全不识诸文寂光事理之说，又却云欲依智者之言，用为模范，未知可否。今恐阇梨别是一家智者耳。

《妙宗》明六即之义云：「应知六即之义不专在佛。一切假实，下至蛣蜣，地狱色心，皆须六即辩其初后，所谓理性蛣蜣，名字蛣蜣，乃至究竟蛣蜣。今释教主故约佛也」。

《指瑕》曰：此乃将理同之义作事异之义解之，则全异一家所立六即之意。且智者之意，正为诸大乘教圆谈法性，皆言一切诸法俱同一性，更无迷悟、高下、依正、自他、因果之别，虑彼圆修之人易生叨滥，故立六即之位简之，定不通于蛣蜣等也。乃至云：理即在迷，故则有蛣蜣、地狱等名字。在悟，则五即皆佛。如何却于此五而立蛣蜣等名乎？然妙觉无瞋，则任以蛣蜣畜生之名召之，未审皇臣贵人敢以此名召之否？莫见《止观》云「圆观诸法，皆云六即」，故以圆意约一切法，悉用六即判位，所以使就蛣蜣等约六即判之？今试消之。言一切法用六即判位者，乃指三达五眼、十力四无所畏等也。若约事理明之，须言理即性具十界，乃至妙觉性具十界，约性常同，约位有别。又《止观》云，果隔难显，因通易知。荆溪云「一一界果，各各具十，不相混滥」。意亦祇言果性耳。如何都不言性，而便直以畜生名于究竟妙觉乎？

《抉膜》曰：详乎其词虽烦，其理甚寡。盖言理即之位，具有十界之性，则蛣蜣之事，从名字即至究竟位，但有十界之性，永无蛣蜣之事。观此等文，其实蒙蔽，难以言也。今用旷怀，强为开说，所冀阇梨，谤亦成种。夫一家圆谈法性，须具三千三谛之法，则知十界依正，十界假名，始从理即，终至究竟，位位无减。但约三道，即此三千，迷悟不同，染净有异，故分六位之别。既以三千该乎六即，岂非畜生界蛣蜣依正、蛣蜣假名，通六即耶？不可六即，位但即佛界而已。又若谓后之五即唯存十界之性，而无九界之事者，是则名字乃至究竟，一时断灭，九界依正，九界假名。荆溪云：三千无改，无明即明。三千并常，俱体俱用，便为虚说也。况复《涅槃》疏文显有蛣蜣之义，今备录之，仍为释出。彼云：「一切众生皆有佛性而无现用，即无分佛。初住初地能百界作佛，即少分佛。二住二地已上是多分佛，妙觉是满分佛。以是义故，一一法门皆有权实，本迹即此义也」。问：「蛣蜣蝮虿，义复云何」？答：「夫一善法，即有四分例，一恶法亦应如是。未见名教，置而不论。且就权者言之，小菩萨所作是无分，蝮虿初住初地所作是少分，乃至十地十住等所作是多分，如来所作是满分（上皆疏文。）」。且初约佛义，明乎四分，岂非六即之义？但数之盈缩耳。次以善法例乎恶法，亦有四分，岂非蛣蜣蝮虿亦有六即之义？言「未见名教，置而不论」者，意云若约恶法实行论之，非无四分，但未见经论而为显證，恐人难信，故且就权者言之。然则权必引实，权既有于四分，实岂无于四分耶？故知蛣蜣蝮虿四分之义，乃六即之诚證也。且满分蝮虿与究竟蛣蜣何别？莫是满分但有其性，而舞其事耶？若尔，则合责章安云如何都不言性，而便直以蝮虿名于满分乎？呜呼！此疏若非章安之笔，亦遭阇梨所破也。《妙宗》之义与章安之文宛尔相符，子何不信斯是圆家至极之说？然其浅识，孰不非之。譬夫猿狙之身，衣以周公之服，彼必龁啮挽裂而去之矣。当知疏文正约事论四分蝮虿。何则？以小菩萨所作，但是神通所化，虽具十界圆融之性，未得十界圆融之事，故名无分也。地住已上岂唯證于十界之性，亦复称性，现于十界之事，故立小分多分蝮虿之名。至于妙觉究竟證于十界之性，究竟称性，现于十界之事，故立满分蝮虿之名。倘如阇梨所解，祇合云妙觉名无分蝮虿，以谓妙觉但有十界之性，永无蛣蜣之事。又云妙觉无瞋，则任以蛣蜣畜生之名召之，未审皇臣贵人敢以此名召之否，此聋俗之见也。意谓若妙觉立蛣蜣之名，则须以蛣蜣之名召相好之身。而不知妙觉之位，以蛣蜣之名召蛣蜣之身，良由妙觉所證三千之法皆即空中，皆即妙假，以妙假故，十界身土假名，一一圆融，相相常住。又释《止观》圆观诸法，皆云六即，乃至三达五眼、十力四无所畏等者，既云圆观诸法。岂祇观于三达五眼等耶？况复彼文正明圆教一切法即理，故悉用六即判位，何独三达五眼等即理，九界五阴非即理耶？又《止观》云：「凡圣皆具五阴，不可圣阴如凡阴」。《辅行》释云：「终不可以佛界地狱界以为凡夫地狱也。佛果已满，从事而说，已具十界。初地初住，分具十界。乃至凡夫，但是理具。是则一一界果，各各具十，不相混滥（上皆《辅行》。）」。此等皆是约于恶法，明六即之义也。地狱界岂非恶法耶？佛界地狱界岂非究竟恶法耶？乃至凡夫地狱界岂非理即恶法耶？又云「各各具十，不相混滥」，岂非简滥耶？又云「佛果已满，从事而说，已具十界」，何故却云荆溪意亦祇言果性耶？如斯欺诞，那堪青眼之所观乎！又谓如何都不言性，而便直以畜生名于究竟妙觉者。且夫立名，本召于实。阇梨既云理即性具十界，乃至妙觉性具十界，约性常同，约位有别，此正是以善例恶，俱遍六即，而不知性具十界俱是法界中道第一义谛，一一名实，皆通始终。如佛法界，全迷之者名为理佛，始悟之时称名字佛，至终悟位号究竟佛。何尝言性耶？例于畜生法界，全迷之者名理畜生，始悟之时称名字畜生，至终悟位岂不号为究竟畜生？此乃《大经》第一义谛，有名有实义也。荆溪据此立千假名，迷悟不改，深有以也。故知若欲拨弃秽法，偏取法性净法以谈六即，几许误哉！况又不了法性之义，以谓法性如如之理，不具于事。若据六即之位验阇梨之解，实是理即，非名字即。何者？荆溪云「若直闻真，不了三谛」。此闻非即，不其然乎！如此见知，奚为师匠？今遇《抉膜》，应惭《指瑕》。当须贵和氏之珍，休更执燕然之石。集者曰：尝闻广智大师传法智大师之说究竟蛣蜣者，约一人唯心观说也。读者思之。

《妙宗》曰：别教法身为惑所覆者，良由不知本觉之性具染恶德，乃至云但有法身本觉，随于染缘作上一切迷中之法，等。

《指瑕》曰：尊者专据《妙乐》真如在迷，能生九界，谓之法身随缘。且此语荆溪自解云：「是故别人覆理无明，为九界因」。宗师意云法身为无明所覆，乃是能覆，无明为九界因。《楞伽》云：如来藏为善不善因。若观荆溪之意，亦似不作随缘释之。又如《妙玄》解别教心如工画师云无明心也，乃至云纵有多说，争柰负背大师，负背荆溪何耶？

《抉膜》曰：所引《妙乐》谓非法身随缘之义者，且文中显云真如在迷，能生九界，生非随缘耶？而下文云「覆理无明，为九界因」者，盖明真如不能独力生于九界，须假无明和合，方有所为。如何偏执一文，作无明生九界耶？又下文云「别教从无住本，立一切法，能覆所覆，俱名无住」。且所覆无住，立一切法，岂非真如随缘立一切法耶？又引《楞伽》如来藏为善不善因，却云若观荆溪之意，亦似不作随缘释之。未审此文如何是荆溪之意亦似不作随缘释耶？况显然用理如来为善不善因，不可拗作无明为善不善因也，何得大无所知。彼经具云「七识不流转，不作苦乐因。如来藏为善不善因，能遍兴造一切趣生」。此文是起信宗、立真如随缘之所据也。今家别教，正用此文，安得不是真如随缘耶？又引《妙玄》解别教心如工画师云无明心者，阇梨看读未广，祇见此文，而不见《止观》亦引此喻明别教心造之义。《辅行》释云：「画师手如心性也」。心性非真如耶？况复今家明破别教，不得偏执无明生法，故《妙玄》明别教不思议生灭因缘中云：「诸论明心出一切法不同，或言阿梨耶是真识出一切法，或言阿梨是无明空门出一切法。若定执性，实堕冥初生觉之过」。阇梨既定执无明生法，岂非外道之见乎？须知诸文顺悉檀意，或说真如生法，或说无明生法，故《指要》立别教有随缘、有不随缘二义也。茍欲不信《指要》及《妙宗》，争奈负背大师何？负背荆溪何？

《妙宗》释体中云：以礼释体，礼别尊卑，意崇君父，今明经体，意尊法身，等。

《指瑕》曰：诸经释体，而何经不尊法身理体耶？此通涂之意耳。而不知在今经以礼释体用文之意，乃至今经部属方等，既通四教，唯取圆教贵极之体，异前三教臣子之体。

《抉膜》曰：若谓《妙宗》不简前三教经体，取圆教经体为贵极之义者，一何愚騃。初文释体，是主质义中解除诸法实相，馀皆魔事。云别教已下至六道法皆有心缘等相，魔能说之，悉名魔事。次文解《大乘经》，以实相印为经正体云：若据释论，三藏对衍，通别二教，亦名实相印。今不取二，唯取圆实相印也。又次文明体德中，以圆伊三点释法身之体。此等既以简于三教，取于圆教法身之体。当科又云「礼别尊卑，意崇君父，今明经体，意尊法身」。又所尊法身，云乃是诸佛所师，万法朝会，体非修證，理绝言思，为贵极之体等。岂非显是简别三教体，如臣子之卑贱；尅取圆教法身之体，如君父之尊贵？如何祇引片文，谓尊法身理体是通涂之意耶？识者览之，孰不谓阇梨昏寐之言乎。

《妙宗》释宗体一异中云：讲兹疏者，唯想事境，三观靡施，正同次家邪倒无印，可伤之甚。

《指瑕》曰：此意岂非闇斥孤山法师《刊正记》中之说乎？彼记云：十六皆事，达事即理。三观一心，庶使往生，破惑證理。岂便谓之邪倒耶？乃至云尊者意谓如此广说观道，末代行者得其深意，便可即闻即修，不假讨寻《止观》矣。孤山法师之意，意则不然。欲使学者用首题中三观之义，于观观中达事即理，然后寻彼《止观》，使境观明彻，方便正修，四魔三障，无所不了。

《抉膜》曰：此一段文并是胸臆虚搆破词，且唯想事境，不用三观，乃斥馀人耳。如天台少白尝撰论文，立十六观但是假想事行，广破予师立理观之说。《妙宗》恐人滥用，故通斥之。那忽乱指为斥于孤山耶？又云《妙宗》意谓广说观道，不假讨寻《止观》。今问，《妙宗》何处令不假讨寻《止观》耶？何诬誷之太深矣。又云孤山之意，欲使学者于观观中达事即理，然后寻彼《止观》。今问，《刊正记》中何处令寻彼《止观》，方便正修，四魔三障等耶？此盖阇梨谄曲为意，阿党所宗，祇知求过于他人，不觉反愆于自己。

《妙宗》解实报净秽云：若约实證，此土唯有圆圣所居。今从教道，约渐入人见其秽相，等。

《指瑕》曰：何以却将方便与实报对论耶？应知实报土中俱取破无明人以论净秽耳。乃至云若如尊者之解，应云方便中秽，实报中净，以约教道释故。

《抉膜》曰：阇梨乃谓教道唯在地前，不通登地，亦由未曾看读诸部教文，致兹谬破。且《妙玄》引用地论教道之义，凡有二种。约行明教道，则在地前；约说明教道，则通登地已上。故《释签》云以四悉檀，说登地法，名为教道。又云初地已上，仍存教道。又《止观》明实报土中说别圆二教，对别圆两机。《辅行》自问云：实报何须用别耶？答约教道。此等名义，乃是山家学者朝夕所谈，如何都不闻名，况解其义乎？阇梨自云讨论执卷，将二纪之馀，以今验之，何讨论之深细乎？安敢将此见解，捡《妙宗》之是非？今既闻名，为愧色否？

《妙宗》云：此经本为韦提厌同居秽，求同居净，故谈妙观。

《指瑕》曰：且同居之名，正为凡夫生彼，未断烦恼，与圣共住，故曰同居。且韦提闻经得忍，正是求实报之净，何贬为求同居之净耶？比来赞经，而翻贬圣，恐不补过矣。

《抉膜》曰：今恐阇梨亦未曾看经疏之文，但道听涂说而已。何哉？经文本为韦提希被恶子幽闭，遂哀请世尊示无忧恼处。至光照诸土，摄在金台，令韦提希见，乃是诸佛土。虽复清净，皆有光明。我今乐生极乐世界，阿弥陀佛所。疏云：「光照国土，令韦提希乐生安养」。岂非求同居净之明文耶？后为如来示其取土之法，观道圆妙，非但能取同居之净，亦复能取寂光之净，故得闻之，获无生忍。何忽探取闻经得忍，请韦提希本求实报之净耶？此语孟浪，不足可责。

《妙宗》引《义例》三种观心文竟，自问云：今十六观属何义耶？乃至云如来特谈十六观行，修證之门，正当约行。又问：《义例》三种皆是理观，今之十六，历依正事，何预三种耶？答：托事附法，二种三观，有事有理，且置未论。从行三观，以何义故，不得历事？既言从行，必四种行。常坐一种纵直观理，馀三三昧，岂不兼事？如《般舟》三观历念佛事，《方等》三观历持咒事，《法华》三观历诵经事，《请观音》三观历数息事，《觉意》三观历三性事。若非从行，摄属何耶？《般舟》初观千辐轮等，彼是从行。今那独非？况《义例》云唯于万境观一心，岂今依正不唯一心？等。

《指瑕》曰：此乃将约行观心作附事说之，附事观心作约行说之。且《义例》三种，摄尽一家。所明理观，虽指王城四谛等，为事法二观之式。诸文之中凡有法相、事相，便属二观收之。且言《止观》约行者，正指不思议境一念三千，遍收诸法，备明十乘十境修发之相为约行耳。及其文中凡有法相、事相，并用事法二观收之。岂见《止观》是约行，便将其中事相、法相一时为约行耶？又将数息三性、方等幡坛等，谓之唯于万境观一心等，而不知不思议境一念三千，既遍收依正，心外无法，唯一三千三谛不思议故。故云唯于万境观于一心，此为约行见理。何故将尊容道具等附事观理，而作约行释之耶？乃至云何故将阴境中，唯于万境观一心却作尊容道具，历境表法，附事见理之义解耶？

《抉膜》曰：所言岂见《止观》是约行，便将其中事相、法相一时为约行者，且《妙宗》但以念佛持咒诵经等事谓之历事，何故却认作历幡坛尊容道具为历事耶？斯盖全迷托事约行之相也。今为指陈二观之相，令阇梨略知所以。且托事观者，须谈事境之上，表法之义，故托彼事义，立境立观，方曰托事修观也。且如王舍城，须以王表心，王舍表五阴，城表涅槃。又如方等幡坛，以幡坛、以幡表翻法界上迷，生动出之解，尊容道具，以二十四像表逆顺观十二因缘之智，香灯表戒慧等，岂非借彼事义立境观耶？如何却以念佛持咒事为托事观耶？盖由阇梨见《义例》明托事观，后云即方等普贤之例，乃将两处之事一槩为托事观也。而不晓方等持咒，普贤诵经，皆约行历事耳。此正是阇梨将约行观作附事说之，何倒斥《妙宗》乎？又阇梨又谓约行观者，唯是观于内心三千，遍收诸法耳。今问：未审止观阴境中，遍历五阴、十二入、十八界观之，及破法遍中，亦复历观阴界入法？《般舟三昧》观佛身相，《四念处》观于外色，此等观法，三种之中为属何耶？莫不谓是托事观耶？若然，则如何是借彼事义表法之相耶？又莫是一时混沌，摄入内心，方是约行观耶？若然，则《释签》立内外二境，《四念处》说内外两观，如何简别耶？又莫是三种观法不收耶？当知诸文不借事相表对观法，直约行门而谈观法者，皆约行摄也。内外二观，莫不咸然，焉得局就内心为约行耶？又将《义例》唯于万境观一心，亦局就内心解者，岂观外境便乖一心耶？若然，则何故《辅行》释观外界入并心为境耶？然其观心之说，岂唯阇梨不解，自奉先而降，以至孤山，其犹病诸。何者？如《刊正记》判十六观，的非《义例》三种所摄。且《义例》自云：「夫三观者，义唯三种」。则知一家所明三观，无不摄尽。岂《观经疏》自是一家三观耶？又孤山指《观经》观佛相好同《般舟三昧》，是则《般舟三昧》亦非《义例》三种明矣。荆溪立义，若为疏脱，应知《妙宗》判属约行，深契圆宗。切须三复思量，不可一期戏论。傥更奸诈，朋彼邪说，曲作道理，诽谤《妙宗》，譬如痴贼弃舍珍宝，檐负草木矣。已上十段，始自寂光金宝之。

门人仁岳谨焚香稽首，奉书于本讲法智大师函丈：仁岳伏自去年冬十月拜别座隅，言旋浙右，咨决既旷，钦渴弥甚。昨元良、道英回，两曾寓状，必达尊听。仁岳今栖武林天竺寺，蒙慈云大师法裔相摄，日听《涅槃》，夜读《智论》，固无匠物之意，但冀熏种之益。间者所陈《三身寿量解》，虽对论《刊正》，实微谏《妙宗》。比欲不使外闻，潜修前钞，无何大师未察忠愫，再树义门，以安养生身，抑同弊垢，娑婆劣应，混彼舍那。此与一家教观，小有所妨，故不避□黜，频有违忤。诚以忠谏谓之诽谤，切直谓之祆言，既进而不从，亦退而无怨。近见《妙宗钞》文寄至钱塘僝工彫板，复于下卷释观佛身之处，备引仁岳前来所立难势，广有弹剥。披究之际，不觉返袂掩泣，痛师资之道违矣。然念仁岳夙奉天幸，久受法训，凡大师所制诸部章藻、难文异义、决疑发悟者，恨不能广以笔舌，宣布耳目，使大师法道，光光后昆。岂图拾其短、隐其长，沽出蓝之名，起逆路之见，自坠涂炭，何其苦哉！特是惜《妙宗》偶失之文，为后昆莫救之义，故尽忠赤，极犯慈颜。仲尼云：「父有诤子，则身不陷于不义」。故子不可以不诤于父，从父之令，又焉得为孝乎？仁岳性虽不敏，请事斯语。以为师资之道，父子攸同，敢承可诤之规，庶逃不孝之罪。今辄引《妙宗》未顺之义，略陈十谏。辞意拙直，證据彰明，伏望鸿慈曲赐精察。幸甚幸甚。

《妙宗》云：一家所判丈六尊特，不定约相多少分之，尅就真中感应而辨。如通教明合身之义，见但空者唯睹丈六，见不空者乃睹尊特。生身本被藏通之机，尊特身应别圆之众。

谏曰：《三身寿量解》中尝立生身，正为藏通小机所现，尊特正为别圆大机所现，此则已就真中感应而辨也。大师先来不许斯义，况曾面受诃斥，今虽见用，而云「一家所立丈六尊特不定，约相多少分之」，此复不可。意谓通教被接见不空者，不用现丈六令大，便是尊特他受用报也。夫欲释义，先须正名。名若不正，义必邪倒。且言丈六尊特者，丈六非小耶？尊特非大耶？若谓不然，未审尊特之名为从理立，为从事立？若从理者，此与真身如何简异？若从事立，岂非尊崇特胜之相乎？以由此身不同分段生死之质，全是真实理体而现，是故《大论》目为法性身佛也。若通教明合身之义者，见但空则佛唯现小，见不但空则佛须现大。譬如临鉴有端丑，现像亦妍媸，不可机见自尊，应相自劣。所云丈六尊特合者，盖言一佛不是两人耳。若不现大，便为尊特，是则别圆之人见猿猴鹿马，无非他受用报，以皆是中道感应故也。此说恐误，愿思之。

《妙宗》问云：以坐华王，具藏尘相而为尊特，三十二相、老比丘形而为生身，其文炳著，那云不以相好分耶？答：约相解释四教佛身，此乃从于增胜而说，未是的分相起之本。其本乃是权实二理，空中二观，事业二识。就此分之，则生身尊特，如指诸掌（下文引《起信》明事业二识云云。）。

谏曰：相起之本，理实如然；本起之相，安得混滥？今论佛身正据应相，何得背相自谈其理？今谓「若论佛本，则相疏理亲也；若论佛应，则理疏相亲也」，大师所立义乃相返原乎？法身无相，相必属应。应有权实，相有优降。应染净同居，正用生身；应方便实报，正用尊特。圆人了知祇一法体，起二应用。用即体故，一相叵得；体即用故，诸相宛然。大师尚说蛣蜣名相至于究竟，何缘定改生身名相须是尊特名相耶？常无常用，二鸟双游，如何分别耶？所引《起信》事业二识的分生身尊特者，意云佛之身相，不拘大小、但从业识所现，全真起用，彼彼无非尊特身也。今恐此义伤于径庭。论云：依凡夫二乘心所见者，名为应身，依于业识，谓诸菩萨。从初发意乃至菩萨究竟地，心所见者，名为报身。贤首疏释此菩萨，谓十解已去也。若据今家所判，正是圆教初住已上也。何者？以于真如少分而见故。下文明此菩萨少分见法身，能现八相，是则业识所见，正须华藏微尘数相实报无障碍土之身，岂有丈六、四八之相乎？况论文明示报身相云「身有无量色，色有无量相，相有无量好」，若谓小身不用现大便是报身者，莫不公背马鸣之说乎？又复论中虽以凡夫二乘对诸菩萨分于二识，必须别圆地住之前，亦属事识，虽知诸法从真如而生，由业识而现，其如无明未破，犹有随事分别之相。亦如今家以七八九识，分对四圣，盖一往耳。应知有依事识亦见报身，有依业识亦见劣应。如《华严》凡夫、二酥小乘、别圆内外凡位，即依事识见报身也。此乃非分获见，为其当破无明及令耻小慕大，是故现耳。若《方等》已来至于《涅槃》，不现尊特，有诸法身大士影响嘉会，即于业识见劣应也。此乃随机而见，了知释迦隐无量神德，现丈六金辉耳。若依二识本分而见，则须事识见应，业识见报。非谓别圆初心有业识之解，便乃不择大小，皆见报身。径庭之义，请试详察。

《妙宗》云：《金光明龙尊叹佛经文》但列三十二相，圆光一寻。疏乃判云：「正叹尊特」。故知不定以相数多方为尊特，祇就不空妙观见耳。问：「行人睹于劣应，谈圆佛相，祇可即是法身及自受用，不即尊特。以尊特身现起方有，不现则无。岂见不空，不待佛现便自能见尊特相耶」？答：「既以尊特对于生身，分身非身，常无常等」。今云劣应但即法身及自受用，不即尊特，则成寿量属于尊特，身相自属生身。如此分张，进退皆失。

谏曰：龙尊所叹，非局小身，那云但列三十二相？况经无定数，高大之相焕然。岂见名目有同三十二相中者，便言唯叹丈六身耶？又焉知藏尘无此等相耶？况疏文显示三十二相是生身佛；大相小相，巍巍堂堂，不同常身常光常相，即尊特佛；无身之身，无相之相，即法性佛。然后判云：「今经正叹尊特身相，上兼法性，下摄生身」。如何偏据正赞之言，而弃兼摄之说？智者明判三十二相为生身，大师坚立为尊特，对文违戾，其可信乎？抑又疏辨三身相业非不分明，百福所严，生身业也；空慧所导，尊特业也；实慧所成，法性业也。若但由行人观智所见，不拘佛身大小而现者，三种相业便成无用也。况复经云：「圆光一寻，能照无量，犹如聚集百千日月」。又云：「身放大光，普照十方无量国土」。又云：「佛光巍巍，明燄炽盛，悉能隐蔽无量日月」。安得专以一寻之文而害无量之义？今详正赞尊特兼生法者，巍巍即尊特也，一寻即生身也，诸佛清净，微妙寂灭，即法性也。三身一体而不相滥，岂可一体混沌不分耶？所举劣应即法，不即尊特，斥为分张之失者，此责仁岳昨来所议之辞也。且《观经》乃以法身及自受用报为非身非不身，尊特为身，生为非身，那忽责云劣应即法及自受用，不即尊特，则成寿量属于尊特，身相自属生身耶？如此致诘，无乃不可乎？所议生身即法，不即尊特者，其有旨哉。夫理无所存，遍在于事。事必即理，生岂非法。但理体无相，事用有相。相不可混，安以生身滥为尊特？且如权即实，故三千空中，差而无差也。实即权，故三千宛尔，无差而差也。是则权用之相，毫氂不谬，在理或当，幸愿从之。

《妙宗》云：今之妙观观佛法身，见八万相不同金光，但于劣身见无分齐。今是彼佛全法界身，应圆似观，现奇特身，非是彼土常身常相。若彼常身，即《般舟》中三十二相也。今乃特现八万四千相好光明。经文自云「身量无边，非是凡夫心力所及」，正类《净名》「如须弥山，显于大海」，《药师》中「巍巍堂堂，如星中月」，《大论》中「色像无边，尊特之身」。此等经论所明尊特，与今所现无少差殊。

谏曰：大师以三十二相为尊特，又以八万四千相为尊特，又以藏尘相为尊特，又云「随现大小，彼彼无非尊特」，是则他受用报有若干差别之相也，山家执卷者皆疑之。前文引《妙经疏》云「同居方便，自体三土，皆是妙色妙心果报之处」，乃据此义立诸尊特者。且《净名疏》明同居净秽则有异质，方便有馀则无异质。有馀之土尚无异质，岂实报之土而有身量长短、相好多少之异乎？所立劣身不须现胜为尊特者，请以土相验身，断可知矣。且娑婆秽土，则有砂砾荆棘，还可不用现于宝庄严相，便是有馀实报土耶？凡言四土相即，盖显四土祇是一处。《妙经疏》云「三土皆是妙色妙心果报之处」，如来遍应三土，故知三处相不可混。今谓藏尘之相，本是实报土身，若有机感，亦应下之二土。故一家凡说尊特，莫不皆指坐华王台及色究竟天受职之身，其实不指八万四千相好之身。故知此身唯是安养净土胜应生身，不通馀土。故《十疑论》问云：「何不十方佛土中随念一佛，随得往生，何须偏念西方弥陀佛耶」？答中指弥陀佛有八万四千相，乃至八万四千光明，遍照法界，念佛众生摄取不舍。若三十二相，则通同居净秽诸土。秽如释迦，净如阿閦及药师等。若《般舟》中三十二相者，盖是用弥陀应他土之身，以为初心观境耳。故《观经》云：「阿弥陀佛神通如意，于十方国变现小身，丈六八尺」。又云：「若欲至心生西方者，先当观于一丈六像。只为弥陀身量无边（即六十万亿那由他由旬，非《大论》中色像无边。），非是凡夫心力所及」。所以《般舟》令观小相，以彼经跋陀和菩萨所请三昧，正为初心，岂可便令顿观胜相耶？彼云弥陀在须摩提，不是他土之身者，盖悉檀被物，令心专向耳。亦如《观经疏》，初修观者取释迦毫相，观弥陀毫相。若得三昧，方可称彼佛相而观。岂可初心自观释迦，不观弥陀耶？

《妙宗》问云：《请观音疏》云无量有二义，若生身无量，是有量之无量；法身无量，是无量之无量。《大论》云法性身佛色像无边，尊特之身犹如虚空。既云法性身，此乃不灭，方名尊特。今第九观观于佛身，第十即观观世音身，观音既是补处菩萨，验佛有灭，岂非生身有量之无量？答：藏通补处，彰佛有量；别圆补处，显佛无量。且《华严》佛身委明八相既是尊特，此论补处与彼何异。

谏曰：所言补处者，须约诸佛应为分段生身，前佛入灭，次佛嗣兴，方有补处。安以法性身佛，机息应转，而论补处哉！机若未息，岂应云亡；机若息已，更补何处？《华严》八相，一一相中皆具八相，无补处之义。尝试论之。凡云诸佛名号不同、相好优劣、寿命长短，皆是垂世应身，从说法性身寿有劫数者，盖教道耳。若诸佛舍那之身同一身智，犹如虚空，必无名号、相好、寿命之异也。此义稍细，请大师鉴之。若无量寿佛灭度之后，观音作佛，号普光功德，皆是净土胜应生身耳。若以此土四教所见之佛，准望彼佛，乃通佛身也。以通教佛有时亦现高大之身故。《大论》引《密迹经》云：「一切人天见佛色量，或十里乃至百亿里」。《辅行》定为通教身也。又云《观经》等亦通佛收。明文在兹，安可异说？故知弥陀胜应俯同释迦通相，定非别圆舍那之像，以有数量故，非无分齐故。但此土既秽，乘时方现，彼土极净，常身乃尔。

《妙宗》云：《法华》中净光庄严国妙音菩萨欲来娑婆，彼佛诫云：「汝身四万二千由旬，我身六百八十万由旬。汝往彼土，于佛菩萨勿生劣想者，以彼土唯演顿教，纯被菩萨，所以但现高大之身」。佛知妙音所将之众，不知娑婆开权之妙，于佛辄起定小之讥，故寄妙音规未达者，意令得悟即劣之胜，秘妙之权。

谏曰：此文意云净光说顿，故现大身；安养说三，须存小质。且《十疑论》云：「弥陀佛国，纯诸菩萨，以为良友」。又云：「彼无二乘之心，纯一大乘，清净良伴」。故知彼国虽说小法，义亦唯大。又焉知净光不说小法，如安养乎？又大师自说圆人皆依业识，悉见尊特，净光既唯演顿教，岂有未达即劣之胜者乎？莫是妙音所将之众，皆是未禀顿教之人乎？自义矛盾，更请裁之。须信诸佛净土生身，俱大如目连，至东方奇光佛所钵缘之上，大众谓之小虫。又日月净明德佛涅槃之后，收取舍利，起八万四千塔，高三世界。况无量寿佛，其土最净，诸佛遍赞，何苦抑彼身相令小。若谓彼有二乘，闻小法，證小果故，佛更有丈六八尺之身者，则二乘同除粪宿草，弥陀有脱珍著弊（《妙乐》云弥陀著弊，诸教无文。），不唯抑挫佛身，兼复屈辱海众。比望诸佛净土，谅有惭德，今更以近事喻之。如南洲人寿既短，故身长三肘或四肘而已。北洲人寿千岁，故身长三十二肘。乃至忉利天人寿千岁（人间一百年为一日。），身长一里。空居诸天人，寿倍倍增，身量倍倍长。岂阿弥陀佛人天莫数之寿，却但身长丈六八尺而已？岂可净土之圣不如秽土之凡乎？故知六十万亿那由他身，未足为怪。

《妙宗》云：众经多说弥陀生身常相，今当略出。《小弥陀经》云彼土莲华大如车轮，《大弥陀经》说弥陀浴池广四万八千里。以依验正，身未极大。《观经》有丈六八尺之身，此等岂非常身相耶？

谏曰：夫穷众经，要存达观，不可以小道而妨于大途。祇如净华宿王智佛身长六百八十万由旬，妙音止长四万二千由旬。若将人情往推，何优降之若是乎。又如《观经》说彼佛华座，座上宝幢一一如百千万亿须弥山。如此华座，与彼浴池何夐异哉！若云观中所见非是实事，何故经云「如此妙华，是本法藏比丘愿力所成」，莫不亦是尊特华座，非生身座耶？故众经所说依正大小，圣意难测。傥以浴池验佛身非大，亦合以华座验浴池非小。云云无益，宜且置之。又以《观经》有丈六八尺为彼土常身者，且此土常身尚非八尺，虽现同三尺，盖暂化瞿师。经文显云于十方国或现小身，丈六八尺，岂是彼土常身耶？

《妙宗》云：八万相好，别圆真似方得见之。故上品下生，疏判已登习种性位，生彼七日，见佛众相，心不明了。三七日后，乃了了见。唯上品上生，道种性位，生彼即见众相具足。三贤菩萨，依业识故，知心现佛，乃就尊特论乎明昧。若惯习小者及诸凡夫，依事识故，不于尊特而论明昧。良以此等虽因临终迥向得生，佛顺本习，故且用小令其證果。既说无常苦空之法，须以生身相好应之。浴池之身，三十二相，正对此机。

谏曰：所示八万相好别圆真似方得见者，似位可尔，真位不然。以其分證，合见华藏微尘相矣。又云三贤依业识见佛者，此非《起信》之意，已如前谏。今十信已下非全不见八万相好，复恐昧于习种性耳。何以知然？如中品中生之人，生彼七日，莲花敷已，开目合掌，赞叹世尊。若今时悠悠凡夫，生彼经劫，方得见之。如下品下生之人，于莲华中满十二大劫，莲华方开；乃至下品上生，经七七日，莲华乃敷，又祇见观世音住其人前，为说深法。故知彼佛胜相，诚难利见，以验彼国人天等见者，非聊尔之曹也。当知九品所论生彼国者，见佛菩萨，且就生身而说，何得直见尊特身乎？若相似位便见尊特相，了了具足者，分真之位乃成徒施也。况娑婆秽土，即见尊特微尘相好；岂极乐净土，止见尊特八万相耶？

《妙宗》云：前正释题以妙三身，解所观境，今至经文以八万相为所观境。信八万相与妙三身无二无别，二处皆用不思议境而为所观，故八万相观之令显，显名观成，无别所显。况今不是初心观境，乃圆七信所观境耳。岂于座像圆观已成，却托藏通生身修观，又观生身，显藏尘相？此乃通人被别圆接，全非顿教始终圆观。

谏曰：《疏释无量寿题》显谭有量之无量，又特示云「阿弥陀是有量之无量」。若今经不观此身，智者所示何惑众乎？若如大师所解，直观无量之无量，又谓圆人皆依业识所见，是则今经唯观实报依正，全无同居依正，不成托彼依正修观之义也。今谓《观经》从水想成已，见彼国地已去，皆是同居净土依正之相，圆人托彼修乎三观，空则诸相皆亡，假则相相俱照，中则亡照双绝。若欲克就三身辨者，空即报也，假即应也，中即法也。又须知假观之中有二不同，或有且见八万相好，或复更见藏尘相好，以此观成，位次高矣。又云观生身显藏尘相好，此乃通人被别圆接者，何太局哉，岂别圆教无生身耶？《大论》云：「佛有生身，同人法有疾患等」。如《法华》中四大菩萨及净华宿王智佛，问讯释迦云：「少病少恼，岂非生身耶」？若谓龙女叹佛微妙净法身，具相三十二。既云法身，法身便是相相尊特者（《妙宗》前文有此一说。），疏云「深得法身之理，即备相好」。《记》云「三十二相者，诸教所列修得不同，多在教道。若实道者，但是发得」。疏、《记》之意，盖言法身之理具于生身三十二相全理发现，不同诸教修得之相，何曾指此便是尊特。应云圆人体达生身即法，故相相寂灭，与虚空等。其犹波之湿性遍于大海，法身即生，故身同病患，相现四八。此如湿性之波动相不泯，若《妙经玄义》云「垢衣内身，实璎珞身」者（《妙宗》引此为證。）。盖显《华严》、《法华》祇是释迦一佛之身，昔服璎珞，今著弊衣，非谓弊衣便是璎珞。若不尔者，华台之身，是老比丘耶？

《妙宗》问云：若是尊特，合是常身，何故《法华疏》中判《观无量寿佛经》云「实有量而言无量」？答：此乃《刊正记》中错引彼疏。彼疏并云「实有量而言无量」，如《阿弥陀》与《金光明疏》及此疏同。盖以大、小二《弥陀经》不专尊特，被于顿机，故彼佛现三十二相，通被众机。

谏曰：诸经凡曰弥陀者，皆目生身耳。况大、小二本并无三十二相之文，何忽见指借，使二本不专被顿？今《观经》既专被顿，何故疏内却指生身？不可将二本之义释今经之名，斯乃县额榜州，惑乱行者矣。《刊正》所引，其义非错，但圆师不应以山毫海目之身，便为地住所见之身，彼且不将丈六等身便为尊特。问：《观经》云「观无量寿佛者，从一相好入，但观眉间白毫，极令明了。见眉间白毫者，八万相好，自然当现」。疏文令取释迦毫相，大小现观。若得三昧，观心成就，方可称彼佛相而观。引《大论》为增长菩萨念佛三昧，故说《般若》，现奇特身相，以此为观。且奇特身者，非尊特身耶？既引彼證此，验八万相好即尊特也。答：此乃泛引类例，不可□齐。盖谓弥陀胜身，须是三昧成者方可观之，例如释迦奇特身相，亦是三昧成者，以此为观。应如《大论》云「为增长诸菩萨念佛三昧者，多是别圆地住菩萨」，以论中明尊特身佛，为界外法身菩萨说法。若《观经疏》云「若得三昧，观心成就者，但是圆教观行位人」。以疏中明观行位，初观佛相，如铸金像；乃至观成，见佛大相小相，浩浩瀁瀁，如大劫水。是知两处三昧，深浅不同；所观佛身，生报有异。须将义定，无以文拘。

仁岳重白大师：右之十谏，且引《妙宗》梗概之文，其诸丛脞，不敢备举。仁岳闻巧诈不如拙诚，故笔下之语不免逆耳。傥将佛法为念，愿以慈心而观。昔生公立阐提成佛，旧学以为邪说，尝被大众摈而遣之。生于众中，正容誓曰：「若我所说反于经义，请于现身，即表疠疾。若与实相不相违背，愿舍寿时，据师子座」。言竟拂衣而逝。后休验之相明矣。仁岳言虽无似，辄效生之所议佛身。傥违教旨，即冀现世招白癞之殃。或契圣心，必愿临终指净土而为逝。休咎之报，敢不信乎！伏请大师焚香證之。不备。门人仁岳书。

十月二十七日，门人仁岳谨东向百拜，奉书于四明本讲法智大师函丈：今年春三月，于武林天竺寺脩《十谏书》，命仆夫驰达座右，请改新《妙宗钞》误说三身之文也。寻遭母忧，牵复乡曲。行李既旷，执讯斯阙。钦伫慈旨，若渴人之望浆矣。秋九月再至钱唐，正值大师遣介送《解谤书》遍布诸处天台学校。尝得法因阇梨示及一本，于是馨炉启纸，摄虑伏读。乃谓《十谏》之义，成乎二谤之愆。于戏！《汉书》云「忠谏谓之诽谤」，昔闻其言，今见其事矣。窃以法性之宗，肇承于龙树；山门之教，广演于荆溪。既孙谋而是贻，故旧章而可率。再详《解谤》，似戾祖宗。虽烦诋斥之辞，难徇泣从之义。然念夫论佛法，何局人情。否臧止在于一时，利病动延于百世。矧复《僧传》所载义解之流，虽师资以相承，亦诤论而无爽。故什公反启于磬达，僧旻勍敌于次师，盖顺理之有归，岂抑心之为罪。仁岳性虽不敏，事致反常，退席遐方，已类糟糠之辈；封函丈室，更陈药石之言。所示《解谤》，抑前《十谏》有增、减二谤，谓以《观经》顿观所显之相为生身，《法华》开权第一之身为劣应，此减谤也。以《华严》兼别之质，尊胜纯圆；以二酥对带之容，特超绝妙，此增谤也。今恐大师错用权实二法，定判胜劣二身，是则别教无尊特之名，圆教无生身之相，一家教观，无此准绳。且《法华》开权，劣应宛尔，何减谤之有乎？《华严》兼别，胜报巍然，何增谤之有乎？今致书以雪之，请用诸祖格义而为證明，则雪谤之辞有所达矣。恭惟悯恤，无倦披详（《解书》甚广，大率不出五义：一谓《法华》开权显实，即劣应为尊特；二谓弥陀八万相好，是他受用报身；三谓圆教外凡，依业识见佛；四谓安养生身，是丈六像；五谓法身有相。以此五义，翻前《十谏》，成乎二谤。今略取五义书之于前，次广据诸文雪之于后。）。

《解谤》引《妙经玄义》云：「今经体者，体化他权实，即自行权实。如垢衣内身、实璎珞长者，此乃决了声闻法，是诸经之王。开粗即妙，妙外无粗，是故得云璎珞长者」。《净名疏》云：「若说《法华》，但现尊胜」。又云：「集国王大臣，定父子天性，即是《法华》现尊特身，为诸声闻授记时也（下文云《法华文句》、《摩诃止观》以三十二相皆称相海，相既称海，即是尊特。又云《金光明》及《萨遮经》所说佛相并不现大，皆是尊特。）」。

雪云：夫以三身明权实开显者，须辨权实之法，方了开显之相。且尊特之与劣应，乃一家所立十权实中体用之权也。体谓实相，理体无有分别；用谓诸法，事用差降不同。今法身并自受用报即体也，尊特及生身即用也。然此权用，不越十界十如之法。若《华严》璎珞，即佛界之报也。若《法华》弊衣，即人界之报也（《大论》云「转轮圣王亦有三十二相」，故知此身但是示同人中贵极之相耳。）。《法华》已前，藏通三乘，皆谓弊衣之身，由见思惑业所生。若破见思，终归灰灭，此即施于化他权也。来至《法华》，三乘之人皆知此身从法身理体起。生身事用，虽有唱灭，而化化无穷，此即开化他之权，即为自行权也。若就开权显实为论者，权即实，故生即法报，相相泯亡。实即权，故法报即生，弊服宛尔。非谓开化他权为自行权后即劣为胜，亦非开权显实之后即劣为胜。良以权用是差别之事，而胜而劣；实体是无差之理，非胜非劣。故《十谏书》云生身即法，不即尊特，其有旨哉。然则三千妙假，如天珠网，互相映入，亦是相即之义。但以参而不杂，终自炳然，不可谓诸法互具，便乃呼东为西，召南为北。若《妙经玄义》云：「垢衣内身，实是璎珞长者」。此开灵山垢衣内身，实是寂场璎珞内身。如《妙经文句》云「衣璎有异，人祇是一」，非谓《法华》开权之后不著弊衣。若如《解谤》所会，才言开权，便须脱弊，是则《法华》绝灭老比丘相，世间常相如何解耶？又《净名疏》云「若说《法华》，但现尊胜」者，此示《法华》有现胜之相也，非指老相便为胜身。文云「但现」者，以疏中一往明《华严》已来，现胜身说大法，现劣身说小法，相对而辨。《法华》既是但说无上道，故云「但现尊胜」，非谓灵山全不现劣，但开权之后，无执劣之情耳。故彼疏下文料简《法华》亦有劣身而说胜法，如观世音以种种形游诸国土，说大乘法，况如来等。又《妙乐》中明示《法华》佛及弟子身俱是劣，莫不荆溪有减谤之愆耶？故知胜劣须约身相而分，不从教部而判。又若谓《法华》无现胜之文，以验智者但指释迦入塔之身便为尊特者，此必不可，以南岳师正破古人指塔内身为尊特也。今谓《法华·序品》佛放眉间白毫相光，即现胜之相也。而云照东方万八千土者，且约诸土五时施化同者言之，其实十方靡不周遍。又《妙音品》放大人相，肉髻光明，岂非现胜耶？又《信解品》譬喻之意，以长者至宅内，集国王大臣，定父子之时，必复威德之容，岂仍尘坌之状，智者指此为现尊特也。况复《净名疏》云：「凡四度现尊贵者（《华严》、《方等》、《般若》、《法华》。），璎珞严身皆譬释迦胜应尊特之身，光明色像无量无边，悉表欲说实相法身」。疏文。请观「表」之一字，足以自鉴。若《法华》即劣是胜，不现尊贵，将何以表说实相法身耶？文旨烂然，于何不见。又云《法华文句》及《摩诃止观》以三十二相皆称相海，相既称海，便是尊特，是义不然。斯乃指释迦应身即法，法体周遍，喻之以海。自有尊特报身及弥陀应身，皆是法体，称相海。海虽一等，相有三品。应知尊特相海非但法体周遍，相用亦遍。盖由此身本是实报土中法性之身，身既称性，性无分齐，身亦复然。若弥陀相海及释迦相海，并是同居土中应空之身。土既隔别不融，身亦分齐有量。身虽有量，圆人体之，无非即性，皆可喻海。若以《金錍》二遍收之，尊特相海宽广遍也，生身相海即狭遍也。以二遍，故俱得称海；以宽狭，故优降天殊。又谓《金光明》及《萨遮经》所说佛身并不现大，皆是尊特者，不亦隐乎。《金光明》云：「身放大光，普照十方无量国土」。又云「佛光巍巍，明燄炽盛，悉能隐蔽无量日月」。岂不现大耶？若云此是光明无量，不言色像无量者，且卢舍那此翻光明遍照，今正说光明遍照，故知即是尊特之相也。况智者显示大相小相，巍巍堂堂，不同常身、常光、常相，即尊特佛。何得反用三常之相，为高累重明之貌乎？又《萨遮经》中广说如来现大胜妙希有之相，譬如须弥，出大海水。又尼乾子，为严炽王。以三十二相功德比校大人相功德，百千万亿增倍不同，何曾劣应便是尊特？仁岳常以昧识，再研诸文，尊特之相，不出二种。一者法性身佛，华藏尘相。此相元是实报土身，若赴机缘，亦应下之二土。二者生身，现起尊特之相。即于三十二相之上随现一相，无有分齐。如应持不穷其顶（《密迹经》云：「应持欲量佛身，即自变形，高三百三十万里。复见佛身高五百四十三万兆垓二亿里，乃至上方百亿河沙世界，永不得见释尊之顶。」），目连不穷其声（《大论》云：「佛念目连，欲试清净音场，吾今欲现。时目连承佛力去，至西方界分九十九河沙佛土光明王佛所，彼佛告云：仁者不宜试佛声远近。假使过于河沙劫行，亦不能知。」）。《法华》中释迦放光，皆此相也。此相唯在同居土现，不通上之二土。以方便实报，无有异质，若生其土，必见华藏尘相。但方便土人，见有障碍，实报土人，见无障碍，虽有二种，莫不皆是显现，无分齐相。实无不现，称曰尊特。请大师取圣言以證之，去人情以思之。傥有旨归，愿无轻毁。

《解谤》云：汝立生身被藏通之机，尊特身被别圆之机，此际宁知真中感应？若知圆机禀于圆教，是中道感应，何故谤今《观经》所显之佛定是生身？下/（文明八万相好，是他受用报身。）雪云：《三身寿量解》中立生身正为藏通之机者，盖取长者著弊，诱引穷子之义也。尊特正为别圆之机者，乃取璎珞长者对臣佐吏民之义也。此且一往，分对四教，非执大乘不睹生身，小乘不见尊特故。著正为之言，非无所以。若据《解谤》之意，但是中道感应，则无生身之名，皆受尊特之称。《净名疏》云「劣身说胜法」，如何消会耶？况复《寿量解》中显云「今据弥陀生身，判为有量。其实大机所解，其寿无量」，岂非中道感应耶？须知圆教能应之佛，自有生身，所被之机，亦有生身。佛生身者，如《法华》中诸菩萨等问讯释迦少病少恼，岂非生身耶？故《大论》释宝积如来问讯释迦「少病少恼」，云：「佛人中受生，同人法寒热，生死与人等，故应如人法问讯也」。所被之机有生身者，如《妙经玄义》云「迹门开权显实，生身菩萨得五妙益」。又如《金光明》中十地菩萨有虎狼等怖，岂非生身耶？所立《观经》佛身为生身者，盖是妙观所托之境，非谓观成，独显生身。况《十谏书》中明说圆人托彼生身，修于三观，显于三身，空即报也，假即应也，中即法也。又云假观之中有二不同，或有且见八万相好，或复更见藏尘相好。此等明文，岂是谤今《观经》所显之佛定是生身耶？加诬太甚，抚臆难甘。今问大师：既立《观经》杂观中池上丈六之像，为彼土生身，若圆人修此观时，还是观生身否？若是若非，二俱有妨。若谓圆人观乎生身即是尊特者，此盖未穷生身入灭，尊特不入灭之相也。何哉？生身乃是应同居世间分段色质，入灭之际，则有舍利起塔之事。尊特既是界外法性身佛所有身相，犹如影像，机生即生，机灭即灭，则无舍利起塔之事。若言生身即是尊特，必须以粗身为细质，以短寿为长龄，固不应有舍利等事。双林焚燎，无圆人耶？当知生身四教俱有，但随大小，机见不同。小谓入灭，身伦太虚；大谓入灭，应遍尘刹。又若谓弥陀生身止可丈六八尺，岂有生身高六十万亿那由他由旬者，斯盖睹醯鸡而不信海鹏，见萤火而斥无龙烛。今试以十义伸之，庶免净土生身屈同丈六。一者约相好伸之。以智者定指八万相好虽在弥陀，若尊特相好佛佛皆有，何独弥陀！故知此是同居胜应生身之相。若言彼土别有生身三十二相，此八万相是现起者，此土释迦何不现之？二者约光明伸之。《无量寿经》云：「彼佛光明，最尊第一；诸佛光明，所不能及。或照百佛世界，乃至十方河沙佛刹，或有佛光照于七尺，或一由旬，乃至照一佛刹。是故无量寿佛，号无量光」。经文岂非以生身光明而为比校？岂可尊特而有优劣耶？此与《观经》中说光明遍照十方世界相去几何？若谓生身丈六八尺，祇合常光一寻而已，不应号无量光佛也。三者约寿量伸之。若释迦丈六身者，盖出秽土减劫、人寿百岁之时。是故身量斯短。若弥勒佛时，人寿八万岁，故佛身千尺。是知寿量若长，身量必大。况极乐世界日月甚长，如《华严》中说娑婆一劫，止为极乐世界一日一夜。如是劫寿，人天莫数，岂可身长丈尺而已。四者约位次伸之。《大论》明尊特身佛非地前所见，又《唯识论》明他受用报佛居纯净土，为十地菩萨说法；化身佛居净秽土，为未登地菩萨说法。智者判上辈往生是道种性位，生彼即见众相具足。既于地前具足而见，验知正是净土化身。五者约华座伸之。《观经》说彼佛华座，座上宝幢如百千万亿须弥山。结云此华座是本法藏比丘愿力所成。且法藏本愿，正取同居净土庄严之相，故《大论》云阿弥陀佛先世时作法藏比丘，佛导至十方清净国土，令选择净妙之国，以目庄严。当知华座祇是同居依报之相，座既高广，身岂卑小耶？六者约菩萨伸之。睹经说观音势至身长八十万亿那由他由旬，今问此身为生身耶，为尊特耶？若生身者，菩萨既是生身，弥陀岂是尊特？若尊特者，且《解谤》中定尊特身须是上三品人方得见之，中三品人止见池上丈六之像。若如是，则何故经说下三品人莲华敷时，见观世音及大势至耶？岂可中品见劣，下品见胜耶？又莫是下品所见亦是丈六观音、八尺势至耶？应知九品所谈见佛菩萨，皆是前文三圣观相所立。中品见丈六像者，文无所凭，焉敢信受。七者约诸佛净土身伸之。《大论》明佛记诸比丘当生阿閦世界，大众咸欲见诸世界清净庄严，故佛于十方面各现千佛世界。尔时四众见诸佛身大于须弥山等。岂非诸佛净土生身俱大？况弥陀净土，十方诸佛，出广长舌殷勤称赞，何故屈彼生身令小？八者约《观经疏》伸之。疏释无量寿题云「阿弥陀佛是有量之无量」，岂不直指经中山毫海目之身耶？岂可自指池上丈六像耶？况复若依《解谤》，所见池上之身，亦是无量之无量，以谓圆人所观皆是尊特故。若其然者，有量之无量自指《小弥陀经》及《鼓音王经》，须取彼经，足成三身。智者之意断不如是。九者约《十疑论》伸之。彼论正说得生同居净土之相，以破禅人不生之疑。但言弥陀有八万相好，曾无丈六八尺之文。论云缘弥陀佛若法身，若报身等（报兼自他，故著「等」字。），金色光明，八万四千相好，八万四千光明，常照法界，摄取念佛众生。《解谤》中将金色光明等便为报身，良恐未可。若尔，则智者但教行人缘法报二身，不缘同居应化之相。三身残缺，圆观如何？十者约《辅行》伸之。彼云《观经》亦通佛收，盖以此土通教佛身有时亦现高大之相。故《大论》引《密迹经》云：「一切人天见佛色量，或十里乃至百亿里」。《辅行》定为通佛身也。所以然者，由别圆佛身现无分齐，不可以里数量之，以得法性明镜身故。性无边，故身亦无边。若通教佛身，但是作意神通化用，虽现高大，终有分齐。弥陀色身既有那由他数，故《辅行》云《观经》亦通佛收。斯乃用此土通佛格彼土生身，非谓《观经》属于通教。但此土既秽，乘机则现；彼土既净，常身乃尔。如上十义，證据昭然，固非抑理顺情，据曲翳直。愿以净土为意，谛而思之，则知谤佛不在《谏书》矣。原夫山门学者自昔已来多谓弥陀八万相好报身者，其有由也。以慈恩基法师作如是说，故彼云弥陀眼如四大海，毫若五须弥，即同《法华》常在灵山及馀住处他受用身也。又谓此身是初地菩萨所见，非地前凡夫能见。又以安养净土而为报土，于是广说报土难往，兜率易生。此与天台所谈身土大义相及。今家旧学，多杂他宗，人到于今，披拣未精，金沙尚混。仁岳自祥符末年睹钱唐圆法师《刊正记》文，亦指山毫海目同于地住所见之相，且与一家所说报相不同。稽疑在怀，若多歧之亡羊矣。旋历数载，博考诸文，因见龙树云「生身佛寿则有量，法身佛寿则无量（《大论》云法性身佛，光明无边，色像无边。尊特之身犹如虚空，为法性身菩萨说法耳。）」。又智者云「释迦化缘短，故生身是有量；弥陀化道长，故生身是无量」。验知《刊正》误以生身无量，为法身无量也。大师既同圆师所解，故入室而谏之，以至犯颜，终成退席。嗟乎！诸祖之微言未绝，三身之大义何乖。虽泣血以无从，亦抽毫而有在。纵大师不信，四方岂无青眼之人乎！

《解谤》云：若中道感应名尊特者，名多在佛。若九界差别之形，未必显立尊特之号。虽不立名，非无其义。如《华严》明十身舍那，其业报身岂不收于猿猴鹿马。此乃《起信》随所示现，即无分齐相（下文据《起信》云深信真如法，故少分而见，知彼色相离于分齐。意谓此是圆人顿伏五住，即依业识，得见尊特。不许别圆地住已前依事识见佛。）。

雪云：《妙乐记》明《华严》十身有通有别，彼通云身，故云十身舍那也。别释如来，故不应云业报佛国土佛等。今谓卢舍那，一翻「净满」，此则通取妙觉所證十种之身，皆悉清净，无馀染著，是故经云「十身舍那」也。又卢舍那，一翻「光明遍照」，此则唯取光明无边，色像无边之身，名为舍那。是故《记》云「别释如来」也。今论尊特者，正取光明色像无边之身，何得以通而滥于别？若以猿猴鹿马皆称尊特者，《记》主何故不得云「业报佛」耶？莫是荆溪不解即义耶？又将《起信》随所示现即无分齐，便为现猿猴鹿马皆无分齐者，深不可也，以论中正示十解菩萨所见报土庄严之相耳。前明报身，则云「身有无量色，色有无量相，相有无量好」；次明报土，即云「所住依果亦复无量，种种庄严，随所示现，即无分齐」。岂不以实报土中胜妙五尘为示现庄严之相乎？安用猿猴鹿马而为庄严？又若《起信》云：「深信真如法，故少分而见」。知彼色相，离于分齐，便谓此是圆人顿伏五住，即依业识得见尊特者，且深信真如，少分而见者，岂非下文信成就菩萨少分见法身之义耶？此菩萨能现八相，即圆教初发心住也，何得认为圆教外凡之人耶？况贤首疏明判业识见佛，是十解已去菩萨，与下文八相菩萨不殊。安得固违自立？故《十谏书》云：「别圆地住已前，依事识见佛。虽知诸法从真如而生，由业识而现，其如无明未破，犹有随事分别」。《解谤书》云：「事识乃是见思熏起，故别初住见惑断，故事识甚微」。以见惑如四十里水，思惑祇是一滴水故。所以论中从初发意，即依业识见佛身相，离乎分齐。若其业识，自是无明熏起。论说分明，何得谤云「无明未破，犹有事识，既违智者，复背马鸣，都是妄语（《解》书）」？且《起信》云：「粗中之粗，凡夫境界；粗中之细，及细中之粗，菩萨境界；细中之细，是佛境界」。今问粗中之细岂非事识乎？别圆菩萨断见思后，粗中之细正当其境，故知地住已前犹依事识。论云：凡夫二乘依事识见应身者，且就粗中之粗，一往言之，非谓菩萨断见思后永无事识。况复别教初住，粗中之粗，断犹未了，那依业识，便见报身？抑又圆教外凡，见思全在，大师亦云依业识见报，何超忽之甚耶？须知事识是六粗之总名，业识是三细之别号。于三细中，业识最细。若未破无明，此识未当其境。是故地住已前犹依事识，合见应身。他住已上，既依业识，合见报身。故《涅槃》云：「凡夫二乘，见佛寿量犹如冬日；菩萨所见，犹如春日；唯佛见佛，寿命无量，犹如夏日」。智者释云：「凡夫博地翳障朦胧，藏通二乘，虽断四住，不见中道。若舍分段受法性身，未破无明，彼土所奉，犹是胜应。当知二乘祇见冬日，若诸菩萨未登地住，所见同前（《法华文句》。）」。请以此文详彼《起信》事业二识见佛，位次洞然。可了诸文有云，为地前菩萨现报身者，斯乃加被令见，非是亲證能见。通教受接攸同，须据的文，用消众说。所言既违智者，复背马鸣，都是妄语者，驷不及也。

《解谤》云：《般舟经》说三十二相，《观经》说丈六像，《大本》浴池广四万八千里，《小本》莲华大如车轮，《鼓音王经》说城十千由旬，此等皆说安养依正，虽净虽胜，但与娑婆分五浊轻重而已。岂比此经专明顿观，所显法身尊特身量相好，迥拔非常？若以智者教观为规，则此经纯圆，《华严》兼别。纯杂不同，胜劣可见（下文据《华严》有初成正觉之言，定藏尘相好须是分段生灭之身。）。

雪云：《般舟》令观三十二相者，正被初机耳。以凡夫心想羸劣，不能称彼八万相海，观乎佛身。弥陀既有随机化现之身，于是《般舟》令观此相。况《观经》明说阿弥陀佛身量无边，非是凡夫心力所及（此对凡夫心力，谓之无边，其实有边。亦如无量，其实有量。）。又云神通如意，于十方国变现自在，或现小身，丈六八尺。又云若欲志心生西方者，先当观于丈六之像。经既云像，验非彼土真实色身。应知九品中说此土行者临命终时，遣化佛化观音化大势至，来迎此人，皆由初心未堪见大。若生彼国，报法既转，复于莲华之中闻法受益，华开睹相，必是真身。然下三品人及中品下生止云得见观音势至，洎中品中生及上三品人方云见佛。是则八万相海，实难利见。其犹天子之与冢宰，冢宰易亲，天子难亲。当知《观经》有日冰等观，接引初心，复有丈六之像令先观想，是故真佛高位可观。《般舟经》中别无方便，直令观佛，傥唯胜相，则曷被初心？故知三十二相即是弥陀变现之身，丈六之像，悉檀被物，其理必然。又以《大本》浴池乃至《鼓音王》城用验彼佛身量非大者，安用细事而妨大途？借使生身丈六而已，何假浴池广四万八千里乎？斯是戏论，诚宜置之。又《鼓音王经》说弥陀有母，名殊胜妙颜。又有调达天魔等事。此与《往生论》云彼国无有女人之名及《十疑论》云彼国无有魔邪之事，如何相反耶？圆法师定《鼓音王》所说同《大论》云阿弥陀佛亦有不严净国土，如释迦佛国，此见甚善。《妙宗钞》谓弥陀净土为惯习小机，说苦空无常法，故现于生身。若圆人所见，随现大小，无非尊特。今问小机所见为化他权，为自行权？若化他权者，则有隐实施权之义，何故《净名》记云彼土虽说小法，义亦唯大？若自行权者，正同圆人所见，随现大小，无非尊特，何名生身耶？又《妙宗》云圆人不以身大相多方为尊特，祇就不空妙观见耳。今来何故又立顿观所显，须是身量相好，迥拔非常耶？《般舟》岂非顿观，何故但显三十二相耶？又《妙宗》云观生身显藏尘相，此乃通人被别圆接，全非顿教始终圆观。且《般舟》三十二相及《观经》丈六之像，莫不观生身显藏尘相耶？若尔，则二经所说并是通教。若谓顿观所见即是尊特者，且《解谤》又立圆教五品，顿伏五住，方见尊特，岂可池上之像不被初心，《般舟》之身非关始行耶？须知顿观生身不疑，生身虽应相不同，顿观乃法体无别。又云若以智者教观为规，则《观经》纯圆，《华严》兼别。纯杂不同，胜劣可见者，是何义欤？且《华严》兼别，岂可以舍那为劣应乎？《观经》纯圆，岂可以生身为尊特乎？应知《华严》别教所见尊特与圆不殊，但别教谓之修成，圆教谓之性具。此乃教有权实，非干佛有胜劣。《观经》圆教观虽纯一，身岂混同。无谓身胜故法胜，身劣故法劣。法有兼独之义，身无纯杂之容。增减之愆，不当斯责。又以《华严》有初成正觉之言，便谓藏尘相好，须是分段生灭身者，此诚屈彼之甚也。且释迦分段之身，则有八斛舍利，未审藏尘相海有若干斛舍利耶？《妙乐》云：「胜应之上，虽云生身，义同于法」。斯指《华严》所说摩耶所生义同《大论》法性身佛，此身本是界外二土之身，虽现八相，而一一相中皆具八相。是则生非定生，灭非定灭。若有机感，则说《华严》尽未来际。《法华》云：「常在灵鹫，即此身焉」。故智者释「常在灵鹫」，谓实报土也。及馀诸住处，谓有馀土也。土既法性，身岂分段乎？当知诸经所谈前佛入灭，次佛补处，皆约分段生身而论。故《法华》中授诸声闻八相记莂，皆是生身。如身子作佛，三十二相（《大论》中凡有数处说三十二相是生身佛。）灭度之后，舍利流布次坚满补处，非生身耶？《观音授记经》云：「阿弥陀佛寿命无量，百千万亿劫」。当有终极灭度之后，观音菩萨次当补处，明相出时，于七宝菩提树下，成等正觉，号普光功德山王，国名众宝，胜阿弥陀佛国十倍。此等事相，岂约法性身上论补处哉？《妙宗》本立《观经》八万相好便为尊特法性身佛，《解谤》却立《华严》藏尘相好须是分段生灭之身。作是解者，莫不增《观经》而减《华严》乎？此说定非，举众所疑。

《解谤》云：荆溪释微妙净法身具相三十二，类同《华严》一一相好与虚空等。又《止观》解此文云：一一相好，皆是实相法界，具足无减。身不尊崇，那言具足；相非尊胜，不称无减（又若云生身即法，不即尊特，与而论之，幻有即空，夺而为论，外道断见。）。

雪云：《华严》尊特、《法华》生身，虽现相好多少不同，莫不即是实相法界，具足无减，与虚空等。若得《金錍》二遍之意，终不将少为多，以劣为胜。前文已辨，今更喻之。如大小波，湿体不异，同以波为湿体，则大小互融；同以湿体为波，则大小各别。二波常异，一体常同。法身如湿体也，尊特如大波也，生身如小波也。虽三而一，一不为合；虽一而三，三不为散。若顺大师之意，祇合但取小波为喻。如《解谤》云：「即一论三者，祇圆光一寻，三十二相，如来妙力，为三藏机，示有分齐，名为生身。祇三十二相，如来妙力，为通入别机，示无分齐，名为尊特。祇三十二相，如来妙力，为圆教机，示一一相，即是本性所具法门，名为法身（《解》书。）」。今问：既以三十二相不用现大，即一论三者，还可以藏尘相不用现小，即一论三否？若然者，必须云祇藏尘相，如来妙力，为三藏机，示有分齐，名为生身等。若不然者，则尊特身但即法身，不即劣应。如何说实相法界具足无减耶？又如何就法身上说即一论三耶？是知祇以三十二相，圆光一寻，不用现相令遍，又不许约性论遍，但云如来妙力，示无分齐者，无乃太妙乎？《大论》云三十二相，是声闻法中小相，非摩诃衍中大相。故知大相，须指藏尘。小相唯有百福所严，大相由三智所显。又复应知若修三智，非祇显尊特，亦能现劣应。乃由果成，等彼百界，方能称性，施设万端。故《止观》明别圆道品是修相法，若證中道，靡所不现。又云中道明镜，本无诸相，无相而相者，妍丑由彼，多少任缘。故知如来身密应现，胜劣须分，非谓三身祇是三十二相。又云生身即法，不即尊特。与而论之，幻有即空；夺而为论，外道断见者，意谓法身须是有相。若有相者即是尊特，若无相者便同小空，及以断见，此盖大师所解三身皆是有相。如三十二相，本是应身；不用现大，又是报身；不须无相，亦是法身。三身不分，一性何在？今谓法身定无相（自受用同。），应身定有相（他受用同。），若其相即俱，相俱无相，又若据性德三身而论，斯则法身具应身之性。良由法具，方有应身，非谓法性已有应相。如摩尼珠具雨宝之性，性若不具，焉能雨乎？非谓珠中，已有宝物。若执此者，无有是处。《灵味小亮》云：「生死之中，本有真神佛体，万德咸具而为烦恼所覆。若能断惑，佛体自现」。章安引古破云：「若言众生身中已有佛果，此则因中有果，食中有粪、童女有儿等」。当知性德应身，尚无有相，况法身者乎？经云「微妙净法身真相三十二」者，此叹全性起修，即法之应也。若一向叹法如《华严经》云「如来非以相为体，但是无相寂灭法」。若斥法身无相，便同小空者，非其义也。且小乘偏空，犹如太虚，无现像之分。大乘实理，犹如明镜，具现像之性。所以法即应，故全无形而现形；应即法，故举诸相而无相。《妙宗》释「佛本无身无寿无量」云：「但无有相随情之三，非无性具微妙身等」。是故真佛究竟一切净秽法门。若一向无，何异小乘所證真理？以此验知，大师实谓法身有相，盖言法身但无随情染碍之相，非无随智清净之相。今问真佛微妙之身，秽之法，此与应佛为同，为异？若同，何分真应？若异，宁有净秽？况智者显示法身非色质，非心智，强指法性为身，不迁不变为寿，法界虚空为量，安得谓真佛以一切净秽法门为身寿量乎？遍寻山门诸祖教迹，莫不皆说法身无相。龙树云：「诸佛法身，非阴入界若干种色」。南岳云：「法身非染非净，非圣非凡，圆融平等，不可名目」。智者云：「法身非色像身，非法门身」。又云：「法身虚寂，岂有形声心识之可见闻知乎」。章安云：「法身非色非声，非因非果」。荆溪云：「若唯法身，应无垂世」。此等诸说，莫是小乘真理乎？外道断见乎？故知法身是中道第一义谛，尚无真空之理，宁有净秽之法。凡曰有相，皆是应身，此依众生变心所见。变心若尽，应身亦亡。故诸佛法身，无有彼此色相，迭相见矣。仁岳顷年听次，常立法身无相，群学以为谬说，反谓不知理具之义。后还江吴，谒诸讲肆，颇有击其节者。又近读《梁高僧传》云：「生法师尝著《法身无色论》笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起」。况生公之论，盖天真也；今之所议，盖祖述也。天真由慧性所发，祖述以圣言为凭。彼慧性而可嫉，此圣言而难夺。昨《十谏书》未敢委陈，既谓兴谤，故兹分雪云耳。

已上五节，聊举大纲，虽《解书》有四十馀纸，分章为二十段，总摄要义，岂逾前文。所删者唯诃责之辞，所通者皆教观之道。虽云不让，诚愧直躬。伏乞大师俯听狂言，少留精思。念以仁岳志存为法，行匪沽名。学不务于速成，义必求于至当。岂纵凭虚之说，专行讪上之心。僧嵩谈佛智无常，舌根先烂；胜意拒贪欲是道，地狱生沦。在实解而尚然，况欺诬之何若？缅惟慈恕，洞察肺膺。傥立理而稍长，冀回心而弥善，略椠《妙宗》之板，永赞仙方之书。无以憎恶其人，便乃毁弃其法。若复未谕尊命，恐乱大伦，则愿任彼绛纱，选一翘楚，暂临浙水，广会僧英，议三身之是非，定一场之胜负，群口无党，正理自彰。其或仁岳有堕扇之羞，伏望大师贻封杖之责。不备。门人仁岳书。

天禧改元春二月四日，延庆座主出山家教义凡三十条，褰绛帏问诸子。其词惟要，其旨甚微。俾无或者兴布教之功，令不敏者奋强学之志。门人仁岳率尔而对，斐然成章。非求鲁国一字之褒，盖请武津四择之诫。既有传写，故兹叙云。

一问：三藏初果苦忍真明，何故复云灭非真谛？四皆称谛，为谛真耶？为谛俗耶？

答：原夫三藏理唯一真观有四谛，理因观显，故云「苦忍真明」；理显观忘，故云「灭非真谛」。何者？盖由灭无之真，离幻之俗，虽则知苦断集，修因證果，皆生灭之事行，非空寂之理体。究论法性，何所迷悟。故大师云「三藏法性自天而然，集不能染，苦不能恼，道不能通，灭不能净」。然而由于苦忍方明于真如，析色尽处乃见于空。虽能析、所析俱非是空，而见空者，由于析色故也。是知苦忍真明、灭非真谛义无相违。又上明必下显，谛俗则谛真，岂前后异耶！

二问：因缘停心与支佛正观何别？

答：因缘停心者，则为初心行人多愚痴之心，起断常之见，是以令观三世因缘，对而治之。故荆溪云「三世相续故不断，三世迭谢故不常」等。此但略知因缘生相，未知因缘灭相。支佛正观者，非秖观三世而已，乃至能观百千万世。复知生而知灭，兼谛俗而谛真。二观稍殊，不可相滥也。

三问：诸文皆云「支佛观因缘断惑」，观相如何？

答：诸文异说，今试粗陈。若如《阿含》所明，中乘观因缘相，有逆有顺。从无明至老死名顺，从老死至无明是逆。生灭皆然，此乃大概而说。若如《四念处》，委辨推寻观破之相，或以爱支为首，或以取支为首，亦有逆顺。且如爱支为首者，即推贪爱因何而生，即知此贪因爱而起，乃至行因无明，无明因过去一切烦恼。又顺推，此爱能生于取，取生于有，有生未来二十五有生死等。若观破者，观爱即现在污秽五阴性念处，乃至观无明即过去污秽五阴性念处。又若观于有即善不善五阴性念处，乃至观未来生死即果报生死无记性念处，是名逆顺观察破四颠倒。颠倒灭则无明灭，乃至老死灭（上皆略义，采《四念处》文义）。取支为首者，即见惑之人也，逆顺推破例如爱支。又如《止观》明禅境中，寄修辨发，以有支为首。又《释签》明四教观因缘，皆从爱起。如此诸说不同者，良由根性有殊，故修入不等。今准《辅行》判因缘观，凡有二种。一者推果知因，二者推因知果。若《念处》及《止观》即推因知果也，《释签》即推果知因也。然此二种之义，应用《念处》为正，以正能顺因缘之义故。因缘既以无明为首，今观爱取即无明也。故大师广示修相，良在兹焉。

四问：《阿含》既但说三藏，何故八万诸天便发大道？

答：良以渐顿法门，体元不二，大小根性，理本无差，盖遇熏不同，故得脱有异。今诸天悟大，岂孤然哉。审应昔世曾以小乘谛境修乎大乘观智，今闻本境即发宿种也。譬如先置毒药服于酪中，今再服酪，即能杀人也。然由如来知机知时，随熟随脱，故但用生灭四谛，而赴大小两缘。此即显露不定教也。问：在鹿苑时，秖云诸天得法眼净。至般若会，方乃指云获无生忍，是则声闻等众，不知诸天便发大道，据此莫成秘密教义耶？答：比见学人，多作此说，诘其所以，言无所从。且秘密教者，乃是备谈渐顿等教，各对大小诸机，互不相闻，方名秘密，非谓小益不知大益为秘密也。若鹿苑中秘密之相，如《大论》说诸菩萨所见无量阿僧祇入得二乘，无量阿僧祇入得无生忍等是也。今八万诸天但为说小，与诸声闻同见同闻，何秘密之有哉。况大师亲指为显露不定，岂不信乎？

五问：通教受接之后，合作后二教位次修證，《大品》经文何故只以第十地为果耶？

答：此由大品十地，兼含衍门三教之义耳。如初地菩萨名为伏忍，二、三两地名柔顺忍，四地已去名无生忍，乃至游戏神通净佛国土等皆通三教也。故《辅行》中释十地为如佛云。若被接者至此，既破一品无明，亦能八相，故云如佛，岂非十地名义通三教耶？若尔，何故《辅行》明被接云谓用前教，有始无终，已用七、八，不至九、十，即用后教，有终无始，但用向地，不须住行。中续接之，故得名接。此岂非被接之后依后教位次耶？答：若据经文，则无别位。而大师得经深旨，自以十地通于三教，故荆溪具约两教位次，引而伸之，欲令被接之义区以别矣。引广决略，乃作者之意焉。

六问：通教菩萨约何义留习润生？

答：留谓固留，非观力未充，不能进断。何则？以此教菩萨已于性地及八人地中伏结顺理，为诸众生遍行六度，一切事中福慧皆令究竟。如三藏菩萨，于中忍中，三祇行行至已办地，自合真理必显，正习皆除。如三十四心，有何不可。但以度生心广净土时长，故扶之以誓愿慈悲，留之而润生化物。所以须留习者，为无妙应之真体，故用作受身之本矣。故《妙玄》云通教亦得有应，但是作意神通，灰身灭智，无常住本。约何起应，斯为诚證矣。

七问：俱舍以尘沙为习气，如何留之润生？

答：大师明通教习气，凡有二种，谓烦恼障、法障之习气，法障即界内尘沙也。若留习润生者，此正为烦恼之习气耳。以由烦恼是染污无知，无明为体，能招生死故。尘沙是不染污无知，劣慧为体，不招生死故。应云菩萨为润生，故须留烦恼之习。为化物，故须破尘沙之习。则知二习其体稍殊。

八问：方等既有四教，为是文文皆须四解，为复各有文诠耶？

答：或皆须四解，或各有文诠，逗会多途，不可一揆。如大师释《请观音经》，始从病相，乃至系念数息，闻咒得益，并约十种行人说之，即皆须四解也。如释《十六观经》，正为顿机，不通渐入，即各有文诠也。或一经具明四教，各有文诠，如《净名》之类也。所以须四解者，为部教俱带；《请观音经》各有文诠者，为部带教不带（《十六观经》）。故知方等教相难明，不可一概也。

九问：般若既只衍门三教，何故《仁王经》说四无常偈？

答：斯乃以藏助于衍也。且彼经云：「普明王依过去七佛之法，请百法师，一日二时，讲般若波罗蜜八千亿偈竟」。第一法师为王说偈，即无常等四。岂非正宣般若，傍演无常？所以然者，普明既为斑足所捉，将赴其死，恐王恋著身命国土，是故偈意皆劝舍身及国土等。至闻偈毕，诸王皆證三门空定，还是衍门得益之相耳。故今家明通等三教，俱用藏教而为助道，即此意也。

十问：通教三乘共行，如何说菩萨远边？

答：三乘同观幻有，皆取但空，从大分说，故云共行。菩萨非止偏空，兼知中实，从利根说，故得远边。是知若云共教，则菩萨须在当分，唯得近边，乃有局定之妨也。若云通教，则菩萨或被后接，即得远边，乃有从容之美也。一家所立名义之巧，其若是乎。

十一问：别教独菩萨法，如何说二乘近边？

答：且如通教，不名共教者，盖有菩萨远边之义也。今亦例然。所立别教，不名不共教者，盖有二乘近边之义也。但以方等、般若中，别教二乘共闻，为近边义耳。盖《大论》约菩萨与二乘不共闻，立不共般若，今别教既有共闻，则非不共闻，故约此义说于近边矣。

十二问：别教不谈即理，何故能造之心是佛性耶？

答：此教真如在迷，能生九界，虽不即理，真如岂离于心。如《妙乐》云，别教法界不出于心，今谓即不即理。譬如一源之水（佛界真如），分为九派（随九界缘），九派虽异一源（事不即理），派水岂殊源水（心是佛性）。是则能造之心终日不即，终日是性也。若尔，何异圆教不即不离义耶？答：圆教性具九界，起于修九，全修是性，故云不离。但由迷修，各自谓实，故云不即。别教真中无九，须断九归真，故不谈即理。九中有真，而依真生九，故能造是佛性。今人见事理不即之说，作霄壤顿异而解者，能造是性。此如何通？真如随缘不可与言无也。

十三问：别教理性既有三因，何故别修缘了？

答：理性有三因者，皆但中之德也。别修缘了者，皆二边之行也。边既非中，修则成别。何哉？先以声闻空心断于见爱，次以菩萨假智断于尘沙，斯乃从空边而入有边，用别惑而除通惑。如此二边缘了具足，始为中道遮照方便，须登初地，正显但中，即三因横在佛界。故《妙乐》云，别教虽有三德之语，三皆在性，而不互融，故成别义。若三皆在修，前后而得道理成纵。故知性中缘了不是修中缘了，岂同圆教，正因缘了全是三千空假中，修德缘了即性德缘了。不可烈火而滥圆伊。

十四问：别人初心为甚不修中观？

答：盖边表之中，如云外月，用虽全于遮照，但是清净真如体不具于见思，安能起对法界。况复本来迷久，顿悟为难。既著有心强，则缘中力弱。故令始行先观偏真者也。

十五问：今家以即、离分于圆、别。既判《华严》具此二教，彼经何文谈即谈离耶？

答：荆溪谓《华严》「经意兼含，义难分判」。祖尚斯说，今何敢评。然而委寻大师引用彼经證于圆、别，亦可意解。且如《止观》引「心如工画师，造种种五阴」等證于圆教，《玄义》亦引此文證于别教，故知谈即不谈即，难得显文，但以得意不得意，而分两教。何者？圆人谓心具而造，则诸法无生，即在其中矣。别人谓心不具而造，则诸法自住，离在其中矣。若乃诸位行相，或一多相即，或次第别陈，荆溪已在诸文备载，此不繁述。

十六问：既将《华严》心造一切，以立千如妙境，是则彼经已明开显。何故云开权局此？

答：正由《法华》能开《华严》，故得将心造之文，立千如之境。如荆溪明《法华》佛慧须发四味兼带之大小，岂不以乳味兼权之教，全同醍醐一实之诠。又如大师判《华严》为枝条，《法华》为根本。须会枝别，以入本圆。今引用者，从会入后说也。

十七问：既云《法华》是醍醐，何故《大经》云「从《摩诃般若》出《涅槃》」耶？

答：所判二经俱是醍醐，盖有两番次第熟脱。若云《法华》是醍醐者，即初番熟脱，八千声闻、无量损生菩萨等是也。若云《般若》出《涅槃》者，谓钝根之人于《法华》不入，更用《般若》洮汰，方至《涅槃》，即后番熟脱。五千起去、人天被移等是也。虽有两番，初番为正。故荆溪云「《法华》已开，功非彼得。大阵既破，馀党不难」也。

十八问：经云我闻，何故须用四教解释？

答：若释《法华》前经，盖明部教兼带等别，机缘大小之殊。若释《法华》，意在开偏，咸令会实。又复应以藏通等四入顿渐等四。拣前四味，我闻不同，显出《法华》，我闻亦异，则所闻法体超过八教。故《妙乐》云「若消诸经，但用藏等」，其文稍通。若释《法华》，无顿等八，举止失措。问：《法华》既尔，《涅槃》云何？答：《妙乐》释我闻云「《大经》显圆」，今乃义开耳。故知二经不无少异。

十九问：释方便品题云「妙达于方，即是真秘」。既开显已，那得云秘？

答：观乎真秘之言，不同隐秘之义。若为实施权，权名隐实，则方便之名正当隐秘。若开权显实，实外无权，则方便之名即是真秘。盖指权方之秘，即是实相之真，故云真秘。又十界百界，即空即中。离言说相，离心缘相，故云真秘也。

二十问：常观三德，能所俱四，试陈行相。

答：此《妙乐》观心四一之文也。文以三德对理教行三，和合三法成假名，人即观行如来等。而云能所俱四者，盖显境观不二也。何则？且所观之四者，谓迷中三道即本有三德，众生妄我即理性如来。能观之四者，谓见思王数修空假中，如是三观亦全三德，还用妄我为观行如来。是则两重四一，皆即障是德，举妄全真。能观所观只一四一，故知境自照境，心不知心。佛之知见，于兹悟入。

二十一问：释一大车体及具度等，既皆从果德，如何用此为十乘观法耶？

答：众生本心，具佛果德，虽迷转三道，必体包十乘。故《辅行》云：「理性车体，具度资成。白牛观照，在一念心」。是知理乘全驾于佛乘，因德岂惭于果德，所谓不动而运，不行而至，善恶不离于车体，故言更无馀乘。果理要在于行门，方名等赐诸子。《妙乐》云「人天善恶与法界同，故父果车是子理车」。但开其情假名等赐，即其义也。

二十二问：大通应佛只在同居，何故名结缘本土？

答：若唯谈权教，可云应佛只在同居。今既已说圆乘，即是法身，而依本土。如《法华》中龙女所赞，指释迦作遮那之身，劫火所烧，以娑婆为寂光之土。大通身土岂不然乎。

二十三问：声闻之法，的就何义开为经王？

答：的就偏真之理，开为实相之理，所谓三千三谛，统摄自在，故称王。《释签》云「三乘已證权理，以理开理易明」，今据此也。

二十四问：博地在事，那云理即？

答：只缘在事，故云理即，盖指三障之事即三德之理。故《妙乐》云「理无所存，遍在于事」。亦可云理即简于后五事即之义，名字乃至究竟，岂非解行因果等事耶？如《妙玄》云「圣人得事，凡夫得理」，《记》释曰「圣人得于因果化他感应之事，众生但得非因非果迷中之理」，故知理即简非事即，乃贬斥之义耳。

二十五问：性德之行，何故须闻性恶？

答：不闻性恶则无性德之行。何哉？众生本来未曾离恶，若迷性具，须藉别修，故先空次假，缘理断九。茍或了恶是性，从性立行，不亦性行须闻性恶耶？且如圆人依第六王数为发观之始，既知王数即是性恶，用此发观，岂非性行？是则性恶全是智照无减之义，孱然行起真流无作之义明矣。经云「不断痴爱，起诸明脱」，斯之谓欤。

二十六问：圆教四谛约何义故得称无作？

答：但约苦集理具，则知道灭空虚。以理不可除，故功无所作。从本迷故，全菩提涅槃为烦恼生死；于今悟故，全烦恼生死为菩提涅槃。四不相倾，一一绝待，皆由四谛元是一理故也。《大经玄义》云「非苦非苦因，非苦尽非苦对，而是一实」等，岂一实理而有作为取？

二十七问：毕竟空观纤尘不立，何故空中具一切法？

答：三谛俱空，方名毕竟，一切诸法，悉在其中。且如真谛空有具二乘界法，俗谛空有具菩萨界法，中道双遮空二边具佛界法，中道双照空佛界具九界法。不前不后，非一非三。三谛顿亡，即纤尘息矣，百界圆足，即诸法宛然。是知三千俱空，未始不具；三千俱假，未始不空。此唯一家所谈，他莫能及。

二十八问：同体如何说九界权相？

答：若据同体言之，则百界一念，不可分别。今说九界权相者，盖佛界九界，不分而分。则非权非实，而权而实也。何者？虽九权皆实，而相相宛然。净之与秽，参而不杂。且如地狱一界，虽具十界，岂以地狱性相便同畜生等性相耶？故知九权是三千少分，不妨非局而局，无差而差。一实是三千全分，故能非遍而遍，差而不差。但以一实不出九权，少分不离全分，故云同体也。若理若果，莫不咸然。如荆溪云「物理本来性具权实」，又云「至果契本权实」。岂同他宗谓理无九界，果唯一真？同体权相，何由可说。

二十九问：一切依正或云众生业感，或云诸佛变现。是二何者为定耶？

答：二义相须，不可偏判。若共依正千差，苦乐万品者，乃众生业感也。如云苦乐由生，非佛所作，然此业感复是诸佛妙应，随众生心而为变现，盖折伏摄受，令成熟得脱。如云乐由佛，不关众生，虽诸文中随缘别陈，究论二义，不可暂缺。良由众生心地三千与佛心地三千不殊，故得染净互通，感应无忒。众生迷，故于佛依正而计差别；诸佛悟，故于众生依正而得自在。是知果中胜用，不异三道流转。又如圣人变化所造，不出众生三世变造。故云亦令众生变心所见。

三十问：人有生死，物有凋变，何故经云世间相常住？

答：若知常住之体具足三千，则生死凋变皆常住标帜之相也。从本自尔，非今始然。既知生是性生，乃至变是性变，性元不动，相岂非常。但局情未忘，则生死相反。傥唯心所见，则凋变皆如，自非性具之谈，安会相常之旨。虽藏疏谓之不变，肇论谓之不迁，若以今望他，则皆有言无义。荆溪云「永异诸说」，梁肃曰「抗折百家」，岂虚言哉，良有以也。

世称佛为浮图氏，盖即其塔而名之。释迦在世说法时云：「有过去多宝佛塔，从地踊出」。则知塔之名制尚矣，所以严事古佛之道也。佛去世后，舍利之塔遍于大千；祖师西来，全身之塔布在中土。且夫气聚而形全，神散而体坏，有生之同患也。佛以自在冥其心，故湛而常寂；以定力持其身，故没而不朽。此其所以示至虚无著之性，成金刚坚固之体者欤，何其千百年间，造化寒暑，不能夺而变之耶？光运寺塔者，奉安照寂大师坐亡之全身也。大师郴人，朱姓，讳道广。真性等空，大慈利物，愿力深广，存亡以之，含识蒙其润泽，故归仰亡替。唐天宝二年，禅坐而终，门人瘗而异香满室，乃奉其全体，覆以香泥，龛而藏之，建塔于寺。岁或大旱，民往诚请，则获嘉澍，如远壑之应声也。是寺以隋初建刹，故名仁寿台，及大师居之，世呼广和尚院。至广明中，刺史谢公恶其斥贤者之号，遂以年名加之曰广明院。刘氏专制南海，谥大师曰辅圣，又命其塔曰宝元，寺曰光运。每岁同六祖真容，并以龙舟迎至广内，又益其谥曰證真照寂焉。开宝中，王师既克广州，遂迁其卒于京师，不乐北迁者，相率为叛，寺塔罹郁攸之祸，而晬容独存。厥后虽构缉遗宇，力不足而屋之。天禧初，寺僧尝欲募众，兴复兹塔，始基之而不克缔构。二十馀年，风隳雨蠹，栋干斯坏。曲江素号山川奇秀，而复熏以南宗之风，由是占形胜、依邑落而树刹构舍为精庐者，差倍他境。缁衣之徒，渡江而来，不之衡庐，则之曹溪，故其挈瓶锡、动道路、探幽深者，亦差众诸部。郡人根性好善者，复以谈空乐施为胜，其缁徒之守戒行、兴佛事、了宗乘者，各以其气相亲。今天子以宝元受册之明年，郡郭耆寿等列名请晋康郡僧德诚、南康郡僧智润，共主营造之事。诚、润二开士，游方十馀岁，常以率导喜舍，所至开信。既允众诚，四方闻义，乐出财货，唯恐在后。凡为塔三级，藻井黼帐，髹柱绘梁。层檐之上，响以金铃；䌽疏之外，周以庑序。越一岁而工毕。其告成也，乞词书之。予观大师石刻行状云：「持盂所得，同之一器，先饲贫病，然始自餐，均以精粗，等其丰鲜」。又曰：「吾食于人，得不同病」？于是感通致雨，以救岁旱。集是二美，推之于仁义之途，则古之博施高行君子，何以尚之？岂独以佛事为佞乎？因序而铭之，不惮烦以示于后人。

施无贵贱，饭先贫病。慈悲普济，十地齐圣。仰食于人，即同其忧。言行相副，千古扬休。性如虚空，无住无去。晬容俨然，金刚坚固。黼座照日，宝铎鸣风。深诚感众，开士之功。

韩子斥潮州，其女拿从之商南层峰驿，遂死。其后移葬，韩子铭其圹，恨其路死，遂至骂佛，因曰：「愈之少为秋官，言佛夷鬼，其法乱治。梁武事之，卒有侯景之败。可一扫刮绝去，不宜烂漫」。夫华夏有佛，古今贤愚虽匹夫匹妇莫不皆知佛非鬼，知其法不教人为凶恶以乱政治，而韩子独以为鬼乱治。韩女自毙，何关乎佛？而韩子情泥私其女，至乃戾古今天下之人，亵酷乎不测之圣人，诬毁其法尤甚。《列子》谓：「西方之人有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自化，荡荡乎民无能名焉」。非此谓三王、五帝、三皇之言圣者也。宋文帝谓其群臣何尚之等曰：「佛制五戒十善，若使天下皆遵此化，朕则垂致太平」。韩子丛蔽而固不省此言也。又其作诗送澄观而名之，词意忽慢，如规诲俗子小生。然澄观者似是乎清凉国师观公，谓诗词有云：「皆言澄观虽僧徒，公才吏用当今无」。又云：「借问经营本何人，道之澄观名籍籍」。或云别自一澄观者。夫僧儒于其教，名以道德，道德尊，故有天子而不名高僧。唐之太宗以公称玄奘是也。传曰：「盛德之士不名」。太宗岂用此法耶？然《春秋》书名，非善之之意也。既赠之诗，特名呼而规刺之，岂其宜乎？纵非清凉国师，已不当然；果在观公，益不可也。若观法师者，自唐之代宗延礼问道，至乎文宗，乃为其七朝帝者之师。其道德尊妙，学识该通内外，寿百有馀岁。当其盛化之时，料韩氏方后生小官，岂敢以此诗赠之？是必韩子以观公道望尊大，当佛教之徒冠首，假之为诗，示其轻慢，卑抑佛法之意气，而惑学者趋尚之志耳，非真赠观者也。韩子虽漫然不顾道理可否，横斥于佛，殊不知并其君与其本朝祖宗而辱之也。礼不敢齿君辂马，蹴其刍有罚，见君之几杖则起，过君之车乘即下，尊敬其君故也。适韩子乃特慢忽其君之师，天子尝所礼貌之者，其于礼义何若也？如德宗皇帝诞圣节，赐辇，延之内殿谈法，广敷新经。帝时默湛海印，朗然大觉，诫于群臣曰：「朕之师，言雅而简，词典而富，扇真风于第一义天，能以圣法清凉朕心」。仍以「清凉」赐为国师之号。然法师道德位貌若此尊严，可侮而失礼君师之德义乎！不唯无礼其君师与朝廷，抑又发乎后生小子轻薄之心。吾知而今而后，天下不遵礼义、忽慢道德之士，其轻薄之风自韩子始也。

孟子曰：「先王有不忍人之心，斯有不忍人之政」。臣某伏读《善救方》而窃叹曰：「此可谓不忍人之政矣！夫君者，制命者也；推命而致之民者，臣也。君臣皆不失职，而天下受其治。方今之时，可谓有君矣。生养之德通乎四海，至于蛮夷荒忽不救之病，皆思有以救而存之。而臣等虽贱，实受命治民，不推陛下之恩泽而致之民，则恐得罪于天下而无所辞诛。谨以刻石，树之县门外左，令观赴者自得而不求有司云。皇祐元年二月二十八日序。

令顿首。令观古之圣人贤者，践事开端，初亦似有可疑者；及谛读而审思之，则有义焉无疑也。故孟子于长者之赐，虽不义之许却，而弟子疑之，而孟子不自疑也。后来学者，不贪其得，而于进退之间，不自疑如孟子者希也，又况令哉！虽然，取之者义也，又复赧然于外，而心悛而不皇暇也。令不肖，无才能，又少孤，以故不容当世。迫以饥饿，不能不滥，思其西来，以所闻学欺绐童子，以贸易旦夕之饿，含愧忍耻，有腼面目，固非古所谓仁义孝弟宜得食于人者，岂容复拜他赐耶？夫周恤贫贱，古人皆望于诸侯大夫而不在丈人也。何以承奉，不胜愧赧！不宣。令顿首。

令顿首，吉甫阁下：辱教甚厚，其所推望，期我于君子，令乃鄙者，何能及是乎！虽然，事固有不然，不容默默。令以谓今之庠序，非古之之庠序也。惟章句是程，茍得利者是学，日夜讲之，几希而不祸仁义也。必由今之法度，则不待自信之士；不由今之法度，惟古义是陈，则不有问者，言之何哉？不有听者，告之何哉？古之人所以教者，盖曰「不愤不启，不悱不发，举一隅，不以三隅反，则不复也」。孔子岂不欲尽闻其道耶，势不可耳。以谓不若是，则人非自得之；非自得之，则资之不深；资之不深，则居之不安。令观近世之士，固有力学矣。惟其志意不安于所闻，行义不繇于道，其弊在学之不明、知而不信耳。学之不明，惑也，复何言哉？知而不信者，繇口言之而耳听之，其思不至乎心故也。《语》曰：「学而不思则罔，思而不学则怠」。况欲聚无求之人，告以其所突之行耶？其不听也必矣。假有听之者，君子其告之若是乎？令故曰，今之庠序，有德者所不居，不及德则不敢居。然前之所言，盖推明今古之同异，不德者之为不为耳，皆不为不肖发也。前日至扬州，有以其拒府命告之者，令怵惕以惊，知非其所居也。忸怩以惭，既不得已也。辄以是告之，自以不肖之学，慕于古人者当如是，敢自取进退于其间也！夫世之公卿大夫，不谋道德也久矣。今冯公信贤，不知令之不肖，欲收之于民众之编，折公卿之势，而以礼加之，此乃不茍然者，盖有意于道德也。令亦以谓人之过以古人望我哉。虽不及是，茍以世人容悦之道报之，不尽其所言，窃以谓不忠，因自进其区区，不谓其传乃尔也。令之不肖，不足以信于人久矣，彼以所闻之异，故惊也。夫以无足信之言，告不信之人，传所惊异之语，宜复于上者，失令之心也。吉甫视令平日之言，岂不然乎！「《诗》非法言」与「孔子弟子不为诗」，令语尝有之，但传者失令之意耳。夫七十子之于仲尼，日闻所不闻，见所不见，彼方瞻之在前，忽焉在后，何暇以作诗为事乎？后世学圣人者，取其文字而学之数百年，其说漫漫，沿其流而远其言，攀其华而不取其实，士之舍道德而争以文字为学也，令窃悲之，因其间而及此耳。夫古诗之在者三百，皆圣人因人言而存者，谓其道有在乎是者，故不废也。孔、孟尝言曰「作是诗者其知道」，则其他有不及道者矣。故其用于诗者，可以兴，可以观，可以群，可以怨，用是而迩之事父则不悖，远之事君则知义。夫学固多术矣，欲为大人者学为大人，欲为善人者学为善人。何谓大人之学？非先王之法言不言，非先王之德行不行，口无择言，身无择行者也。何谓善人？不践迹，亦不入于室者也。古诗之得圣人之道者多矣，其有不合于圣人者，岂少乎？然其意之所存，要归乎善，则其作于善人者多矣，岂容无择乎？士之学孔子，乃知尽信其言而不择，推古之为者以为道，而教后世，乃大放于言以驰骋，其末习用，壮其夸淫靡丽之为，其间虽有不失正者，吾恐扬子所谓「风一而劝百，壮夫固不为也」。盖孔子曰：「君子于其言，无所茍而已矣」。如世之作诗者，能无苟乎？令故广孔子之意，以谓存诗所以载道而不作，今世之诗，未必不为道也。何以言之？夫多闻择其善者而从之，多见而识之，此古人之所以学也。施之于古诗，不可耶？颜子曰：「博我以文，约我以礼」。夫学固自有约也。夫孔子之言传于今者盖然。其诗有曰「不忮不求，何用不臧」，则曰「是道也，何足以臧」；「岂不尔思，室是远而」，则曰「未之思也夫，何远之有」。夫孔子岂毁诗者耶？言之有不便，义之有不尽耳。固曰学者岂可执诗以尽信乎？因吉甫之问，复自陈其不肖，试一思之，回示其末也。不宣。令再拜。

元祐三年二月九日，翰林学士、朝奉郎、知制诰、兼侍读苏轼劄子奏：臣伏见陛下发德音，下明诏，以大雪过常，暖气不敷，农夫失业，商旅不行，引咎在躬，涣汗之泽，覃及方外，而诏下之夕，雪作不已。臣备位近侍，诚窃感愤，废食而叹。退伏思念陛下即位以来，发政施仁，无一不合人心顺天意者，当获丰年刑措之报，凤凰景星之瑞，而水旱作沴，常寒为罚，殆无虚日，此岂理之当然者哉？臣诚愚惷，不识忌讳，试论其近似者，而陛下择焉。臣闻差役之法，天下以为未便，独台谏官数人者主其议，以为不可改，磨砺四顾，以待言者，故人畏之而不敢发耳。近闻疏远小臣张行者力言其弊，而谏官韩川深诋之，至欲重行编窜。此等亦无他意。方司马光在时，则欲希合光意，及其既没，则妄意陛下以为主光之言。殊不知光至诚尽公，本不求人希合，而陛下虚心无我，亦岂有所主哉。使光无恙至今，见其法稍弊，则更之久矣。臣每见吕公著、安焘、吕大防、范纯仁，皆言差役不便，但为已行之令，不欲轻变，兼恐台谏纷争，卒难调和。愿陛下问公著等，令指陈差雇二法各有若干利害，昔日雇役，中等人户岁出钱几何，今者差役，岁费钱几何，及几年一次差役，皆可以折长补短，约见其数，以此计算，利害灼然。而况农民在官，贪吏狡胥，百端蚕食，比之雇人，苦乐十倍。又五路百姓，例皆朴拙，差充手分须至转雇惯习人，尤为患苦，其费不赀，民穷无告，监司守令观望不言。若非此一事，则何以感伤阴阳之和，至于如此？虽责躬肆眚，彻膳祷祠，而此事不变，终恐无益。今侍从之中，受恩至深，无如小臣，臣而不言，谁当言者。然臣前岁因详定役法，与台谏异论，遂为其徒所疾，屡遭口语，今来所言，若不合圣意，即乞便行责降，以戒妄言。若万一稍有可采，即乞留中，只作圣意行下。庶几上答天戒，下全小臣。不胜恐慄待罪之至。取进止。

闽越右浙左番禺，壤迫而民稠。男子资秀颖，力彊自好，则起而为士者常十五六，为佛之徒者又五之一焉。然佛之徒自其童时已能诵数，学涉精博，才一祝发，即拔迹游方，巾瓶杖屦，从知名师，解悬脱梏，跃出累表。异时匡庐灊霍布金之肆，诸以禅擅天下，多闽粤人。至闽粤，则其望僧反不逮他处，而数百年间求如汀上白衣、莆之妙应、与夫福唐存备之徒盖无几。顾寂寥不诏之后，能踸踔到佛，是其尤伟，而有如师者出矣。师讳令观，俗姓黄氏，莆田人。生不茹荤，年十三隶广化寺礼师继隆，十八受具戒。略通《易》《孟子》《老》《庄》诸书，已而拨去，听讲大乘经论。他日读《楞严经》，骇然大悟曰：「世徒传当年《圆觉》之圭峰，何知不有今日《楞严》之我耶」？未几得寺之安养院，折筇坯户而居之。标尚质素，语终日不妄出口，非有迫致，或竟岁未尝踦闾。阅大藏经，更数返，虽老益力。又天性慈甚，哀病者而急阨穷，咒食放生，无不为者。赀不逮，必解衣就质，无难色。佛事，身朝赞夕灯者五十年，不驱蚊，不搔馁虱，不以匡众为己任。人或戏之曰：「惫乎，观公奚事尔为」？师曰：「吾非惫者，正恐坐此得惫耳」。其密意警人类如此。忽一日示疾，语其徒曰：「有六上人当过我，亟具茗果」。众疑师属疾语迷谬，既而人有赉像自远至者，物色之，正六，则傅金罗汉也。暮沐浴，黎明更衣，敷坐集众，若辞世者，曰：「勉矣，毋负吾佛」！语已，抵掌就寂。是日，愁云曀空，群鸟鸣悲，实元祐八年三月二十九日也。寿九十一，僧腊七十三。居三日，顶犹温，其首盖俛而复正者再。用天竺法茶毗于寺之北堈，火行，异香收尽，得舌根不坏，观者骇叹。其徒塔之，夜有光炯然，自茶毗所属塔中，如往还状。又三日，现金银色。舍利环五里馀，尺草寸木，悉发光耀，蹶石掘土，无不得者，而不穷也，旁近民至取以售用。于是长老继诸状其事诣余曰：「凡剃而缁者，决生平功行，每在于临行拘纵之一灵，最后灼肌之寸烬耳。张君佛烬，既得之观矣，将侈观之传，使蔓于后，子则不可以徒默」。连三请益坚，既而曰：「观之事赫然可喜如此，而诸之请也，不徒知观，又知余，则侈观之传，当自诸始，而余其一也」。系以偈言，曰：

金刚宝玉秘密藏，实甚希有《首楞严》。了知一切于刹那，如大壮士屈伸臂。众生盲龟越浮孔，不拨聚散取泥洹。无漏种智安养佛，封磔疑网知有此。起不退转得安隐，于彼无生忍法中。妙湛圆明大总持，时取惑者药其病。爰七十载阅僧腊，当示顺日屯云空。云何舌根历炽然，犹红莲花出遗烬。况复得大坚固力，神光去来窣堵波。普现舍利山樊间，尺草寸木皆发色。取如泉源无有绝，蹶石掘土仍得之。叹未曾有莆之人，一切有情悉擎跽。维大禅伯曰法海，伏请谒言为證明。得不思议有如师，告彼来者庶无愧。

兴化军广化寺法海禅院沙门继诸。

元照顷年过台州，谒见于赤城，此时询及净土事，晚蒙示及惑对，其间二三疑处，摘以请益，而不蒙见答。过往同人传其言，意如见讶，所以此际数相会，并不敢措一词。元照仰慕吾丈学行，非一日矣，虽蒙以同辈待之，然且衷心不敢辄易，所以欲论及净土，爱师过耳，凡乡里讲员未曾与之语。碧泉累次见闻，此人强戾自负，非学道之器，亦对之唯唯而已。今亦欲师之相知，略举一端，可否请试裁之。大抵诸师章记，并以十六妙观混同止观观法，故有观心观佛之诤，约心观佛之漫耳。尝考诸大乘观法，能观心虽一，而所观境随机不同。且说二种：一以心为所观，如天台止观、贤首法界观、还源观、南山净心观，以至少林壁观等，并指现前觉心体性为净土，如净名、心净、土净、圆觉、地狱、天宫，皆为净土。志公六祖等皆云「即心是净土，不须求西方」等，此指理体为土，唯佛一人居之，众生虽不离，而未能显。《圆觉》、《楞严》、《占察》等诸大乘经所诠观法，皆是此方，破惑入道，无生理观。二以诸佛菩萨修成功德，依正色像为所观，如《观佛相海经》、《普贤行法经》、《观弥勒上生经》、《观无量寿佛经》等，题中标定，能所分明。此又三别：一者《观佛相海经》即观释迦，《普贤行法经》即观普贤，皆不离此界，而观亦为破障灭罪，助成理观，非求生也。二者《上生经》即以心想天界弥勒内院，求生彼天（此二者不出娑婆。）。三者《观无量寿佛经》十六种观，并以送想西方十万亿刹之外弥陀依正庄严，求生净土。是故初落日观，指其路头，至第三地想成，已除疑破障，盖心念已达彼方矣。《天台疏序》云「落日悬鼓，用标送想之方」，岂非明据？今人说十六观反令观心，乃是摄想，岂名送想耶？故知地观才成，身虽未死，心已往生，修净业入莲池中，已有华生，良由于此。诸师反以十六观为阴境，故云「是心作佛，是心是佛」等。且弥陀愿力积劫，修成清净境界，岂得反同众生生死阴邪？又云「揽彼依正，归心观之」，此由不辨两土观法各异，但见本宗多赞唯心，遂一混释之。呜呼，误却多少人邪！每一思及，不觉潸然。自诸师章钞行世，学教者多不生净土乡中。诸老讲员，讲却多少《弥陀观经》，临终只在人家托生，是为苦事。却是行翁行婆不知教相，直信而生者多矣。「若尔，十六观应非理观，疏中何以用三观释邪」？答：非谓理观，只是观心。若达理则佛法，众生法心，法皆是理也，故曰「一切诸法，无非佛法，观一切法，空如实相」等。当知能观心所观境，修成净业，莲胎净报，皆是因缘生法，缘生无生，即空假中何妨理观。但此方观心理观，唯上根达理者可修。若十六观，达者则为理观，不达者则为事想，不妨皆生净土，但悟有迟速，位有浅深耳。而宗师见天台多用观心，遂将一代观法作观心解耳。若不信者，请以《十疑论》證之。彼云：「智者炽然求生，净土达生，体不可得，此乃真无生（炽然者猛盛也，求生即能观心，净土即所观依正，皆缘生法，此则能所俱空，即为无生也。）。愚者为生所缚，闻生作生，解闻无生，作无生解，不知生即无生，无生即生（彼文第二疑甚，详请细看之。）」。今人乃云能所俱泯，取舍皆亡，方成圆观，若存能所，即是偏邪。呜呼，岂不与祖师相反乎？又云：「以心想佛，此是取舍生死心，何能生净土？故谈净土者不取言能所取舍往来之义，而不知能所取舍等，皆缘生法。缘生无生，故泯能所取舍；无生而生，故不妨能所取舍；不出法性，故能所取舍，无非自心。若尔，以心取境，则非唯心义邪」？答：祖师云，凡欲修观，先了方法。唯心但是了达诸法，非谓唯心顽然不动，都无心念。故《摄论》云唯识义不失，亦不无能取所取，当知终日想彼净土，取彼净业。若能若所，无非自心，皆非他法。乃至舍此生彼，虽过十万亿刹，未始出于心外，只由净秽唯心，故使往来无碍。譬如江南江北，虽彼此往来，而不出大宋天下。非谓唯心守心不动，非谓理观凝然寂住。若谓守心亡能绝所为理观者，祖师那云「用标送想之方」邪？岂非送心往于彼方，方名净土观法，但了此能想所往皆缘生法，即理观也？更有释疑通妨，不能细举，信笔写去，不成次绪。望为留心思择，俯照志心。如更不信，请观《十疑论》第二答并《十六观经》、《大无量寿佛经》等。窃观往古飞锡寿禅师等诸公，虽苦劝往生，亦为事理所碍，纵令分辨，终成混漫，况馀人乎！世谓先德文字，一信其说，况容情党于其间，遂不考是非，迟疑不决。又凡学人多以旧见为碍，他人之言难为入耳，傥令有取，密知而已，不敢外扬。此皆人情，非实心为生死者。幸无以人废言，或狂狷有所不到，专听慈诲，幸勿见外。写此书时，不胜倾泪，若或见悉，弥陀会中愿为法侣。元照再白。

元符二年春正月，天惠补令于此，窃从学士大夫求问逸事。闻唐李白本邑人，微时募县小吏，入令卧内。尝驱牛径堂下，令妻怒，将加诘责。太白亟以诗谢曰：「素面倚帘钩，娇声出外头。若非是织女，何必问牵牛」？令惊异，不问。稍亲，招引侍研席。一日赋山火诗，思轧不属，太白从傍缀其下句。令诗云：「野火烧山去，人归火不归」。太白继云：「焰随红日出，烟逐暮云飞」。令惭止。顷之，从令观涨，有女子溺死江上，令复苦吟，太白辄应声继之。令诗：「二人谁家女，漂来倚岸芦。鸟窥眉上翠，鱼弄口傍珠」。太白继云：「绿鬓随波散，红颜逐浪无。因何逢伍相，应是想秋胡」。令滋不悦。太白恐，弃去，隐居戴天大匡山，往来旁郡。依潼江赵徵君蕤，蕤亦节士，任侠有气，善为纵横学，著书号《长短经》。太白从学岁馀，去游成都，赋《春感》诗云：「茫茫南与北，道直事难谐。榆荚钱生树，杨花玉糁街。尘萦游子面，蝶弄美人钗。却忆青山上，云门掩竹斋」。益州刺史苏颋见而奇之。时太白齿方少，英气溢发，诸为诗文甚多，微类《宫中行乐词》体。今邑人所藏百篇，大抵皆格律也，虽颇体弱，然短羽䙰褷，已有雏凤态。淳化中，县令杨遂为之引，谓为少作是也。遂，江南人，自名能诗，累谪为令云。始，太白与杜甫相遇梁、宋间，结交欢甚，久乃去，客居鲁徂徕山。甫从严武成都，太白益流落不能归，故甫诗又云「匡山读书处，头白好归来」。然学者或疑太白为山东人，又以匡山为匡庐，皆非也。今大匡山犹有读书台，而青莲乡故居遗地尚在，废为寺，名陇西院，有唐梓州刺史碑（失其名。），及绵州刺史高祝记。太白有子曰伯禽，女平阳，皆去蜀后生。有妹月圆，前嫁邑子，留不去，以故葬邑下，墓今在陇西院旁百步外，或传院乃其所舍云。

臣闻立法所以防奸，法既具矣，又增益之，则条目苛碎，而猾吏得以舞文，奸必愈甚。臣窃见祖宗以来，爱养生民，唯恐贪残之吏有以伤之，故立公私赃罪三等之法，俾吏部量其所犯，而限其注拟。行之既久，轻重咸得其当。顷因臣寮建议，遂增置民事之科。应缘民事被罪者，并不得注知州军、通判、知县差遣。夫守、令、通判，亲民之官，苟有所犯，未有不干涉于民者。使其人实由奸贪而犯赃私之罪，则坐以重法，固不足恤；万一素行廉勤，偶陷公过，而或傅致于民事，遂令终身不入亲民之选，则人才必有废弃者，岂不重可惜哉？又况刀笔之吏因此执疑似之迹，故生沮难，或致交通贿赂，为害不细。臣尝取吏部民事条令观之，始于绍兴六年，而相继申明冲改，议论纷纭，至今犹未止也。盖天下皆知其不便，唯一时权臣欲专予夺之柄，故不肯遽罢，但令申取朝廷指挥，殊不以紊乱祖宗法度为意。臣愚欲望陛下特降睿旨，将吏部民事一条早赐蠲除，所有百官注拟及公私赃罪格法，并依旧制施行。庶几法令简明，易于遵守。取进止。

诸佛以因缘出世，我法以方便为门。发菩提心，行本愿力。六度万行，如筏济河；十地三乘，随根得雨。惟生实相，无佛众生。合宝纲珠，光光相入；尽大地水，滴滴同归。从无始已来，为一念所染，波生海浊，尘落镜迷，颠倒色空，流转生死。乃至大疑未判，小智自私。趼足山溪，腐唇贝叶，万里寻天竺国，穷年转《法华经》。未离妄想情尘，不见本来面目。有右佛子，为人道师，不由心外千开，直指言下一路。金篦刮膜，更无隔地悬天；黄叶止啼，祗在拈搥举拂。方今圣神绍述，海宇熙平，共倾臣子之一心，愿祝君王之万寿。遍关梵刹，大畅宗风，兼收善利之功，永作无疆之福。恭惟观公和尚惠林麟凤，觉路梯航，携只履以游方，警紫云而驻锡。顾惟敝里，久仰高风。薝卜花开，欣逢此日；醍醐味美，未副夙心。伏望怜恻有情，敷扬妙旨，登师子坐，作海潮音。华亭手中篙，临济坐上喝。冲风卷浪，送巨舰于长川；强弩发机，毙群鹿以一箭。然后云收雾散，同观自在之天；虎啸龙吟，竞唱太平之曲。圣君贤相，长转法轮；百辟庶民，供依福地。毋怀谦默，幸副恳祈。

和买以来，必无不均，但今守令观望，自为私意，或免或不免。如前宰执与见任宰执，前从官与见任从官、前观察使以上与见任观察使以上，元有指挥与免，则明出榜示听免；元无指挥与免，则明出榜示均纳。如此，则官户、庶户一例和买，入纳之家，安得有愁叹之声？宜令有司依旧法均买。仍将作弊受纳官坐赃论，专知、司属决配，并令监司、郡守按劾。如尚有容隐不寘典宪者，更令台谏奏陈。