古祭法之义有报而无祈，非仁与智，孰能与于此哉？德莫盛于五帝，而包牺为首，盖三千馀岁于兹矣。景陵庙祀，未详肇始，考圣德之所建，万世衣被而不能违，则有土有民者，亦何时而不可祀耶？昔司马迁作本纪，列黄帝、颛、辛、尧、舜五人焉，其言曰：「孔子所告宰予，儒者或不传，及《春秋》、《国语》发明五德，系姓章矣。书缺有间，乃时见于他说」。善乎！予弟宏之论曰：判古昔之昏昏，当折衷于仲尼。仲尼系《易》，历叙制器致用，兼济生民者，独称羲、农、黄帝、尧、舜氏，盖以是为五帝也，而颛、辛无闻焉。大史公所载特形容之虚语尔。乌得与羲、农比也？岂迁有见于《尚书》之断自唐尧，而无见于《易》之称首包牺欤？故凡论道议事，一折衷于仲尼，则无失者。置仲尼而取儒者所不传及它说为据，未有能臻其当也。然则今以包牺为五帝首，盖祖诸仲尼尔。谨按包牺风姓，生于成纪，母曰华胥，以木德继天而王，号曰太昊，都于宛丘。河龙负图，帝乃则之，画八卦，分三才，通神明之德，类万物之情，以著开物成务之道，龟为卜，蓍为筮。时方洪荒，人民呿吁，禽兽同居，未知伦理养生。帝始推择圣贤可共代天工者，得金提、鸟明、视默、纪通、仲起、阳侯以为辅佐，始有书契，代结绳之政。始建官分职，以龙纪名布之天下，统民治事，始教民稼穑，用俪皮为礼，始教民作网罟佃渔，豢马牛羊豕狗鸡，充庖厨，荐神祇。在位百有一十年，群生和洽，各安其性，民到于今蒙赖日月之实，非虚语也，可谓盛德也哉！是宜载之祀典，昭其报于罔极矣。呜呼！汉唐而后，道术不明，异端并作，学士大夫昧于鬼神之情状，凡戕败伦理，耗斁斯人，下俚淫祠，巫祝所托，以窃衣食者，则相与推尊祗奉，徼冀福利。至于古先圣帝明王，有功有德，仁人义士，辅世导民不可忘也，则或堙没而莫之承，或文具而致其享。郡邑长吏政教不善，感伤和气，一有水旱、虫火之灾，顾汲汲然族缁旅黄，擎跪数拜，谒诸偶像。适会灾变自止，因即以为土木之赐，禳祷之效，日滋日迷，正礼大坏。复守焦侯惟正秉心纯，抚民惠，在郡三岁，人和年丰。绍兴十二年合宫赦令，诏长吏修缮境内祠庙，侯曰：「莫先于包牺氏矣」。鸠工蒇事，肃给告成，有尊报之诚心，无希望之谄意，庶几于知古道，悯俗失，良二千石也。乃推明帝德之本、列号之正、经史之是非，使刻之坚珉，以示来者（《斐然集》卷二一。又见嘉靖《沔阳志》卷一○，康熙《安陆府志》卷三二，《古今图书集成》职方典卷一一四五。）。

之：原无，据嘉靖《沔阳志》、《古今图书集成》补。

臣谨按《春秋》，人君即位，逾年然后改元，未改元之时，一循先君之故，虽有小利害不遽变更。先帝弃天下未再阅旬，陛下召二三大臣于外，更改天下事过半，虽有百事，犹未全美。元符皇后被遇先朝，作配宸极，名分素定。时世既易，岂容更有他议？今号曰「元符皇后」，意曰元符之皇后云尔，以示讥也。既讥刘氏，则上累先帝，为尊亲讳，当如是耶？瑶华之废，陛下明诏原情起义，复正尊极，盛德虽厚，典礼斯失。盖先帝既终，则皇后无单立之义。稽之逆顺，则陛下无立嫂之礼；要之始终，则皇太后亦不得申慈妇之恩。今宗庙祭告、岁时荐享，非神灵之意，有嫌疑之迹。万岁之后，配祔不安，礼制虽定，追咎今日，取笑千古。后妃之重，王化所先，朝廷之事，莫此为大，当考诸正礼，断以大义，俗情难徇，私恩必割。而议者用家人委巷之事，言者援末世乱亡之制，上惑圣明，深可罪戾。而朝廷之上，自执政大臣至侍从台谏，名儒博学，充满朝著，而曾无一人为陛下言者。臣又闻君子之于君父也，生则规其过、救其失，犯颜逆鳞，无不可者；及其既没，则务欲全其美、顺其意，慰安神灵，使无恫怨。右正言邹浩得罪先帝至重，今梓宫未发，音容如在，而平生愤毒之人已被褒宠，轩扬于殿陛之上，揆之以人情，有不安者。按浩疏远小官，先帝所自柬拔，度越伦等，恩德至厚。不能造膝救微，以报隆重，因其遂事，诈以取名，今又缘以得利求全，死有馀责。陛下少加圣恩，则轻重逆顺，断然可见。虽已遂之事，难复之失，感悟反正，何有不可？

黄曰：「南方之木，高而不可休；非不可休也，见乔木者自无休息之心也。汉上之游女，正而不可求；非不可求也，见游女者自无犯礼之意」。按《诗》中凡曰「思」者，皆是语辞。然亦不可执辞而求诗，当随其篇意而求之也。序言「无思犯礼」，而诗人反覆言之，亦必有说。水可泳也，见汉之广者自不复有泳之之思。水可方也，见江之永者自不复有方之之思。《释文》曰：「潜行谓之泳。桴筏谓之方」。此如游女可以礼求，不可以非礼犯。故复喻之曰众薪错薪也，我欲得其尤翘翘者；如江汉游女，我欲得其尤美者。继之曰「言秣其驹」，「言秣其马」，谓是子若归于我，当以正礼亲迎之也，于是复陈其不可犯之实。欧氏谓：「秣其驹，秣其马，如所谓虽为执鞭，犹歆慕焉」。如此则是已有淫欲之念矣。夫人惟其顾礼义也，则曰「汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思」。至于不顾礼义，则深厉浅揭，惟其所欲，而尚奚所惧哉？文王之时，以汉上之游女犹不可犯，则其风之美可知，故美化行乎江汉之域。噫，政令不足以殴人，而礼义足以感人。王烈之里，有盗牛者，主得之，盗请曰：「刑戮是甘，乞不与王彦方知也」。故节义清修之士，且足以为人之感服，不仁者不敢入其门，不义者不敢至其庐。况文王后妃风化之美，则江汉之域，无思犯礼，岂不宜哉。

维某年岁次月朔日辰，皇帝构谨遣某官臣姓名，敢昭告于荧惑：明视正礼，光于南方。有赫炎灵，相我皇祚。立夏气至，盛德在火。载修祀事，用格丕贶。谨以嘉玉、量币、牲齐、粢盛、庶品恭陈明荐，以商丘宣明王配神作主。尚飨！

右，颜鲁公帖。按番本乃《送刘太冲叙》也，并及其仲氏太真。新旧《唐史·文艺》有《太真传》，不纪其与伯氏继登天宝上第。文集三十卷，见《馆阁书目》。墓在县北，号柘塘神。市人月有祭，祷必应。溧阳人尤神之。《神道碑》裴度撰，蒋潼书。昔曾易置丞廨，旋转县斋。援到官，初得之县庖下，仅存三百七十有九字。同郡李兼经从相与起敬乡贤，出其家藏颜帖，再摹入石，并断碑匣置厅壁。叙言彭城华望以刘于此邑为著姓，《姓纂》云：宣城、陈留是也。开府泽公州山正礼表，其先世也。平原从事，铨部甲乙，颜常汲引冲也。蹉跎卑位，悼其穷也。句溪春水，此邑时属宛陵也。郑薰《北望楼记》，言元载贬颜夷陵别驾，后迁庐陵刺史，道出莆塘，有《左伯桃诗》，第序脑亡「太冲彭」三字，考《汝越帖》亦然，莫可补阙云。庆元己未上巳，宣城戴援跋，邑人秦堣书额，毗陵潘寿仁模刻。

弟兄献艺，台府登名。方刚车分道而行，各当一面；逮吉语同时而至，实允庶言。某人励志精勤，凝姿温裕。既擅通经之学，亦高登赋之才。自昔家齐，爽已推于二惠；朅从入洛，价不数于三张。负此隽声，难乎嘉遁。用公山而擢正礼，前后适同；与侯喜而知云长，衣冠增劝。行唱庭中之第，归为膝下之荣。某特枉高轩，宠贻巨轴。雍雍雁序，已观秋汉之联飞；韡韡棣华，更徯春郊之并秀。其为欣颂，未易名言。

君讳守柔，字必强，姓李氏。其先青州寿光人。皇祐初徙家桂林，今为静江府临桂人也。曾大父颖，卜居长安市，好善乐施，药病歛死，里中德之。大父士诠。父允彦，安分知止，不饮酒食肉者二十年，预知死日，端坐而逝，后赠奉直大夫。是生四子，君其季也。与兄守卓自幼力学，守卓登建炎三年进士第，次举君又继之，绍兴二年也。补左迪功郎、象州武山尉，用举者升左从政郎、宜州忻城令。岁馀丁母秦氏忧。服除，调雷州海康令，稽考簿书，得隐户甚众，丁以万计。州并海而富，旧无外城，每虞寇至。太守王趯号能吏，君与协力，大兴版筑，踰年城成，邦人绘像以祠。诸司交荐，改左宣教郎、知道州营道县，丁奉直忧不赴。免丧，知贺州临贺县。初，赵忠简公自潮再贬过雷，守令用故相礼迎送，仍具海舟济之。至是有告于秦丞相者，守趯去已久，摄系大理狱，下广西追治官吏，根株牵连，君缘坐十年不得调。秦薨，始磨勘转左奉议郎、通判容州。属令醉酒，即席攘臂侵君。明日太守劾之，君谢曰：「饮人狂药，奈何责以正礼」？阖郡叹服。徙通判邕州。守武臣，御下严而衣粮不时给。将大阅，众汹汹，守窘甚。君许其移病，为摄州事，下令展翊日先发帑廪给诸军，众谋益坏。后数日乃赴教场，引谋乱者四人立纛下，斩其渠魁而鞭三人，讫事肃然。寻知郴、梧州。郴贼李金声摇四邻，君逆为之备，贼亦不至。广西众水汇梧下村以达于海，旧设禁港，杜米舟。会岁俭贵籴，漕司申其禁。君曰：「是壑邻也」。格不行，东路及闽浙皆赖焉。诏臧否郡守，本路以治最闻，选知宜州。南丹酋莫延𥯓与永乐蛮相雠杀，惊扰边关。君遣摄天河县主簿徐弥高偕吏士好谕之，两族听命。秩满，求主管台州崇道观，归筑艮轩，盖将止矣。中书舍人范公成大出帅，力荐君于朝，且趣君行，起知新州。对论边事称旨，执政议推南丹赏。君曰：「此徐弥高之功也」。诏特补弥高徽州文学，馀推恩有差。行次苍梧，以疾卒，遗民多泣涕者。享年六十七，积官朝散大夫。君天资笃厚，喜赒贫乏如其先世。念长兄之不仕，为官其子。妻宜人石氏，前十四年卒。一子杞，宣教郎、新知袁州分宜县。二女：适通直郎、通判容州蒋稷；次适朝散大夫、广南东路提点刑狱公事唐弼。孙歛，将仕郎。君之卒在淳熙三年正月十五日，以五年正月丙申葬长安东高磊山先茔之侧。予不识君，而与君之子及提点刑狱善，屡以奉议郎、武学博士蒋君来叟所状事实求予一言。予尝叹二广去朝廷远，士多陆沉，每闻一善，乐为称述，又嘉君尝礼迁客而阨于进，特表而出之。铭曰：

附炎速化，援溺疾颠。孰避孰从？彼人我天。吁嗟新州，不调十年。天定胜人，将谓腾骞。艮止之思，素心则然。壹惠可节，表于东阡。

《祭说》辨订精审，尤荷警发。然此二事初亦致疑，但见二先生皆有随俗墓祭不害义理之说，故不敢轻废。至于节祠，则又有说。盖今之俗节，古所无有，故古人虽不祭，而情亦自安。今人既以此为重，至于是日，必具殽羞相宴乐，而其节物亦各有宜，故世俗之情至于是日不能不思其祖考，而复以其物享之。虽非礼之正，然亦人情之不能已者。但不当专用此而废四时之正礼耳。故前日之意，以为既有正祭，则存此似亦无害。今承诲谕，以为黩而不敬，此诚中其病。然欲遂废之，则恐感时触物，思慕之心又无以自止，殊觉不易处。且古人不祭，则不敢以燕，况今于此俗节既已据经而废祭，而生者则饮食宴乐，随俗自如，殆非事死如事生，事亡如事存之意也。必尽废之然后可，又恐初无害于义理而特然废之，不惟徒骇俗听，亦恐不能行远，则是已废之祭拘于定制，不复能举，而燕饮节物渐于流俗，有时而自如也。此于天理，亦岂得为安乎？夫三王制礼，因革不同，皆合乎风气之宜，而不违乎义理之正。正使圣人复起，其于今日之议，亦必有所处矣。愚意时祭之外，各因乡俗之旧，以其所尚之时，所用之物，奉以大槃，陈于庙中，而以告朔之礼奠焉，则庶几合乎隆杀之节，而尽乎委曲之情，可行于久远而无疑矣。至于元日履端之祭，《礼》亦无文，今亦只用此例。又初定仪时祭用分至，则冬至二祭相仍，亦近烦渎。今改用卜日之制，尤见听命于神，不敢自专之意。其它如此修定处甚多，大抵多本程氏而参以诸家，故特取二先生说今所承用者，为《祭说》一篇，而祭仪、祝文又各为一篇，比之昨本稍复精密。缮写上呈，乞赐审订示及，幸甚。

《王制》：「丧三年不祭天地社稷，惟越绋而行事」。郑氏不解不祭之义。按吕博士云：「人事之重，莫甚于哀死，故有丧者之毁，如不欲生；大功之丧，业犹可废。丧不贰事如此，则祭虽至重，亦有所不行。盖祭而诚至则忘哀，祭而诚不至则不如不祭之为愈。后世哀死不如古人之隆，故多疑于此」。郑氏解惟祭天地社稷云「不以卑废尊也」。愚谓此说非是。按天子诸侯之丧，所不祭者惟宗庙尔，郊社五祀皆不废也。天地可言尊于宗庙，五祀社稷不尊于宗庙也。但内事用情，故宗庙虽尊而有所不行；外事由文，故社稷五祀不可废其祭。《曾子问》疏所谓「外神不可以己私丧久废其祭」，其说优于郑氏矣。内事用情者，以子孙哀戚之情推祖考之心，知其必有所不安于此（《曾子问》篇曰：「天子崩，国君薨，祝取群庙之主而藏诸祖庙。」郑氏注曰：「象有凶者聚也。」愚谓此盖示与子孙同忧之意。），而子孙之于祖考至敬不文，又不可使人摄事，必也亲之，则衰粗不可以临祭，又不可以释衰而吉服，徇情而废礼亦明矣。外事由文者，「有国家者百神尔主」，天子之于天地，诸侯之于社稷，大夫之于五祀，皆礼文之不可已者，非若子孙之于祖考也。以文为尚，故不得以私丧久废其祭，而其祭之也，必以吉礼吉服。故不得已随其轻重而使人摄焉，期于无废其文而已。虽哀戚方深，交神之意有所不至，不得已也。以文而行，其亦礼之称乎。又《曾子问》：「天子崩，殡（天子七日而殡。），五祀之祭不行（哀戚方甚，故不祭。）。既殡而祭（疏曰：「五祀外神，不可以己私丧久废其祭，故既殡，哀情稍杀而后祭也。」）。其祭也，尸入，三饭不侑，酳不酢而已矣（不备礼也）。自启（将葬启殡）至于反哭（既葬而反），五祀之祭不行（启殡见柩哀情益深，故亦不祭。）。已葬而祭（义同既葬。），祀毕献而已也（未纯吉也。郑氏曰：「郊亦然，社亦然，唯尝禘宗庙俟吉也。」）」。「诸侯自薨至殡（诸侯五日而殡。），自启至于反哭，奉帅天子（如天子之礼也。）」。《左传》僖公三十三年：「凡君薨，卒哭而祔，祔而作主，特祀于主，蒸尝禘于庙（杜氏注谓此天子诸侯之礼，不通于卿大夫。盖卒哭后特用丧礼祀新死者于寝，而宗庙四时尝祭自如旧也。此与《礼记》不同。《释例》又引晋三月而葬悼公，改服脩官，烝于曲沃，会于溴梁之事为验战国礼变如此。盖三年之丧，诸侯莫之行久矣。《左传》特记一时之事，而杜氏乃误为正礼也。）」。右三条皆非士大夫之制，然其礼有可得而推者。古大夫宗庙有五祀，推「外事由文」之意，则五祀惟自卒至殡，自启至于反哭暂废。既葬殡，则使家臣摄之。推「内事用情」之理，则宗庙之祭宜亦废也。今人家无五祀，惟享先一事遭丧而废，盖无疑矣。

在丧废祭，古礼可考者如此。但古人居丧，衰麻之衣不释于身，哭泣之声不绝于口，其出入居处、言语饮食皆与平日绝异，故宗庙之祭虽废而幽明之间两无憾焉。今人居丧与古人异，卒哭之后，遂墨其衰，凡出入居处、言语饮食与平日之所为皆不废也，而独废此一事，恐亦有所未安。窃谓欲处此义者，但当自省所以居丧之礼果能始卒一一合于古礼，即废祭无可疑。若他时不免墨衰出入，或其他有所未合者尚多，即卒哭之前不得已准礼且废，卒哭之后可以略放《左传》杜注之说，遇四时祭日，以衰服特祀于几筵，用墨衰常祀于家庙可也（《左传》之意，卒哭前亦废祭也。）。但卒哭之期，须既葬、立主、三虞之后十日而祭以成事方可耳（温公高氏二书载此节文甚详，可以熟考。）。若神柩在而欲以百日为断，墨衰出入，则决然不可。愚见如此，不知伯崇以为如何？然主奉丧祭乃令兄职，此事非伯崇所得专。但以此仪从容咨讲，更与知礼者评之，庶其听则可矣。万一有所不合，则熹闻之，丧与其哀不足而礼有馀，不若礼不足而哀有馀。夫子亦言「丧与其易也宁戚（熹常解此义，以为具文备礼而非致悫焉之为易。今人多此病，试思之。）」，此则伯崇所当勉也。更思之。熹拜闻。

所询丧祭之礼，程张二先生所论自不同。论正礼则当从横渠，论人情则伊川之说亦权宜之不能已者。但家间顷年居丧，于四时正祭则不敢举，而俗节荐享则以墨衰行之。盖正祭三献受胙，非居丧所可行，而俗节则唯普同一献，不读祝，不受胙也（如此则于远祖不必别议称呼矣。）。迁主《礼经》所说不一，亦无端的仪制。窃意恐当以大祥前一日祭当迁之主，告而迁之，然后次日撤几筵，奉新主入庙，似亦稍合人情。幸更详之，此事尚远，可徐议之也。

复，男子称名。然诸侯薨复曰「皋某甫复」，恐「某甫」字为可疑。又周人命字，二十弱冠皆以「甫」字之，五十以后，乃以伯、仲、叔、季为别。今以诸侯之薨复云「甫」者，乃生时少者之美称，而非所宜也。

此等所记异词，不可深考。或是诸侯尊，故称字，大夫以下皆称名也。但五十乃加伯仲，是孔颖达说。据《仪礼》贾公彦疏，乃是少时便称伯某甫，至五十乃去某甫而专称伯仲，此说为是。如今人于尊者不敢字之，而曰几丈之类。

铭旌。

古者旌既有等，故铭亦有等。今既无旌，则如温公之制，亦适时宜，不必以为疑也。

重。

《三礼图》有画象可考，然且如温公之说，亦自合时之宜，不必过泥古礼也。

古者男子殊衣裳，妇人不殊裳。今以古人连属之衰加于妇人，殊裳之制加于男子，则世俗未之尝见，皆以为迂且怪，而不以为礼也。

若考得古制分明，改之固善。若以为难，即且从俗，亦无甚害。

大带申束衣，革带以佩玉佩及事佩之等。丧服无所佩，既有要绖，而绞带复何用焉？

绞带正象革带，但无佩耳，不必疑于用也（革带是正带以束衣者，不专为佩而设。大带乃申束之耳。申重也，故谓之绅。）。

主式祠版。

伊川主式虽云杀诸侯之制，然今亦未见诸侯之制本是如何。若以为疑，则只用牌子可也。安昌公荀氏，是晋荀勖，非孙氏也。但诸书所载厚薄之度有误字耳。士大夫家而云几郎几公，或是上世无官者也。

《江都集礼》晋安昌公荀氏祠制云，祭版皆正侧长一尺二分，博四寸五分，厚五分，八分大书云云。今按它所引或作厚五寸八分，《通典》、《开元礼》皆然。详此「八分」字连下「大书」为文，故徐润云「又按，不必八分，楷书亦可」。必是荀氏全书本有此文。其作五寸者，明是后人误故也（若博四寸五分而厚五寸八分，则侧面阔于正面矣，决无此理，当以《集礼》为正。）。

孤哀子。

温公所称，盖因今俗以别父母，不欲混并之也。且从之亦无害。

并有父母之丧葬，先轻而后重。其奠也，先重而后轻；其虞也，先重而后轻。同葬同奠，亦何害焉？其所先后者，其意为如何也？

此虽未详其义，然其法具在，不可以己意辄增损也。

周制有大宗之礼，乃有立适之义，立适以为后，故父为长子权其重者若然。今大宗之礼废，无立适之法，而子各得以为后，则长子少子当为不异。庶子不得为长子三年者，不必然也。父为长子三年者，亦不可以适庶论也。

宗子虽未能立，然服制自当从古，是亦爱礼存羊之意，不可妄有改易也。如汉时宗子法已废，然其诏令犹云赐民当为父后者爵一级，是此礼意犹在也。岂可谓宗法废而诸子皆得为父后乎？

曾子问亲迎女在涂，而婿之父母死如之何，孔子曰女改服，布深衣、缟总以趋丧，恐亦有碍。《开元礼》除丧之后，束带相见，不行初昏之礼，趋丧后事皆不言之，何也？

趋丧之后，男居外次，女居内次，自不相见。除丧而后，束带相见，于是而始入御。开元之制，必有所据矣。

曾子问取女有吉日而女死如之何，孔子曰婿齐衰而吊，既葬而除之，夫死亦如之。服用斩衰，恐今亦难行也。

未见难行处，但人自不肯行耳。

谅闇以他经考之，皆以谅闇为信默，惟郑氏独以为凶庐。天子居凶庐，岂合礼制？

所引剪屏柱楣是两事，「柱」音知主反，似是从手不从木也。盖始者户北向，用草为屏，不剪其馀。至是改而西向，乃剪其馀草。始者无柱与楣，檐著于地，至是乃施短柱及楣以柱其楣，架起其檐，令稍高，而下可作户也。来喻乃于柱楣之下便云既虞乃剪而除之，似谓剪其屏而并及柱楣，则误矣。谅阴梁闇，未详古制定如何，不敢辄为之说。但假使不如郑氏说，亦未见天子不可居庐之法。来喻所云，不知何据，恐欠子细也（滕文公五月居庐，是诸侯居庐之验，恐天子亦须如此）。

既除服，而父之主永迁于影堂耶？将与母之主同在寝耶？

迁主无文，以理推之，自当先迁也。

《仪礼》父在为母。

卢履冰仪是，但今条制如此，不敢违耳。

《内则》云，女子十有五而笄，二十而嫁，有故二十三年而嫁。言二十三年而嫁，不止一丧而已。故郑并云父母丧也。若前遭父服未阕，那得为母三年？则是有故二十四而嫁，不止二十三也。

《内则》之说亦大概言之耳，少迟不过一年，二十四而嫁，亦未为晚也。

离之谓以一物隔二棺之间于椁中也。鲁则合并两棺置椁中，无别物隔之。鲁卫之祔，皆是二棺共为一椁，特离合之有异。

二棺共椁，盖古者之椁乃合众材为之，故大小随人所为。今用全木，则无许大木可以为椁，故合葬者只同穴而各用椁也。

明器。

《礼》既有之，自不可去。然亦更在斟酌，今人亦或全不用也。

招魂葬。

招魂葬非礼，先儒已论之矣。

伊川《葬说》，其穴之次设如尊穴南向北首，陪葬前为两列，亦须北首，故葬图穴一在子，穴二在丑，穴三在亥，自四至七皆随其东西而北首。而丙、午、丁独空焉，是则伊川之所谓北首者，乃南向也。又云昭者当南向，则穆者又不可得而然也。

此两节不晓所问之意，恐是错看了。请更详之。昭南向，穆北向，是庙中祫祭之位，于此论之尤不相关。

实葬。

圹中实筑甚善。

伊川先生葬法有谓其穴安夫妇之位，坐堂上则男东而女西，卧于室中则男外而女内，在穴则北方而北首，有左右之分而无内外之别。

按《昏礼》良席在东，北止，此是卧席之位，无内外之别也。

其祖已葬，系南首，其后将族葬，则不可得而北首，则祖墓不可复迁而昭穆易位。

未见后葬不可北首之意，昭穆之说亦不可晓。

祔。

当如郑说，伊川恐考之未详也。但三年之后迁主于庙，须更有礼，顷尝论之，今并录去。李继善问：「纳主之仪，《礼经》未见，《书仪》但言迁祠版于影堂，别无祭告之礼。周舜㢸以为昧然归匣，恐未为得。先生前书有云：『诸侯三年丧毕皆有祭，但其礼亡，而大夫以下又不可考』。然则今当何所据耶」？答云：「横渠说三年后祫祭于太庙，因其祭毕还主之时，遂奉祧主归于夹室，迁主新主皆归于其庙，此似为得礼。郑氏《周礼注》大宗伯享先王处，似亦有此意，而舜㢸所疑与熹所谓三年丧毕有祭者似亦暗与之合。但既祥而撤几筵，其主且当祔于祖父之庙，俟祫毕然后迁耳。比已与敬子、伯量详言之，更细考之可见」。又答王晋辅云：「示喻卒哭之礼，近世以百日为期，盖自开元失之。今从周制，葬后三虞而后卒哭，得之矣。若祔，则孔子虽有善殷之语，然《论语》《中庸》皆有从周之说，则无其位而不敢作礼乐，计亦未敢遽然舍周而从殷也。况祔于祖父，方是告祖父以将迁它庙，告新死者以将入此庙之意，已祭则主复于寝，非有二主之嫌也（主复于寝，见《仪礼》郑氏注。）。至三年之丧毕，则有祫祭而迁祖父之主以入它庙，奉新死者之主以入祖庙（此见《周礼》郑注及横渠先生说。），则祔与迁自是两事，亦不必如殷之练而祔矣。礼法重事，不容草草，卒哭而祔，不若且从温公之说，庶几寡过耳」。

卒哭。

以百日为卒哭，是《开元礼》之权制，非正礼也。

孟献子禫县而不乐，比御而不入，孔子以献子加于人一等矣。今之居丧者当以献子为法，不可定以二十七月为拘。

献子之哀未忘，故过于礼，而孔子善之。所论恐未然也。

影堂序位。

古者一世自为一庙，有门，有堂，有寝，凡屋三重，而墙四周焉。自后汉以来，乃为同堂异室之庙，一世一室，而以西为上。如韩文中家庙碑有「祭初室」、「祭东室」之语。今国家亦只用此制，故士大夫家亦无一世一庙之法，而一世一室之制亦不能备。故温公诸家祭礼皆用以右为尊之说。独文潞公尝立家庙，今温公集中有碑，载其制度颇详，亦是一世一室而以右为上，自可检看。伊川之说亦误，昭穆之说则又甚长。《中庸或问》中已详言之，更当细考。大抵今士大夫家只当且以温公之法为定也。

庶人吉凶皆得以同行士礼，以礼穷，则同之可也，故不别制礼焉。不审若然否？

恐当如此。

今有人焉，其父尊信浮屠，若子若孙皆不忍改，将何时而已？恐人子之遭此，勿用浮屠可也。至于家舍所敬形像，必须三年而后改，不知如何？

如此亦善（《晦庵先生朱文公文集》卷六三。又见《古今图书集成》礼仪典卷九二。）。

分：《正讹》改作「寸」。

《王制》：天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。诸侯、大夫、士降杀以两。而《祭法》又有「适士二庙，官师一庙」之文。大抵士无太祖，而皆及其祖考也（郑氏曰：「夏五庙，商六庙，周七庙。」今按，《商书》已云七世之庙，郑说恐非。颜师古曰：「父为昭，子为穆，孙复为昭。昭，明也。穆，美也。后以晋室讳昭，故学者改昭为韶。」）。其制皆在中门外之左，外为都宫，内各有寝庙，别有门垣。太祖在北，左昭右穆，以次而南（晋博士孙毓议）。天子太祖百世不迁，一昭一穆为宗，亦百世不迁（宗亦曰世室，亦曰祧。郑注《周礼》守祧曰宗，亦曰祧，亦曰世室。《周礼》有守祧之官，郑氏曰：「远庙为祧，周为文武之庙，迁主藏焉。」又曰：「迁主所藏曰祧。先公之迁主藏于太祖后稷之庙，先王之迁主藏于文武之庙。群穆于文，群昭于武。」《明堂位》有文世室、武世室，郑氏曰：「世室者，不毁之名也。」）。二昭二穆为四亲庙，高祖以上亲尽，则毁而递迁。昭常为昭，穆常为穆（昭之二庙，亲尽则毁，而迁其主于昭之宗。曾祖迁于昭之二，新入庙者祔于昭之三，而高祖及祖在穆如故。穆庙亲尽放此。新死者如当为昭，则祔于昭之近庙，而自近庙迁其祖于昭之次庙，而于主祭者为曾祖；自次庙迁其高祖于昭之世室，盖于主祭者为五世而亲尽故也。其穆之两庙如故不动，其次庙于主祭者为高祖，其近庙于主祭者为祖也。主祭者没，则祔于穆之近庙，而递迁其上放此。凡毁庙迁主，改涂易穆，示有所变，非尽毁也。见《谷梁传》及注。）。诸侯则无二宗，大夫则无二庙。其迁毁之次，则与天子同（传：毁庙之主藏于太祖。）。《仪礼》所谓「以其班祔」，《檀弓》所谓「祔于祖父」者也（《曲礼》云：「君子抱孙不抱子」，此言孙可以为王父尸，子不可以为父尸。郑氏云：「以孙与祖昭穆同也。」周制，自后稷为太祖，不窟为昭，鞠为穆，以下十二世至太王复为穆，十三世至王季复为昭，十四世至文王又为穆，十五世至武王复为昭。故《书》称文王为穆考，《诗》称武王为昭考，而《左氏传》曰：「太伯虞仲，太王之昭也。虢仲虢叔，王季之穆也。」又曰：「管蔡鲁卫，文之昭也。邗晋应韩，武之穆也。」盖其次序一定，百世不易，虽文王在右，武王在左，嫌于倒置，而诸庙别有门垣，足以各全其尊，初不以左右为尊卑也。）。三代之制，其详虽不得闻，然其大略不过如此。汉承秦敝，不能深考古制，诸帝之庙各在一处，不容合为都宫，以序昭穆（韦玄成传云：「宗庙异处，昭穆不序。」但考周制，先公庙在岐周，文王在丰，武王在镐，则都宫之制亦不得为，与汉亦无甚异，未详其说。）。贡禹、韦玄成、匡衡之徒虽欲正之，而终不能尽合古制，旋亦废罢。后汉明帝又欲遵俭自抑，遗诏无起寝庙，但藏其主于光武庙中，更衣别室。其后章帝又复如之，后世遂不敢加，而公私之庙皆为同堂异室之制（见《后汉·明帝纪》、《祭祀志》。志又云：「其后积多无别，而显宗但为陵寝之号。」）。自是以来，更历魏、晋，下及隋、唐，其间非无奉先思孝之君，据经守礼之臣，而皆不能有所裁正其弊，至使太祖之位下同孙子，而更僻处于一隅，既无以见其为七庙之尊，群庙之神则又上厌祖考，而不得自为一庙之主。以人情而论之，则生居九重，穷极壮丽，而没祭一室，不过寻丈之间，甚或无地以容鼎俎而阴损其数。孝子顺孙之心，于此宜亦有所不安矣。肆我神祖，始独慨然，深诏儒臣，讨论旧典，盖将以远迹三代之隆，一正千古之缪，甚盛举也。不幸未及营表，世莫得闻，秉笔之士又复不能特书其事，以诏万世，今独其见于陆氏之文者为可考耳。然其所论昭穆之说，亦未有定论。图说在后独原庙之制，外为都宫而各为寝庙门垣，乃为近古。但其礼本不经，仪亦非古，故儒者得以议之。如李清臣所谓略于七庙之室而为祠于佛老之侧，不为木主而为之象，不为禘祫烝尝之祀而行一酌奠之礼，杨时所谓舍二帝三王之正礼而从一缪妄之叔孙通者，其言皆是也。然不知其所以致此，则由于宗庙不立而人心有所不安也。不议复此，而徒欲废彼，亦安得为至当之论哉？王者始受命、诸侯始封之君，皆为太祖，以下五世而迭毁。毁庙之主藏乎太祖，五年而再殷祭，言一禘一祫也。祫祭者，毁庙与未毁庙之主皆合食于太祖，父为昭，子为穆，孙复为昭，古之正礼也。韦玄成、刘歆庙数不同，班固以歆说为是。今亦未能决其是非，姑两存之。至于迁毁之序，则昭常为昭，穆常为穆。假令新死者当祔昭庙，则毁其高祖之庙而祔其主于左祧，迁其祖之主于高祖之故庙，而祔新死者于祖之故庙。即当祔于穆者，其序亦然。盖祔昭则群昭皆动而穆不移，祔穆则群穆皆移而昭不动。故虞之明日，祔于祖父，盖将代居其处，故为之祭，以告新旧之神也。今以周室世次为图如右。所谓高祖以上亲尽当毁，虞之明日，祔于祖父者也。元丰议礼，何洵直、张璪以此为说，而陆佃非之曰：「昭穆者，父子之号。昭以明下为义，穆以恭上为义。方其为父，则称昭，取其昭以明下也。方其为子，则称穆，取其穆以恭上也。岂可胶哉？坛立于右，墠立于左，以周制言之，则太王亲尽，去右坛而为墠。王季亲尽，去左祧而为坛。左右迁徙无嫌」。又曰：「显考、王考庙与左祧为昭，皇考、考庙与右祧为穆。如曰成王之世武王为昭，文王为穆，则武不入考庙而入王考庙矣」。此皆为说之误。殊不知昭穆本以庙之居东居西、主之向南向北而得名，初不为父子之号也。必曰父子之号，则穆之子又安可复为昭哉？坛墠之左右，亦出先儒一时之说，《礼经》非有明文也。政使果然，亦为去庙之后，主藏夹室而有祷之祭。且坛、墠又皆一而已，昭不可以越坛而径墠，穆不可以有坛而无墠，故迭进而无嫌，非若庙之有昭穆而可以各由其序而递迁也。又况昭穆之分，自始封以下入庙之时，便有定次，后虽百世不复移易，而其尊卑，则不以是而可紊也。故成王之世，文王为穆，而不害其尊于武；武王为昭，而不害其卑于文。非谓之昭即为王考，谓之穆即为考庙也。且必如佃说，新死者必入穆庙，而自其父以上，穆迁于昭，昭迁于穆，祔一神而六庙皆为之动，则其祔也，又何不直祔于父，而必隔越一世以祔于其所未应入之庙乎？佃又言曰：「假令甲于上世之次为穆，今合堂同食，实属父行。乙于上世之次为昭，今合堂同食，实属子行。则甲宜为昭，乙宜为穆，岂可远引千岁以来世次，覆令甲为右穆，乙为左昭，以紊父子之序乎」？此亦不晓前说之过也。盖昭穆之次既定，则其子孙亦以为序。《礼》所谓昭与昭齿，穆与穆齿，传所谓太王之昭，王季之穆，文之昭，武之穆者是也。如必以父为昭而子为穆，则太伯、虞仲乃太王之父，而文王反为管、蔡、鲁、卫之子矣，而可乎哉？且一昭穆也，既有上世之次，又有今世之次，则所以序其子孙者，无乃更易不定而徒为纷纷乎？曰：「然则庙之迁次，如图可以见矣。子孙之序，如佃所驳，得无真有难处者耶」？曰：「古人坐次或以西方为上，或以南方为上，未必以左为尊也。且又安知不如时祫之位乎（时祫有图在后。）」？昭穆之不为尊卑，说已前见。其大祫，则始封以下以次相承，亦无差舛。故张璪以为四时常祀各于其庙，不偶坐而相临。故武王进居王季之位，而不嫌尊于文王。及合食乎祖，则王季、文王更为昭穆，不可谓无尊卑之序者，是也。但四时之祫不兼毁庙之主，则右无昭而穆独为尊之时，若两世室之主，则文常为穆而武常为昭也。故陆佃以为毁庙之主有不皆祫之时难之，而未见璪之所以对也。予窃以为以上世之次推之，一昭一穆，固有定次，而其自相为偶，亦不可易。但其散居本庙，各自为主而不相厌，则武王进居王季之位而不嫌尊于文王。及其合食于祖，则王季虽迁，而武王自当与成王为偶，未可以遽进而居王季之处也。文王之为穆，亦虚其所向之位而已。则虽北向，而何害其为尊哉？作此图以见之。

投诚恩地，倍烦大冶之陶镕；定法清朝，俾预有司之笔削。密附声光之末，亲承约束之严。荣喜交深，凌兢深甚。窃以国家备百王之制，章程垂万世之规。小纪大纲，秩然有序；奇请他比，或以滋彰。肆当核实之朝，爰举久虚之典。宏开书局，共议邦条。上勤元老之尊，坐总群言之首。假删诗定书之目，以名其官；凡摩研编削之流，可知其选。岂容滥吹，有玷知音？如钥者才不适时，资非近道。雕虫何取，谩成童子之虚声；书马有愆，几作词场之奇祟。敢叹十年之不调，但知三省以加工。德之不修，学方图于为己；斯未能信，仕岂专于为贫。乃因客授之行，益究家传之旨。力考渊源之所自，务求敩学之半功。抱素志以自怜，庶此生之不苟。竟缘色养，来叩化钧。璞三献而孰知，鼠五技而成拙。属正人之登用，矜寒士之滞留。谓当在药笼中，必欲出我门下。诵佳句于百僚之上，有味其言；持长绠于千仞之艰，不遗馀力。卒令弱质，亦入化炉。虽知隔仙府之几尘，犹使及天朝之速化。适承人乏，获厕英游。自为之谋，不过于此。兹盖恭遇某官主盟公道，厚礼人材。翊赞九重，不显弥纶之用；精白一意，曾何适莫之容。然无私乃能成私，惟不德是以有德。如弟兄之不振，荷造化之特深。之遴显以文，之亨著以功，敢言竞爽；公山用于前，正礼擢于后，实出殊私。钥敢不益励廉隅，进修职业？举数事以塞诏，何敢自欺；慕国士以报恩，岂容弗勉。

惟我朝之天族兮，分银潢于仙源。极富贵于承平兮，盛人才于瓜瓞之绵。仰高帝之子孙兮，固龙种之不凡。惟我公尤为杰出兮，掇儒科于妙年。初小试于簿领兮，腾政誉于瀛壖。葺水利于不朽兮，两舟之济人不知其几千。由宰县以佐郡兮，声名上彻于细毡。阜陵畀以三辅兮，蔼遗爱之流传。上不畏于强禦兮，下抚恤于黎元。锄积蠹之狡穴兮，伸累载之幽冤。将使指于诸道兮，振风采于两川。一介不轻取予兮，信靡劳之弗宣。出藩入从兮，擢文章之迩联。当绍熙之末年兮，鲠论至于骈肩。公实领袖于时髦兮，心铁石而愈坚。剧群情之危疑兮，方忧夫杞国之天，发大计于丹衷兮，皇天后土实临公之一言。彼颂梁公之取日兮，谓咸池与虞渊。未若公之善断兮，定策于万众之先。进忠谋于长乐兮，又从容于平勃之间。睹大明之继升兮，措世于泰山之安。无官可以酬公兮，视政路之清班。伟君子之劳谦兮，推勋名而弗专。望蜀道而再登兮，兼制阃于帅垣。服袍带而携琴龟兮，追轨躅于赵张之贤。方谗邪之竞起兮，若蜩螗之群喧。驰睿旨于万里兮，俾书龙飞之末与颠。陷宗臣于罔测兮，将于此而求旃。孰知公方平心直笔以进兮，无一语之党偏。守陪都之管籥兮，归佚于槔閒。翻万书以自适兮，若将终其身焉。痛妖孽之肆行兮，裒凶鞠顽而盗大权。又妄兴于兵端兮，致涂炭于三边。公虽身在外兮，切忧时而拳拳。豁天地之开辟兮，更汉化而改弦。起大老于海滨兮，询黄发而罔愆。屈故事而不得共政兮，为帝师于经筵。俄引疾以告归兮，返锦里而名全。犹荐贤以报上兮，又开东宫之新编。曾经济之未究兮，忽一疾而不痊。邦国为之殄瘁兮，惟我十倍于哀缠。怅登门之虽晚兮，幸接武于甘泉。顷丐外而投閒兮，亦来问舍以求田。登百尺之楼兮，十载奉公以周旋。约五日以往还兮，澹若水而无间然。酒三行而棋再战兮，望之者或以为仙。时抵掌以剧谈兮，若相和之篪倅。忝赐环之同日兮，祖生先我而著鞭。我方困于沈疴兮，尚踸踔而蹒跚。陪露门之进读兮，又联镳于九阍。公既扁舟而东下兮，谓将相随而出关。乃匏系而不得去兮，徒尺书之翩翩。谓独居而无偶兮，幸蚤归而毋留连。荷公之心相知兮，梦日绕乎故园。何天之不慭遗兮，弃尘区而蜕蝉。念吾母之窀穸兮，公之赐及乎九原。感二子之受知兮，正礼举于后而公山举于前。繄龙门之高峻兮，殆吾父子之宿缘。何云翰之未乾兮，惊身世之遽迁。寄薄奠于繐帷兮，惨东望之风烟。尚乞身以挂冠兮，期执绋于南阳之阡。相距才四岁兮，亦岂久于人寰。爰矢心以致辞兮，洒哀涕之潺湲。

窃谓国莫重于礼，礼莫严于分，所以辨上下也。分之不严，天下何观焉？伏见四孟月景灵宫朝献，皇帝与群臣俱拜于庭，心切疑之。退而求之礼经，考之仪注，有所不合。问之掌故，则渡江之后群吏省记者失之也。《曲礼》曰：「君践阼，临祭祀」。《礼器》曰：「庙堂之上，罍尊在阼」。又曰：「君在阼」。《正义》曰：「阼，主人阶也。天子祭祀，升阶而行可也」。神宗元丰间，详定郊庙礼文，明堂、太庙、景灵宫行礼，兼设皇帝版位于东阶之上。今亲郊之岁，朝献景灵宫，朝飨太庙，皇帝拜上，从臣拜下矣。独四孟朝献，设褥位于阼阶之下，则是以天子之尊而用之大夫士临祭之位，非所以正礼而明分也。欲乞遵元丰之制，每遇皇帝孟月朝献，依每郊朝飨仪注，设褥位于东阶之上，西向，以礼则合，以分则正（《中兴两朝圣政》卷五一，宛委别藏本。又见《中兴礼书》卷一一○，《宋会要辑稿补编》第四五页，《群书考索》前集卷三○，《宋史全文续资治通鉴》卷二五。）。

乞：原无，据右引补。

孔子曰：「吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉」。孔子知群弟子以我为有知也，故告之曰「吾有知乎哉，无所知也」。尝有鄙夫来问于我，鄙夫宜易于答，而我空空无所有，无以告之，我不过叩其一二端，而我已竭矣。盖详言胸中实无所有，实无所知。而群弟子往往多谓孔子必有高识远见，而不以明告，故疑孔子为隐。吁！使孔子有知，则无以为圣人矣。有知则有意，孔子每每戒门弟子曰「毋意」，则有意何以为孔子？其所以教人，特去人之蔽尔。

汲古问：「孔子云『空空如也』，其义当如何解」？先生曰：「孔子言吾有知乎哉，无知也。虽有鄙夫来问于我，我亦空空如也，无可为答。我不过叩问其一二端，而我已竭焉，无复可言矣。言即不言，不言即言。知即不知，不知即知。

子曰：「出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉」！此皆平常，初无高峻难行之状。孔子明示中庸庸常之道，所以破学者求道于高深幽远之弊。又谓我实无所有。盖门弟子多疑孔子胸中有所蕴蓄，不以尽告，故尝曰「二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔」。又曰：「吾有知乎哉」？有鄙夫问于我，易于酬答矣，我亦空空如也，不过叩问其一两端而已竭尽，无可告者。乌虖！孔子如此谆谆明告，而学者率不领会，立意植我，如胶如漆，如荆如棘，如铁如石，然本有无体无方之道心，何从而清明乎？

子在川上曰：「逝者如斯夫，不舍昼夜」。时运而往，自生至死，流逝如川之急。常情恋景著物，多不悟时运如此之迹，故不勇于道学。圣人斯言，所以警诲学者深矣。

《乡党》一篇，皆夫子之变化，如四时之错行，如日月之代明。人惟睹其变色屏气，勃如躩如，礼节纷然，而不知不可度思，矧可射思。

汲古问：「子曰：『从我于陈蔡者，皆不及门也』。『德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏』。以自德行而上为孔子言也，德行而下则门人之所记也，如何」？先生曰：「晦翁《集注》：弟子因孔子之言记此十人，而并目其所长。某因其书字不书名，此非孔子之言。然分为四科，又害道。孔子曰：『心之精神是为圣』。孟子亦道性善，言必称尧舜。此书德行则善，而谓宰我、子贡止于言语，冉有、季路止于政事，子游、子夏止于文学，则害道。子夏虽为小人儒，使西河之民疑子夏于夫子，以言不称师，而曾子责之；然孔子于子夏未尝弃绝，忠告无隐。况馀子虽不及颜、闵，而精神之圣盖人之所同，奚可止科之以言语，或政事，或文学乎？大不可。吁，以孔门而知道者如此之寡，无惑乎子夏、子张、子游以有若似圣人彊曾子，而曾子不可也。一贯之妙，知之者有几」！

汲古问：「夫子答季路问事鬼神，曰：『未能事人，焉能事鬼』？问死，曰：『未知生，焉知死』？及宰我问鬼神之名，子曰：『气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也』。此圣人之言也。而先儒又曰：『鬼神者，造化之迹，二气之良能也』。又云：『鬼神，自家要有便有，要无便无』。又以心无死生，几于释氏轮回之说，如何」？先生曰：「人鬼生死实一，非强一盖人道之大，通三才，贯万古。分而言之，有气有魄，合而言之，一也。魂气轻清，其死也，复于天，体魄则降，而复于土，天地之分也。孔子曰：『人者，天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀』。《中庸》曰：『天地之道，其为物不贰』。天者，吾之清明，非特吾之魂气归于天而已。地者，吾之博厚，非特吾之体魄复于地而已。人心广大虚明，变化万状，不出于中。其曰范围天地，发育万物，岂特圣人如此，圣人先觉，我心之所同然尔。德性无生，何从有死？非二道也。此道昭然，不可亟语于庸人之前，惟曰『未能事人，焉能事鬼』，『未知生，焉知死』，『合鬼与神，教之至也』。庸情知魂气归天，如彼其高，体魄归地，如此其下，以为不可合而为一；达者观之，未始不一也。人之骨肉弊于下阴，为野土，此吾之地；其气发扬于上，为昭明焄蒿悽怆，此吾之天。百物皆有此地，皆有此天。天地之精妙，名之曰鬼神。如曰祖曰考者，圣人使民知祖考之精神终不泯灭，遂制为祭祀之礼，筑宫室以为庙，设宗祧以序远迩亲疏，顺人心，亲爱等杀，所以教民反古复始，追思祖考，不忘其所由生也，皆由乎人之本心之孝。而又使之报以二礼：早朝祭事，有燔燎膻芗萧光见焉，此以报气。气，神也。此教民反始，所以通祖考之神也。至于荐黍稷，羞肝肺首心，间以侠甒齐酒，加以郁鬯，臭阴所达，此以报魄。魄，鬼也。又教民相爱，以通祖考之魄也。上下用情，孝事其亲，鬼神合一，生死无二，岂不甚明？人自以为二尔。故曰反古复始，追思祖考，而不忘其所由生。是以致敬发情，竭力从事，不惟行吾道心之孝，而亦以教民也。学者当以圣言自信，毋以异说滋惑」。汲古承先生之诲，乃知人心与天地鬼神之心通一无二。虽云贤愚有异，而此心初无少异。惟知者由之，则清明在躬，愚者失之，则昏蔽不反。如释氏自云能觉于礼教，则不知矣。先生曰：「释徒多昏蔽，误读《梵网戒经》，不礼拜君王父母，大悖逆，大坏人心，大败风俗」。

子贡问：「师与商也孰贤」？子曰：「师也过，商也不及」。曰：「然则师愈与」？子曰：「过犹不及」。众人皆谓过愈于不及，圣人独谓过犹不及。开明天道，于是为切。人心即道，是谓道心，特以或加之意而过之，或畏惰退缩而不及之耳。使子夏无畏惰之心，则子夏之道心无恙也；使子张不于心外而加意焉，则子张之道心无恙也。子曰：「求也退，故进之。由也兼人，故退之」。此亦过犹不及之意。道心人所自有，本不必更求。或于其中生进意，或于其中生退意。进者去其进意，退者去其退意，则道心无恙矣。

子路、曾皙、冉有、公西华侍坐，子曰：「如或知尔，则何以哉」？观圣人此问，谁则无他日欲有所为之志，曾皙独无；子路率尔而对，有、华再承师问而对；及皙再承师问，方鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：「异乎三子者之撰」。亦无所言。子曰：「何伤乎，亦各言其志也」。皙于是不容自已，乃徐而曰：「莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩咏而归」。此数语者乃适然暂语，非中怀本说，悠然澹然，无所止倚，即文王之不识不知，即夫子之不知老至。故夫子曰：「吾与点也」。

颜渊问仁，子曰：「克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉」！大哉，克己复礼之训乎！由孔子而来至于今千有馀岁，学者罕有知其解者；知其解者，大道在我矣。克有二训：能也，胜也。《左氏》谓楚灵王不能自克继以孔子克己复礼之言为證，是谓克为胜，而未必孔子本旨果尔也。以颜子粹然之质，加以屡空之学，虽未能至于无过，过亦微矣，何俟于克而胜之也？诗书所载多以「克」为「能」，况此孔子又继曰「为仁由己」，殊无克胜其己之意。且一「己」字无二义也。大哉，己乎！由孔子而来至于今千有馀岁，知其解者鲜矣。己本无过，本与天地为一，亦能范围天地，亦能发育万物。不独圣人有此，夫人皆然，尧舜与人同尔。孔子曰：「心之精神是谓圣」。孟子亦曰：「仁，人心也」。道在我矣，何假他求？我即道矣，何必复求？颜子劳于钻仰，欲从末由，尚疑道之在彼，孔子于是教之以至易至简之道，曰：能己复礼则为仁矣。礼亦非己外之物，礼者我之所自有。凡礼之所有，皆我心之所安，复我本有之礼，斯已矣，复何所为？是己尚足以范围天地，则天下安有不归吾仁？再言由己，所以明仁道之在我。颜子于是虽领会，犹疑其复有条目之事。孔子又告之曰：「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」。盖曰不过礼而已矣，无他事也。

颜渊问仁，子曰「克己复礼为仁」云云。孔子所与颜子终日之言，惜乎其不记。颜子聪睿静止，闻即领会，无疑可问，故如愚。孔子省察其私，见其有启发之状，与未与言之前不同，此颜子之始觉也，是谓「知及之」。至是又问仁守之道，夫子告以能克己复礼则仁。礼者，道心之发见于文为之名。经礼三百，曲礼三千，皆吾心所自有，以动乎意而放逸，始失之。今复我本有之礼，无一点私意，则孔子所谓「心之精神是谓圣」。虚明无际，万善具足，谓之天下归仁，不为过。傥如诸儒谓克去己私，则为仁由己，又非己私；况己启发洞觉，虚明无我，本无己私可克。仁守之道，蒙养而已，非礼勿视听言动，初不必求诸外。孔子发愤忘食，盖用非思非为、不识不知之力。此惟觉者自知，颜子自知。此克己复礼，天下归仁之旨，即精神谓圣之心。《左氏》谓楚灵王不能自克，继以克己复礼之言为證，是训「克」为「胜」，恐非孔子本旨。

先生谓汲古曰：「孔子言『克己复礼为仁』，晓得否」？汲古对曰：「克谓克尽己私，天理浑全，所以为仁。所晓者止如此」。先生曰：「克有二训：能也，胜也。《左氏》谓楚灵王不自克，继以孔子克己复礼之言为證。是谓屡空之学，虽未能至于无过，过亦微矣，何待于克而胜之？诗书所载多以克为能，况此孔子又继曰『为仁由己』，殊无克胜其己之意。大哉，已乎！由孔子而来至于今千馀岁，知其解者鲜矣。己本无过，与天地为一，亦能范围天地，亦能发育万物。不独圣人有此，夫人皆然，尧舜与人同尔。孔子曰：『心之精神是谓圣』。孟子亦曰：『仁，人心也』。道在我矣，何假他求？我即道矣，何必复求？颜子劳于钻仰，欲从末由，尚疑道之在彼，孔子于是教之以至易至约之道，曰能克己复礼则为仁矣。礼亦非己外之物，礼者我之所自有。凡礼之所有，皆我心之所安。复我本有之礼，斯已矣，夫何所复为？自是己尚足以范围天地，则天下安得不归吾仁？再言『由己』，所以再明仁道之在我。颜子于是虽领会，犹疑其复有条目之事，孔子又告之曰：『非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动』。盖曰不过礼而已，无他事也」。先生又曰：「颜子云：『仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽然在后』。此时犹未觉。及问仁与请问其目，此时方觉，故曰『请事斯语」』。

子张问明，子曰：「浸润之谮、肤受之愬不行焉，可谓明也已矣，可谓远也已矣」。明即远，远即明。孔子知子张未必喻明之道，故又曰远。夫道本无近远，惟人苟徇浅近，日用逐逐，不知广大，故曰远。然而学者求道于远，不悟其不出乎此心，故又曰不远。诚内省此心之无体无方无限量，则范围天地，发育万物，何思何虑，澄然而静，自无所不照矣，故曰远即明。

子贡问友，子曰：「忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉」。不可而犹不止，亦忠爱矣，而失于过，是谓私欲，故圣人止之。

樊迟问仁，子曰：「居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也」。至哉圣言！此三条岂樊迟之所独宜，诚万世学者之要路。人心即道，不必雕琢，特有以害之，故圣人之训惟治其害人心者。居处不恭则放逸，而此心失矣。执事不敬则放逸，而此心失矣。日用万变，无非执事常敬，则虽动而常静。与人不忠，则变而为诈，为不直，而此心失矣。放逸之门，无出此三者。窒此三门，则道心自无恙矣。

子曰：「若臧武仲之智，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣」。人道大矣，与天地并名之曰三才，非得道者不能；而孔子止云尔者，正以明夫道者道路，物皆由之，无所不通之义。本无实体，人性即道。惟意起蔽兴，故智不明，故不能无欲，故慑而无勇，故陷于孤静而无艺，故礼乐不备。诚兼此数者，非道而何？

子曰：「莫我知也夫」！子贡曰：「何为其莫知子也」？子曰：「不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎」。孔子之道诚非众人之所能知，亦非众贤所能知。往者子贡闻圣人「莫我知也」之叹，又疑其不无悼道之不行，殆有怨天尤人之微情也，故孔子首释其不然。人惟观孔子好古敏求，发愤忘食，终夜以思，是殆下学耳，安睹所谓上达者？又见夫子在乡党则恂恂似不能言，在朝，君在则踧踖如，使摈则色勃如、足躩如，入公门鞠躬如不容，升堂则屏气似不息，执圭如不胜，盛馔变色而作，迅雷风烈必变，是安睹所谓何思何虑，寂然不动者？莞尔之笑，前言之戏，如常人耳。以貌取人，失之子羽；以言取人，失之宰予。见南子，从佛肸，不说骖于门人，而说骖于旧馆，故子贡以为多学而识之，子路以为迂。甚者陈子禽疑仲尼不贤于子贡，叔孙武叔至于见毁，而微生亩以为栖栖，晨门、荷蒉、荷蓧、接舆、沮溺咸致讥贬。是诚有所不可晓者。然则所谓孔子者，果何如哉？子曰：「吾有知乎哉？无知也」。自孔子犹不能以自知，而况于他人乎？孔子之欲启告门弟子亦勤矣，惟曰「二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也」。终不能详言无行不与之实。自孔门诸贤犹疑其师为隐，而况于门外之人乎？夫可以知则可以言，孔子既不能知，则亦安能自言？所可得而言者，特其近似耳。子思曰：「譬如天地之无不覆帱，无不持载。譬如四时之错行，如日月之代明」。知四时之错行，则知孔子矣；知日月之代明，则知孔子矣；知天地之犹有愆阳伏阴、日月薄食而星陨，则知孔子之过差矣。此犹可以类而知者，犹不足以见圣人之全；其不可以类而知者，如孔子告子夏曰：「哀乐相生，正明目而视之，不可得而见也。倾耳而听之，不可得而闻也」。人皆以哀乐相生为可见可闻，而孔子乃以为不可见不可闻，此固众人之所莫晓而明者。以为固然，初无可疑，此非诂训之所及也。或者求其义不可得，则又曰：「是言其相生之妙耳，意不在哀乐也」。吁，彼以同异虚实揣度之见见圣人，是何异指白曰黑，谓青曰丹也！孔子又曰：「天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也」。知此所教之旨，则知孔子矣。子击磬于卫，荷蒉者以为有心，瞽者固无与乎文章之观也。子亟称于水，曰：「水哉，水哉」！终不言水之说。孔子岂有隐而不详言之哉，欲致其辞不可得也。孟子以为「取其有本」，善矣，而非圣人之旨也。知水则知磬矣，则知孔子矣；孔子知，则自知矣。

子张问行，子曰：「言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也」。夫所见者何物也？忠信笃敬也。是物不属思虑，纯实混融，无始无终，曾子谓之「皓皓」，舜谓之「精一」，子思谓之「诚则形，形则著」，皆不过忠、敬而已矣。忠信，不妄语而已，不为欺而已，无他奇也。笃敬亦犹是也，不放逸而已矣，不慢易而已矣，无他奇也，中庸而已矣。动乎意而支离，则失其忠信，失其笃敬矣，失其「皓皓」、「精一」者矣。

子曰：「君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉」！此言学者之序，义以为质，则己私不存，洞然无我，全体为义。而行之有重轻进退之节，是为礼。至于孙以出之，则纯熟和顺矣。至于一出于诚，心无有他，而自合乎义，自中乎礼，自孙出而顺，是谓成。孔子又尝语子张曰「立则见其参于前，在舆则见其倚于衡」者，即忠信也。孔子曰「主忠信」，明忠信之为主本也。诚信无说之可言，无义之可寻，诚信而已矣，此之谓道心。

「君子疾没世而名不称焉」，此非病其无名，病其无实也，有实则有名。其上曰「君子病无能焉」，下曰「君子求诸己」。

子曰：「吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也」。则是学非思也。然则子曰「我学不厌」，曰「用力于仁」，皆非思也。又曰「吾有知乎哉，无知也」，又曰「不知老之将至」，的然无所知也。又曰：「不逆诈，不亿不信，抑亦先觉」。是不逆不亿，而亦先觉其诈不信，果无俟乎思虑也。子曰：「天下何思何虑」，明天下之实道也。吾心清明无体，而变化云为，如四时之错行，如日月之代明，而天地无思无为也。呜呼，此孔子之学也，亦天下万世学道者之学也。故曰：「哀乐相生，正明目而视之，不可得而见也，倾耳而听之，不可得而闻也」。然则学不足以言之。而孔子曰「学」者，盖道心初觉，虽纵心皆妙，而旧习未尽泯，日用万变，微有转移，皆足以蚀吾无思无为之本。明是，故不可以不学，而学非思也。不学之学，非力之力，不可以有无言，不可以作辍言，不可以动静言，不可以虚实言。然则何以泯旧习？何以免转移？道心发光，如太阳洞照，过累之泯，如雪入水，不可度思，矧可射思？《易》曰：「蒙以养正，圣功也」。是谓蒙养，是谓用力于仁。

圣门讲学，每在于仁。圣人曰：「知及之，仁不能守之，虽得之，必失之」。又曰：「力行近乎仁」。以此知仁非徒知不行之谓。吾目视耳听，鼻臭口尝，手执足运，无非大道之用；而有一私意焉隔之，不觉不知，谓之不仁可也。然则仁者，谓己常觉之，非徒知而已。圣人曰「造次必于是，颠沛必于是」，非徒知而已也。又曰「不仁者不可以久处约，不可以长处乐」，非徒知而足也。又曰「惟仁者能好人，能恶人」，必于好恶间验之，非知者所能也。又曰「观过斯知仁矣」，必无过而后谓之仁，过失未尽去，未可谓之仁也。答颜子之问以「克己复礼」，答仲弓之问以「敬与恕」，答司马牛之问以「讱其言」，答子张之问以「能行五者」，答樊迟之问以「爱人」，又答以「居处恭，执事敬，与人忠」，无非即实履以语学者。达之者本末贯通，浑然天成，即孝弟忠信，即无声无臭之妙，即戒谨恐惧，即不识不知之则，即人伦日用，即惟精惟一之极。未达者循循慎谨，业业恭愿，不失为寡过之士，必无异端。猖狂妄行，为小人之无忌惮。是故儒者不可不以仁为己任，用力于仁，圣人深志。三月不违，亚圣之仁；日月至焉，诸子之仁。惟仁者为能静，知者虽得乎动之妙，终不及也。惟仁者乃能寿，为其念虑閒静，气凝而意平，长年之道也，此固非徒知者所能到。学而不仁，非儒者也。

自古知道者寡，故先儒误释孔子「知及之」一章，以为创业以知，守成以仁。况乎《易·系》又曰：「圣人之大宝曰位，何以守位曰仁」。又秦二世而亡，正应夫「知及之，仁不能守，虽得必失」之说。呜呼痛哉！是无惑乎自秦汉而下治日少，乱日多也。《下系》之言虽非，子曰「犹未至于甚悖也」。曰大宝者，谓位可以行道，孔子不得位，道不可得而行，故云。而先儒用以證「仁守之」，则大乖矣。自秦汉以来，号英杰豪雄者，率以权谲攘夺土地，视杀人如刈草菅，坑降不知其几千万，往往以此为「知及」，故肆行而无忌，乌虖痛哉！君子于其所不知，盖阙如也。知道之谓知，不知道何足谓之知？而医家者流谓四体不仁曰无所知觉者，盖知者虽觉，而旧习未能顿释；必纯明无间，所觉无亏，而后曰仁。颜子三月不违仁者，三月澄然，非思非为，照用无方，纯明无间也。三月之外不无微违，不远即复。孔子发愤忘食，为之不厌，犹曰「若圣与仁，则吾岂敢」。某之行年二十有八也，居太学之循理斋，首秋初夜，燕坐于床，奉先大夫之训，俾时复反观。某方反观，忽觉天地内外森罗万象，幽明变化，有无彼此，通为一体。曰天，曰地，曰山川草木，曰彼，曰此，某皆名尔。方信范围天地非空言，发育万物非空言。惟旧习未易释。后因承象山陆先生「扇讼是非」之答，而又觉某澄然清明，安得有过？动乎意始有过。自此虽有改过之效，而又起此心与外物为二见。一日因观外书，有未解而心动，又观而又动，愈观愈动。掩书夜寝，心愈窘，终不寐。度至丁夜，忽有如黑幕自上而下，而所谓窘者扫迹绝影。流汗沾濡，泰然，旦而寤，视外物无二见矣。亦有小人而觉者，但不改过，是为无忌惮之中庸，是谓「仁不能守之，虽得之，必失之」。

子曰：「君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也」。君子而不大受，则道不明；小人大受，则为无忌惮之中庸。

孔子曰：「君子有九思」。视未能不蔽于物，奚可不思明？听未能不蔽于物，奚可不思聪？色患不温，恶得而无思？貌患不恭，恶得而无思？言有未忠，恶得而不思忠？事有未敬，恶得而不思敬？既有疑，恶得不思问？既有忿，胡可不思难？既见得矣，则必思义，苟不见得，不必思义可也。有病必施药，人之无病者寡矣。当思不思则罔，不必思而思则赘。不可罔，亦不可赘。初学之思即成德之无思，成德之无思即初学之思。思非劣，无思非优，致优劣之见者，不足以学道。

子曰：「予欲无言」。子贡曰：「子如不言，则小子何述焉」？子曰：「天何言哉」！自有天地以来，至于今，不知几春几夏几秋几冬矣，而识其春秋冬夏者有几？不知百物几生几死，何止百物，人自谓吾识某物，某物生，某物死，而实能识者有几？孔子谓哀乐不可见，不可闻，而春秋冬夏可见可闻乎？又谓庶物露生，无非教，不知如何而教也。此教不可见，不可闻，即可见可闻。言即无言，无言即言。此非梏束于形体，沈溺于文义，胶执于意见者所能知也。惟洞觉者自知，未至于洞觉者终疑。疑即知，知即疑，一以贯之，妙不可思。

曾子曰：「吾闻诸夫子，人未有自致者也，必也亲丧乎」。众人无知，安能自至于道？惟遭亲丧，乃能自致。何以明之？人心即道，本不假求，因物有迁，始动，始放，始昏，始乱。初遭亲丧，哀痛由中，全体真实，全无计度，全不顾利害，全无其他念虑，纯然道心，但人自不觉尔。

孔子曰：「不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也」。人之所以营营不已，意欲前进者，以不知命也。苟知命，则吾之所处皆命也。贫富，命也。贵贱，命也。其居此位，处此室，衣此衣，食此食，毫发皆命，非人之所为也，则庸何求？无求则无所用其思虑。人之所以进学不已者，以其能约于礼也。知约于礼，则一进一退，一语一默，一动一静，一予一取，皆有正礼，不可移易，故曰立于礼。礼，道之所在。至于知言之妙，则非方术之所可施，非思虑之所能到。人心自明，人心自灵，无作好，无作恶，无思无虑，自清自明，自能知言，自能知人。

孔子曰：「不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也」。即今所居何位何所，所饮食，所衣服，其贫富，其死生，皆命也，非人之所能为也。小人以为亦有以无道为之而得者，非命也，不知夫所得者亦命也。不以无道为之亦得，徒以无道而致后祸。故君子亦无所作为，惟循道而行。经礼三百，曲礼三千，其语其默，其进其退，视听动止，无非礼。不知礼，则茫乎无据，无以立，耳目无所加，手足无所措。知言不可强，明者自知，不明者自不知。何由而明？人心未尝不明。孔子曰：「心之精神是谓圣」。谓之圣，则聪明睿知，不假外求。惟以动意而昏，始失其明，无我则明矣。孔子又曰：「清明在躬，志气如神，如水鉴」。水鉴无意无我，故无所不照之。

今世所行《论语》乃鲁语，非孔壁中古文《论语》。古《论》分《尧曰》下章「子张问」以为一篇，有两子张，凡二十一篇，篇次不与齐鲁《论》同。《新论》云：「文异者四百馀字」。夫《论语》乃有子之徒所集，有子尚不为曾子所可，而况其徒乎？首篇载有子之言为多，次载曾子之言亦略。使颜子记集，必专记孔子之言，必不失本真。今记集者见识乃出有子之下，则何以知圣言之本旨？所幸大圣之言虽纪录有差，大体犹在。孔子每每止绝学者之意，每每止绝学者之必，止绝学者之固，止绝学者之我。纵不能尽记，或每事记其二三则，犹可以明示后世。其馀至言，当亦备记。如今《孔子閒居》一篇，《燕居》一篇，《礼运》一篇，及所与子思言「心之精神是谓圣」，及鲁公曰：「是非吾言也，吾一闻于师也」。孔子吁焉其色，曰：「嘻，君行道矣」。公曰：「道耶」？子曰：「道也」。能详记如此，则一以贯之之道，岂不大彰明也哉！今鲁《论》又有异于古《论》者四百馀字，则不能无差明矣。况为文简短，多失当日语话本真，故后学不克遽明。众说殽乱，有子、子夏之徒之言害道多矣，虽有善言，惟当存之卷末，不可著之前篇，有问答乃可因圣言而录。

《论语》乃有子之徒所记，首篇首记有子之言，又不止于一二章。有子尚为曾子所不可，而况其徒乎？其所记亦难尽信。「子以四教：文、行、忠、信」，此记者之辞耳，非孔子之言也。孔子曰：「行有馀力，则以学文」。而记者冠文于首，见识又不逮有子矣。所幸圣言本无瑕，故记者虽差，亦可默会。

或曰：为治在转其机而已矣，其机一转，治功自成，不必言三代之制也。某谓图治而不本之三代之制，终苟道也。汉唐之治，所以民不得其所者多，祸乱多，风俗不善，享国不久者，职此之由也。如欲生民之皆安，祸乱息，风俗善，国祚久长，则三代之制不可不详考熟讲而图复之也。自汉以来，公卿大夫不知王道，无王佐之学。虽有《周官》之书，不能随缓急次第以图复之，惟定杂霸之规模，以《周官》为无用之空文。就有慕而行之，惟行其末，不治其大者急者，诚可为长太息也。

择贤久任，诚为当今大利。或者惮于改为，姑循其旧。守宰数易，曾无固志。岂不思沿边诸州军守臣果能固守，以当他日数百里之虏骑乎？不能乎？甚可畏也。而犹惮于改为，岂不误国家大事乎！缺少员多，为今论治者之巨患，而贤能之员殊不多也，吾犹惧其不足以充数。缺少员多，非所患也。

古者王畿千里，天子所自治者不过千里，馀皆侯国。后世人主德不逮禹、汤、文、武，而统理四海之内，宜其治不及古。然封建有春秋战国之祸，宜择贤久任。职方氏虽通理九州四夷，而实分国以治。

晋人之觇宋者反报于晋侯曰：「阳门之介夫死，而子罕哭之哀，而民说，殆不可伐也」。孔子闻之，曰：「善哉，觇国乎！《诗》云：『凡民有丧，扶服救之』。虽微晋而已，天下其孰能当之」？后世士大夫观此，虽知其善，往往窃疑何以使天下之莫当也？呜呼，至哉！此道神灵，通天地，贯古今，而况于人心乎！即一验百，知宋之有政。政者，正也。故孔子曰：「为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之」。确信此者可以治天下国家矣。子又曰：「敬一人而千万人说」。所敬者寡，而说者众，此之谓要道。

人性自善，人心自仁，其于父自能孝，其于君自能忠，其于天下事自能是是非非，善善恶恶，此之谓天下同然之心。孔子曰「心之精神是谓圣」，言乎人心之灵与圣人同也。深惜夫人皆有至善至仁与圣人同然之性，偶为利欲所昏，遂迷遂乱，遂惟利是从，而不顾夫大义也。人性自清明，自广大，自中正，自无所不善。无动焉，无作焉，直而出之，自不肯行不义，自不肯杀不辜。使行一不义，杀一不辜，而得天下，自不肯为也。此非独孔子、伊尹、伯夷及古列圣如此，举天下之人心未动利欲之意，则皆不肯如此也。三代衰，孔子殁，义利之辨寖不明，利欲之说滋炽。秦汉以来，人心益昏益乱。有君如汉高，出秦民于汤火之中，大惠也，大功也，独惜夫以利心为之，遂陶冶一世之心术，尽入于利欲。秦之祸止于毒人之身，汉之祸乃足以毒人之心。嗟乎！纵观秦皇帝曰：「大丈夫当如此矣」！此何等意念，而不自知其可愧，史氏又从而侈言之也。阳城、颍川之民何辜，而尽屠之也？三川李由为秦守，忠也，何罪而斩之也？类张耳者何罪，而又杀之也？啖秦将以利，义乎？非义也。从三老董公仁义之说，以利心从之也。其处心积虑，率利而为之。约三章，除苛禁，非一出于义也。四海之内，块土耳，何足为义，而自溃乱至此也？孝宣曰「汉家自有制度，本以霸王道杂之」，此灼见高祖之心术，灼见自汉高以下之规模。高祖未尝口传面授于其后人也，而后人默而承之，如出一人，何也？利心之同，习俗之成，不以为异也。吾深念夫汉以来诸君，其性即尧、舜、禹、汤、文、武之性也，其本心之不肯为不义，亦与尧、舜、禹、汤、文、武同也。有尧、舜、禹、汤、文、武之心，而以利欲昏之，殊可惜也。孔子以喻于义为君子，喻于利为小人，吾深惜汉诸君之不得为君子也。吾非不乐于成人之美也，汉诸君之善政善令出于义者，吾所爱也；而其出于利者，吾不敢妄是之，以乱惑后世也。王通以仁义称七制之主，所以导后世入于利欲之途，致祸乱于无穷也。房玄龄、杜如晦传其学，故玄龄首劝太宗用周公之迹以文其利心，而如晦赞之决，又使太宗不自以为耻，欲史氏明书之，以比于周公。乌虖，痛哉！周公岂诈为隋帝诏太原、西河、雁门、马邑民年二十至五十悉为兵伐辽，以激民思乱之心者也？周公岂乱巢妃而生曹王者也？彼君臣之微情相与为奸利，又相与勤施宽利之政以惠百姓，以干其誉，以欺一世。故人咸以太宗为贤君，房、杜为良相。一君二臣，非无善者，而总名之曰贤曰良，则未可也。以太宗为贤君，是教后世之君为悖为逆，为奸乱，而文以饰之也。以房、杜为良相，是教后世之臣为悖为逆为奸乱，而文以饰之也。痛哉！吾惧君不得为君，臣不得为臣，父不得为父，子不得为子，兄不得为兄，弟不得为弟，夫不得为夫，妇不得为妇，天下之乱无时而已也。此亦非有甚高难行而不可及者也，使人心不起而为意，则不入于奸利。清明未尝不在躬，天下之所同也，万世之所同也。皆不肯行不义杀不辜也，虽禄之以天下皆弗顾也。谓人之本心无此善者，贼夫人者也。谓己之本心无此善者，自贼者也。孟子所以谆谆必称尧舜，灼见人皆有尧舜之心，病弗知耳，弗信耳。孟子知之，而举天下之人皆不知不信，是以劳孟子之谆谆也。吾徒不可以不熟讲也，不可以不自信也。以此事君，则可致君为尧舜之君。以此治民，则可使民为尧舜之民。至易也，至简也。或者终疑尧舜之不可及，汉唐之未可轻议，此乃悖逆奸乱之源也，此说不可长。

世论有唐盛时，房玄龄、杜如晦、魏徵贤名特著。及考本末，玄龄乃首发乱谋，如晦赞决。建成、元吉谋害太宗，元吉秘计，又将并除建成，社稷倾危，民将涂炭，此固可诛也，然惟天吏则可以诛之，秦王安得而诛之？玄龄首谋借周公以文其奸，其辞则周公也，其情则非周公也。以晋阳宫人私侍高祖，周公固如是乎？行不义，杀不辜，其谆谆号于天下则曰义师也，天下之人心则未服其为义也。自古君臣大抵同德，德不同则不合，不合则不能久。此三臣者惟其与太宗合，故深相得，杜则早卒，房、魏则久于其位。其所以合者非他也，本以利，杂以义，正犹孝宣之言曰：「汉家自有制度，本以霸王道杂之」。此岂惟汉之规模如此，而两汉、三国、晋、南北朝、隋、唐、五代之规模皆如此也。幸而不遭变故，其迹不露；不幸而遭亟变、履危祸，则胥而入于奸利，为悖为乱，为大恶，势之所必至也。人心自灵，人心自明。其隐然不安于中者，即天下人心之所不服也。其馀众善，诚有可观，论者乐成其美，是以多称其良。不知夫义利之不明，善恶之相掩，启奸雄自便之门，开后世恶逆之路，君子惧焉。魏辅建成，犹房、杜之辅太宗也。巢妃之秽，三臣者熟视莫敢言，魏虽言之，仅使勿后。使言而不听，则何不去？至此而犹不去也。夫是以太宗不亲享太庙，而不言也；幸九成避暑，不念太安之在暑，而不谏也；与驺子倡人比肩于朝行，而不知耻也。三臣者，殆欲为乡原，而又不及焉者也。而俗儒之论每概称其贤，吾恐奸乱之祸接迹于来世未已也。

陆宣公可谓社稷之臣，不可谓天民。社稷之臣，以安社稷为悦，虽义可以已亦不已。所谓天民者，可则进，否则退。德宗昏疑猜忌，其不可告语之状昭昭为日已久矣。宣公为宰相，而进议不行已累累矣，而犹强其所不欲，犯其所甚怒，其得死幸矣。使谏官无阳城，殆哉！盖其才有馀，其学犹有不足。诱人名利之论，非正也。宣公之意则善，宣公之号则非。执序迁之失，说病久任之确，论汉唐人物有如宣公，可谓桂林一枝，昆山片玉，而犹不满人意至此，所以愈使人遐想三代之世也。

范氏《唐鉴》美太宗听谏，而曰：「虽过，庸何伤乎」？予心深所未安。夫惟士大夫不知改过之为至善也，致人主终耻于从谏。尧舜舍己从人，禹好善言，仲虺称汤曰「改过不吝」，伊尹称汤曰「从谏弗咈」。孔子曰：「五十学《易》，可以无大过」。曾子曰：「我过矣夫，夫是也」。子夏投其杖而拜曰：「吾过矣」。孟子切戒揠苗；取芸苗；芸苗，改过而已。学道之极，终于改过，无他奇功。然则改过者，圣贤之所尚，进德之极致，而范公轻言之，默沮人主改过之心，殊为不可。道二，是与非而已矣。过则为非，改则为是，是则为贤为圣，与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子同道。非则为愚，为不肖，与朱、象、桀、纣、盗蹠同道。是无二是，非无两非，范公于一是之中而分为浅深，过矣。圣人复起，不易吾言。及考范公《古文孝经说》，尤为蔽窒。

范氏《唐鉴》论明皇友爱，曰：「茍能充是心，则仁不可胜用也。至于为人父则以谗杀其子，为人夫则以嬖黜其妻，为人君则以非罪殄戮其臣下，是皆不能充其类也。茍不能充其类，则其为善，岂不出于利心哉」！范公诚贤，明皇诚有大恶，因其不充类，而遂谓其为善皆出于利心，则不可。《春秋》不以善掩恶，不以恶掩善。以明皇友爱之心为皆出于利心，窃意万世公论未必皆以为然。方其为长枕大被，殿设五幄，与诸王更处其中之时，虽非正礼，谓之不出于诚心，可乎？人虽至不肖，良心终不磨灭。《春秋》于鲁桓书「至」，至者，至于庙，是之也。鲁桓大恶滔天，而圣人是之者，非是其弑君也，是其至于庙也。鲁桓至庙未必不出于利心，而《春秋》犹书之，而况明皇之友爱乎？明皇不足惜，而人良心之所发，使不自知其为是，不自知其即道，则道心沮遏而不伸，善心愈消，不善之心将愈长。吾为此惧，故谆谆乎为是辨。

欧阳公作《唐纪》，皆书其君曰「大圣」。夫为唐臣犹曰不敢不书，欧阳公宋臣，而书唐君曰「大圣」，是将以为后世之公言耶？是诲天下后世胥为乱逆，胥为鸟兽行也，可乎？正道不明，奸邪杂说公行于天下，学者不知其非，此有国有家者之巨害，未有发之者。明哲之主一旦觉省，痛祸乱之浸淫，坏人心，危国家，则削除邪说。若斯类者，急于救焚拯溺可矣，不知世称名卿贤大夫者胡为思不及此也？

王明清《挥麈录》谓蔡元长父子既败，其门下士杨中立、孙仲益之徒攻其奸恶不遗馀力。观此，则亦讥诮杨、孙太过矣。又记蔡元长晚年语其犹子耕道曰：「吾欲得一佳士以教诸孙，汝为我访之」。耕道云：「有新进士张觷者，游太学有声，学问正当有立作，可备其选」。元长颔之，涓辰延致入馆。数日之后，忽语蔡诸孙云：「可且学走，其他不必」。诸生请问其故，云：「君家父子奸憍以败天下，指日丧祸，惟有奔窜，或可脱免」。诸生泣以愬元长，元长愀然不乐，命置酒谢之，且询救弊之策。觷曰：「事势到此，无可言者。目下姑且收叙人才，改往修来，以备万一。然无及矣」。元长为之流涕，所以叙刘元城之官，召张才叔、杨中立之徒用之，盖由此也。简谓孔子曰：「茍有用我者，期月而已可也，三年有成」。杨、张未能因蔡悔过之机导之十分诚实改过，自暴其罪，自求削夺，尽反前为。天岂不容人改过，人心亦将大服，社稷可以复安，蔡氏亦保无虞。

本朝召命官谓之「召」，唐谓之「追」。圣朝可谓君使人以礼，有三代之遗风，唐陋矣。

尝观唐人「本政」之说，不胜叹息。既久，曰：比世士大夫议论略相似。尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子殁，道本平常，人自无睹。本政之说曰：「长民者发一号，施一令，民莫不悱然非矣。谓不可守，遽变而从之，譬将适千里，虽矻矻，不可暨。原其始，固有启之者。闻于师曰：古之君天下者，化之不示其所以化之之道；及其弊也，易之不示其所以易之之道。政以是得，民以是淳。其有作者，知教化之所由，废抑诡怪而畅皇极，伏文貌而尚忠质。茫乎天运，窅尔神化，道之行也，其庶矣乎」！吁，斯言似正，其实失之。夫政之本固不在于发号施令，失其本而事于末，实德未孚，实德未用，而发号施令，宜其悱然非矣。孔子曰：「示之以好恶，而民知禁」。古无不示之说。《易》曰「圣人以神道设教而天下服」，又曰「圣人久于其道而天下化成」者，本德性而行之，无非正道，诚而无为，久而无违，默感天下同然之性，故靡然化服。是之谓神，而非术也，非为也。禹曰：「克艰，政乃乂，黎民敏德」。克艰者，不放逸之谓。又曰：「安女止」。谓性本静止不动。此政本也，此孔子曰「为政以德」也，此伊尹暨汤咸有一德也，此文王不识不知顺帝则也。《书》又曰：「惟几惟康，其弼直，惟动丕应徯志」。几者，初之心发不失本，止则康矣安矣；又得正直之臣弼以行之，则动而民咸应矣。自汉以来，罕闻正德之论，故论治者惟睹其难。德性人所自有，士大夫自明其德者寡，故无以启其君。

汉唐茍就私刑，亦明知人心之未深服，岌岌乎，曰：「安得猛士兮守四方」。而反者亦数起。士大夫学业卤莽，大智不明，不深知三代所以治天下之本末，弃安固，取岌岌，殊可惜也。汉唐岂乐于岌岌哉？诚不知所为，竭思尽虑，所见止此。汉宣曰：「汉家自有制度，本以霸王道杂之」。自汉迄唐，一律也。本以霸者，本以利也。以利为本，虽杂以王道，人心岂服？人心不服，危乱之道也。诚纯于王道，则人心毕服，四海之内，仰之若父母矣，夫谁与之敌？

董仲舒之告其君曰：「愿设诚于内而致行之」。呜呼，诚岂可设也，设则非诚。仲舒尚不明己之心，何以启君之心？孟子曰：「仁，人心也」。又曰：「恻隐之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之」。又指齐王易牛之心，曰：「是心足以王矣」。又言必称尧舜，盖深知人性之本善，故每每言之。人心本善，当时虽战国之君，而兴起者众。或议武帝不能用仲舒，予谓武帝未可罪，仲舒有可罪。学者所治何事，日夜口诵圣人之言，心维圣人之道。今也，己之心不自知，奚以告君？汉有君如文帝，罢兵卫，不私其子，此古帝王之器质也，惜乎其无臣。贾谊诚美才，其学疏，未知道，故帝亦窥见其短。

治天下之道本诸君心，古圣王以我所自有之本心，感天下所自有之本心。《书》曰：「若有恒性，克绥厥猷惟后」。礼乐刑政，皆所以维持斯事，今《周礼》一书可观也。士大夫不知道，故不识礼乐刑政之原。是故礼非礼，乐非乐，刑非刑，政非政。岂无善者？大体失之，皆非所以若恒性、绥厥猷也，失上帝所以命君司牧斯民之本职矣。

人心皆善，皆正，惟上之所以治其民者反以坏乱之，故虽有本善之性，如金混沙，如云翳月矣。必如《周礼》所以治其民者治民，而后庶几乎不失上帝所以命我司牧之职；而后成人有德，小子有造；而后《兔罝》武夫皆公侯之腹心；而后「执讯连连，攸馘安安」；而后「汉有游女，不可求思」。乌乎，《周礼》之书至矣！

古圣王之所以教其民者，每每因其日用而寓教焉。《书》曰：「正德、利用、厚生，惟和，是谓三事」。生民之所日用，非利用则厚生，圣人于民利用厚生之中，而寓正德焉。车不雕，器必度，斑白者不提挈，饮食必后长者，童子不衣裘，庶人耆老不徒食。三《易》之占皆有书，因致其教。今《周易》之书具存，其所以启导人心至矣。《周官》因宾兴贤能，而致德行道艺之教；茍惟民之所不用而特致其教，则难。以至于因民之婚姻而致婚姻之礼，以寓其正德；因民之祭祀而为祭祀之礼，以寓其正德。后世之为教也，徒恃诏令戒谕之暂听暂观，其何能致化？是无惑乎后世之风俗不如古也，无浩叹乎后世之民不可化也。终年耳目之所接，心思之所及，非淫声则奸色，非利欲则邪伪，日夜沈浸乎非僻浮荡之中，而欲以数行之诏令拔其久固之习，难矣。

人心易感化，以其性本善故也。曩宰乐平，政事大略如常，间有施行，而人心率向于善，由是知人心果易感化。若先谓民顽不可化，则必无可化之理。

古者纳言之官出纳五言，训方氏诵四方之传道，布而训四方，以观新物。自此长而上，无非师儒教之德行。今之五家为甲，甲有长，又有小保长、大保长、保正、副，皆古制。其道择保甲之所推重者而长之，仿古相教相纠，礼敬其长，又宾兴其贤能，则唐虞三代之化，复行于今日矣。

今之五家结为一甲，则《周礼》之五家为比为邻也。今小保长、大保长、保正、副，即闾胥、族师、党正、州长之类也。县令得贤久任，行乡举里选德行道艺之法，则比闾族党之制可修矣。所谓族师，其贤可师者欤。二十五家为闾，百家为族，百家之中必有贤者可师。闾胥比长皆儒士，故曰：「儒以道得民」。此都邑之法也。《周礼》六乡之制如此。若六遂农民，则所以教之者略，其官亦降一等。诚使乡举里选德行道艺之法复行于今，则士民亦何敢为不善？此势之所必至也。县令茍徇私，则废之，终身将不复，亦何敢以私？比闾族党之制行，则德行孝弟之俗成，三代之治复见于今，国祚之长亦可数百年，汉唐之祸可息也。

今之通议大夫以上，即古之上大夫，周之卿，周有卿而无上大夫。今之太中大夫、中大夫、中散、中奉即古之中大夫。今之朝议大夫以下，古之下大夫。朝请、朝散、朝奉，即古之上士，今谓之员郎。今之升朝承议、奉议、通直郎，即古之中士。今之京官宣教郎以下，即古之下士。今之选人承直以下，即古之不命之士。古简而今繁尔，非古制泯绝也。大治之后，徐釐正之。

古者论道经邦，三公之职也。汉则转而为大夫、为议郎矣。汉大夫多至数十人，议郎员益多。夫以三代盛时，犹难其人，曰「官不必备，惟其人」，盖论道者非聪明睿智，深达乎道者不能。自秦灭先王之学，士失教养，故人才欲求其有如三代者绝无而仅有，而况于有如三代之三公能论道经邦者乎？诸大夫、诸议郎所论，大抵浅陋，是无惑乎自汉而下不复有三代之治也。汉虽有丞相、御史大夫、太尉为三公，名则半存，实则俱亡。

《挥麈录》载徐敦立语明清云：「凡史官记事所因者有四：一曰时政记，则宰执朝夕议政，君臣之间奏对之语也。二曰起居注，则左右史记言动也。三曰日历，则因时政记、起居注润色而为之者也。旧属史馆，元丰官制属秘书省国史案，著作郎主之。四曰臣寮墓碑行状，则其家所上也。四者惟《时政记》执政之所日录，于一时政事最为详备。左右史虽二员，然轮日侍立，榻前之语既远不可闻，所赖者臣寮所申，而又多务省事，凡经上殿，止称别无所得圣语，则可得而纪录者百司关报而已。日历非二者所有，不敢有所附益。《新唐书》载事倍于旧事，皆取小说。本朝小说尤少，士大夫纵有私家所记，多不轻出之。某窃谓左右史不可轮日，所立之位不可去榻前远。二史因仍故事，失于釐正。

先生尝言：「治道只在择贤久任」。又曰：「宰相贵知人，知人甚难。安得人人皆知？但一路择得一贤明监司，使监司择一路郡守，使守择诸邑令，则得人久任，而无不治矣。久任则诸县皆得上达，郡守亦止治附郭，县治国小。

承谕创行宗法，可谓勇于为义之举矣，不胜赞咏。且蒙以宗会楼食宴堂之记为嘱，久未得暇。去冬十月，因拨冗，取礼经考其法之所以然，初只欲应命一篇。然古人宗法，不可不叙其来历，与后人知之。而其中法意曲折浩博，详言之则动伤冗长，有厌观者；约言之则又不足发明大义，安肯以警悟昏俗？遂并作二篇，庶几少布露区区以为名家扶持礼教之助尔。既而成篇，只依来意所主，归之小宗为说。而妻父再三道及，岂可无始祖？毕竟始祖之祭，终不可得而废之也。于是再考所示诸文字，得见来说所谓盛族之始，实自漳来，此正礼之所谓别子者。若知其名字，或墓地名，则当以为始祖。若不记识，则不得已以其下所得知者为之。莫是今高祖而上所谓二郎者，是否？然所谓始祖之祭，亦无甚重难。按《家礼》祠堂章，始祖虽亲尽，而大宗每岁率宗人一行墓祭，百世不改。因欲以是说再讯，取雅意之可否，而悄无鳞翼可附，今只具数端于后，惟高明裁择焉。

去载承书，痛悼内助之失，并问丧一册，未及奉报。八月初，忽陈秋来说变故，甚为惊骇，且恐风传之说。今承来书，始知曲折，倍增伤痛。虽属纩不及亲侍，为终天之恨，想是时得九叔老成，凡事处之周至，必无遗憾。人事变化不常，修短祸福有数，奈何！只得以顺处之，勉从大事。更不作慰书。东禅林穴，想必佳葬地，惟以山势环抱缜密、藏风聚气为上，方可久远无患。南中土薄水浅，穴内不可凿太深，其兆域亦不可深。今人多只略浅开兆域，遂依山结冢，其封土大半傍山，所起顶处不甚高，甚为稳耐，久不崩坠也。《家礼》所处穴中式，在上四州出石灰处可用，在下州不出石灰处难行。盖缘石灰和细沙、黄土，久后结成石片。若蛎房灰，不堪用此式。只得从乡俗，用塼结圹为善。或从隧道入，则上纯用砖作窿穹，势如城门样；或欲直下，则只用厚石版盖之。皆可。如晦翁薄版之制：内盖乃以承松脂，勿污棺；外盖以隔石灰，勿与松脂混。渠大要在坚筑，石灰二三尺之厚，异时化石，则为金石圹，故无用厚板隔，恐板高，又反成不实。然在旁便可坚筑，终是上面难于坚筑，只待轻旋蹑实，所用酒洒却最易实。在吾乡如何拘拘此等制耶？葬者藏也，要为耐久之计。如四外用灰一说，在全塼圹，能依用之使裹周匝极佳。盖灰禦木根，只患贫者无力可办，则无可奈何尔。明器，温公《仪》及《家礼》已备载之，乡人或作小土偶，不用木刻，然须是于圹外别坎藏之。世俗用纸作人、为屋宇等，虽大小不同，亦是明器之遗。但此等无紧要处，合官品与不合官品，无足论，若苞筲罂甒等，须依制行礼，岂可用纸糊？晦翁仪虽具明器，而答书又云：某家不曾用，某向来治葬亦不用。此只用筲罂等，藏之别室，所处朝祖已得之。所谓告迁祝词，只直词言之可也。慰客之礼，乡俗用酒，不特莆俗为然，自泉而漳，此风尤甚。旧尝以正礼语人，人每以为难行。及某两遭大变，来慰者一屏俗礼，远客只以素食饼面等待之，及至山头会葬，宾客只用面饭与之饱吃而去。始终绝不用酒，于是人始信之。士族多相仿效，亦有不能纯用，而间以俗者。亦有以山头祭馀多不敢犯礼，只于亲宾面饭后，分与荷叶包去而已。俗礼最为害义，岂可顾俗论而不忍拂之耶？

灰律动乎缇室，初验阳生；云瑟奏于圜丘，茂迎日至。大矣一人之庆，熙然万汇之亨。恭惟我皇帝陛下黼黻洪猷，枢机元化。敬五事，协五纪，开乾坤交泰之符；合八能，陈八音，正礼乐复兴之日。排穷阴而出地，导和气以浮春。沸在朝在野之欢声，介如阜如川之遐福。臣逖居边服，欣际昌辰。望拱北之星，阻缀珠躔之末；迓极南之景，弥占鼎策之长。