某已作书，偶复检得旧书一纸，今并报去。夫子答子路、子贡管仲之问，愚意以为子纠之立非正，管仲可以不死；然其初之从纠，知其不正而从之，盖亦非矣。其不死于纠而从桓，仅比于背君从雠者为免耳，非无歉于义也。二子于此，其必讲之明矣。夫子但称其救世之功，问其仁而独称其事功，则其于仁也亦可知矣。然使其果为背君而从雠也，则虽事功亦不足称矣。抑扬与夺固备于此，更幸详之。以朱温系统，《通鉴》亦然，盖于纪事有不得已焉耳。方其时，正统无所属，而彼实承唐之后以有中原，则纪史事者乌得而不系之？亦非为其所成者大也。茗货之事，亦尝思之，未得完策，幸更为精博询访评论见告，必有至当之说也。

累书皆有所讲评，冗迫久未及报。然亦尝思之，今谩布一二。黄老之学流入于刑名，盖其翕张取与之意，窃弄造化之机，故其流为刑名。若《阴符经》之说，已可见刻薄之意露矣。「天生德于予」，不言命而言德，亦犹「天之将丧斯文」，称斯文也。盖其理是如此，圣人之言自尔浑全。若着「自任」两字，恐却于夫子气象有所未合耳。并有仁之说，近来思之，当从明道先生说。旧解《论语》，比更定已六七篇矣。「中虚信之本」，谓信之所以有也；「中实信之质」，谓信之体质也。忠信可以蹈水火，只是言有此理耳，如必欲摭事而言，则宋共姬逮乎大理，是固忠信之所行也。「知我者其天乎」，盖理之不二也，谓常人一念之形，天地知之，似亦无害。盖自不可掩，非谓天地有尸之者而能知也。匆匆略及大概，更幸详之，却以见教。

垂谕太极之说。某妄意以为太极所以形性之妙也，性不能不动，太极所以明动静之蕴也。极乃枢极之义，圣人于《易》特名太极二字，盖示人以根柢，其义微矣。若只曰性而不曰太极，则只去未发上认之，不见功用，曰太极则性之妙都见矣。体用一源，显微无间，其太极之蕴欤！所谓「太极天地之性」，语意亦未圆，不若云天地亦形而下者，一本于太极。又曰「惟其有太极，故生生而不穷」，夫生生不穷，固太极之道然也。所云「一阴一阳之谓道，继之者善也」，不若云有太极则有两仪，生生而不穷焉。言其如此则曰性，言其如此则曰太极，似亦不必如此说。又曰「惟天地及人具此大本」，亦有病。人仁则太极立，而天地之大，万物之多，皆吾分内耳。《诗》曰：「予怀明德，不大声以色」。明德固是心之德，然不可只断了便休，须要教分明。明之云者，自明也。更默体之，当见有味。

近玩味已发未发于日用间，甚觉显焕，周子诚通诚复之说极有理也。伯逢书来，亦说及善不足以名之之说，某所答曾见否？大抵当时《知言》中如此说，要形容人生而静以上事却似有病。故程子云：「天命之谓性，人生而静以上更不容说，才说性时便已不是性。凡人说性，只是说得继之者善也（此犹云天下之言性者。）」。斯言最为尽之。盖性之渊源，惟善可得而名之耳。晦叔意如何？数日来看《龟山集》，乃知前辈所造如龟山辈，未易轻议也（《南轩集》卷一九。又见《五百家播芳大全文粹》卷六八。）。

名：宋本及《播芳大全》作「明」。

仁右道左之说，伊川所以有取者，亦尝思之。「仁」字对「道」字而言，乃是周流运用处。右为阳，而用之所行也；左为阴，而体之所存也。仁者天下之正理，此言仁乃天下之正理也。天下之正理而体之于人，所谓仁也。若一毫之偏，则失其正理，则为不仁矣。道也者，不可须臾离也，可离非道也。道无往而不存。《遗书》中所谓道外无物，物外无道，即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所敬是也，如何离得？人之所以不能体道者，以人为之私蔽之也。人虽蔽于私，不能与道为一，然道实未尝离也。明道与韩持国论克己一段，反复此意甚详，所宜深味耳。辱垂问，据鄙意言之，要非尺纸可尽，未知是否，却幸见谕。

前蒙录寄所答元晦书，得详读，甚幸。所谓知之在先，此固不可易之论。但只一个「知」字，用处不同，盖有轻重也。如云「知有是事」则用得轻，「匹夫匹妇可以与知」之类是也；如说「知底事」则用得重，「知至至之」之知是也。在未识大体者且当据所与知者为之，则渐有进步处。工夫若到，则知至。知至矣，当至之，知终矣，当终之，则工夫愈有所施而无穷矣。所示有云「譬如行路，须识路头」，诚是也；然要识路头，亲去路口寻求方得，若只端坐于室想象，跂而曰「吾识之矣」，则无是理也。元晦所论知字，乃是谓知至之知。要之，此非躬行实践则莫由至。但所谓躬行实践者，先须随所见端确为之，此谓之知常在先则可也。拨冗，殊不逮意，更幸悉察。

在中之说，鄙意正尔，幸于此涵养焉。元晦太极之论，太极固是性，然情亦由此出，曰性情之妙，似亦不妨。如《知言》「粹然天地之心」，心字有精神。观其下文云「道义完具，无过无不及」，固是指性，然心之体具于此矣。伊川谓心一也，有指体而言，有指用而言，而又以喜怒哀乐未发为寂然不动者也，幸更于此深思焉。太极之说，某欲下语云：《易》也者，生生之妙也；太极者，所以生生者也。曰《易》有太极，而体用一源可见矣，不识如何？某向来答元晦《中庸》之说，后见所示疑处往往有同者，今录呈。渠又有分《中庸》章句一纸，欲寄呈，偶寻未见。大略某书中所答者可见矣。明道先生为条例司属官，乃是介甫初为参政时，正欲就其中调护变化之也；后来见他执拗不可回，为天下害，故在台中力论之，无非中节也。介甫与人虽是如此不同，毕竟称其忠信，此可见当时所以调护变化之者，亦无所不尽其诚矣。

反复其道，正言消长往来乃是道也。程子所谓圣人未尝复，故未尝见其心。盖有往则有复。以天地言之，阳气之生，所谓复也，固不可指此为天地心。然于其复也，可见天地心焉。盖所以复者是也，其在人，有失则有复。复，贤者之事也，于其复也，亦可见其心焉。若夫圣人生知纯全，无俟乎复，则何所见其心焉？妄意，未知是否。

择之后来颇肯放下旧说，第于鬼神生死之故，终是疑惑，书来，却云姑欲且寘此疑，专一持敬。某谓此疑方深，动辄有碍，虽欲持敬，岂不间断分裂乎？穷理持敬工夫，盖互相资耳。

《可斋铭》见携在此，大意皆正，但恐说可欲未甚分明。可欲乃动之端，良心本体也，故伊川谓与「元者善之长」同意，如何？

告子之说，某向来解《孟子》此段，正与来谕同。近因在舟中改旧说，见伊川有云「不得于言，勿求于心」，此观人之法。心之精微，言有不可便谓不知，此告子浅近处。明道云「人必有仁义之心，然后仁义之气达于面」，故不得于心，勿求于气可。此亦似以为观人之法也，故有疑焉。幸更详之，见教。

《可斋铭》俟更详之，续布闻。告子一段，大意固然。看伊川之意，以为观人之法，为告子说云尔也。某解得一段，容续遣呈求教。近求玩味䌷绎，大抵多觉向来看得偏处，始知所谓善学者求言必自近，易于近者，非知言者也，其至言哉！

示教久假不归之说，论甚正。向来解中之语诚有未安，后来亦略有更改处，今复删润录呈。但来谕固正矣，然如所解，乌知其非有也？谓懵不自知，却恐意义及文势皆未顺。身之假之，固迥然不同。孟子此语要甚和平，谓使其能久假而不归，乌知其非己有？盖非便谓其能有之，亦宁知其不能有耳，语意盖圆也。假虽是有名无实，若能不归，则安知其非舍旧而更新乎（解中故云义不系于假而系于不归。）？故孟子斯言，盖进之于善道，而非绝之之辞。文定《春秋》中一段及此，润录呈，幸更深思之，却以见告。某今夏以来，时时再看《语》《孟说》，又多欲改处。缘医者见戒，未欲多作文字，近日方下笔改正《语说》，次当及《孟子》。恐因见其间未安处，不惜一一疏示，相助开发也。所欲言者甚多，每以怀渴，所几以时自厚。

舟梁之论，诚有益于学者。向来所疑，只恐辞气间微有过处耳。

某已作岳下书，欲遣人问，忽得舍弟信，报广仲下世，伤叹泪落，不能以已。不谓盛年一疾，遽至于此！又念其有志古道，朋游中所难得，平时相与讲论，意望远大，一朝有今古之隔，使人重痛惜之，不独为胡氏叹息也。晦叔交义笃至，尤当为之动怀。此病只缘湘阴医者下甘，遂撅了根本，岂有广仲之弱，反谓肾气有馀，又从而泻之耶？如此庸医，公然妄投剂，理当痛惩之，如何？专遣人去，匆匆仅能作此，它皆未暇及也。

季随处人便辱书，甚慰。醇叟遂尔，使人感伤。挽章甚佳，近来诗律良进也。某亦作两首，蚤晚寄去。《孟子解》向来老兄先要尽心，今录呈，烦细看，有以见告，是所望也。某近日无事，亦颇作《论语章句》，方毕《学而篇》，续亦旋寄。元晦《中庸》数章，俟答书了，并往。相去不远，未即合并，无日不奉怀，何日遂成此来耶？力行近乎仁之说甚紧要，更须细味「近」字为深长也。克伐怨欲之说，曾细味二程先生之说否？「仁」字须是如此看。伯逢所类《遗书》中语，已领。刘枢得书，闻十二月间迁入新第，但传说颇华耳。子飞可伤之甚，前书已报去，不知诸丧今谁与殡葬？孤遗谁与收拾？似亦刘枢之责也。近报黄仲秉以集撰守镇江，未知何故？它迟后讯。

某比来展省先茔，昨晓至止，松楸日茂，永慕之感，惟以涕零耳。本意欲毕事往山前与亲旧相欸，适舍弟严陵之阙成见任，初与刘枢共劝渠对换此间或近地一阙，而其意坚欲往，已索迓兵。念兄弟相别在即，且欲相聚，不欲久出，故复不果，又恐重廑晦叔，不敢屈来此。相望一山，徒极怅然，后早即还辕矣。近连得元晦书，亦寄所解《中庸》草稿来看，犹未及详阅也。伯逢前在城中，颇款某所解。《太极图》渠亦录去，但其意终疑「物虽昏隔不能以自通，而太极之所以为极者，亦何有亏欠乎哉」之语，此正是渠紧要障碍处。盖未知物则有昏隔，而太极则无亏欠故也。若在物之身，太极有亏欠，则是太极为一物，天将其全与人，而各分些子与物也。此为于大本甚有害。前临来，未及详此，从容间更以告之可也。刘枢近日论交趾进象事，又以上江多旱处，以五万缗往荆南籴米，就彼输军，此却截留合发之数。此等事皆是诚心爱民之实也。求田之说未尝忘，但未有稳当，不敢奉告耳。

某比复奏请边州久远之弊，似闻朝廷已议施行，若得此事济，则庶几有可继之迹，非直一时计耳。新漕凡事却似肯商量，不敢不推诚，更看如何。李伯谏为异说所惑，遂下乔木而入幽谷，兼其说亦甚浅陋，不知伯谏何为便为所动？要是天资窒塞，元晦当时期待之太过耳。

别纸数条，一一以鄙见书其下，未知然否？幸精详之。长物之说，正所欲闻。近来只是买得一石屏及得一觥，其它皆向来几案间日用者也。经营之说，传者过矣。但健羡之意，虽曰知防，然未免其根在，有时发见。得来诲，极有助，当深加窒治也，欣感欣感！以此益思相聚之乐未间。凡有所传闻，无论虚实细大，幸一一见告，非吾晦叔而谁望耶？幸甚！

元晦谓略于省察，向来某与渠书亦尝论此矣，后便录呈。如三省四勿，皆持养省察之功兼焉。大要持养是本，省察所以成其持养之功者也。

和章三复，幸甚。如所谓「花柳共日暖，桑麻经雨滋」，语意佳也。所谕气禀之说，言语诚恐人致惑，今更云「如羊蹑虎，其生已知其灭宗」之类，以其气禀而知其末流至此，谓恶亦不可不谓之性，言气禀之性也，如何？日与诸人理会《诗》，方到《唐风》。向来元晦所编多去诸先生之说，某意以为诸先生之说虽有不同，然自各有意思，在学者玩味如何，故尽载程子、张子、吕氏、杨氏之说，其他诸家有可取则存之，如元晦之说多在所取也。此外尚或有鄙意，即亦附之于末。《系辞说》亦已裒集。程子精微之论多见《遗书》中，如《论孟精义》编类得好，极宜习读，但书多不带来耳。近为曾干作一记，并数诗，录呈。岳阳附《克己铭》来，亦附一本。

《遗书》云：「自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情」。又曰：「心本善，发于思虑则有善、不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心」。夫性也，心也，情也，其实一也，今由前而观之，则是心与情各自根于性矣；由后而观之，则是情乃发于心矣。窃谓人之情发，莫非心为之主，而心根于性，是情亦同本于性也。今曰「若既发则可谓之情，不可谓之心」，然则既发之后，安可谓之无心哉？岂非情言其动，而心自隐然为主于中乎？又孟子曰：「乃若其情，则可以为善矣」。若发得是善，固可为善，脱有不善，如何为善哉？是皆可疑也。此精微处望明赐剖析。又曰：「人须知自慊之道」。自慊者无不足也。若有不足，则张子所谓有外之心不足以合天心也。此「有外之心」，与《礼经》「以其外心也」，与文定《春秋传》云「心不外者，乃能统夫众理」皆不同，岂非本心未莹，犹有人心者乎？抑怀不足之意乎？

自性之有动谓之情，而心则贯乎动静而主乎性情者也。程子谓既发则可谓之情，不可谓之心者，盖就发上说，只当谓之情，而心之所以为之主者固无乎不在矣。孟子谓「乃若其情则可以为善」者，若训顺（弗克若天之若。）。人性本善，由是而发，无人欲之私焉，莫非善也，此所谓顺也。情有不善者，非若其情故也。无不足者，天理之安也，本心也。若有不足，则是有所为而然，杜撰出来，此人欲也，有外之心也。

规正韦斋意思有偏，诚为确论。山间同志亦颇有此叹者。如孟子云凡有四端于我者，皆知扩而充之，岂可欲救一时之偏胜而自堕于一偏？并令人不知有仁字而为学乎？岂非略于省察之过乎？若使人敬以致知，不妨其为是也。若不令省察苗裔，便令培壅根本，夫苗裔之萌且未能知，而遽将孰为根本而培壅哉？此亦何异闭目坐禅，未见良心之发，便敢自谓我已见性者？故胡文定公晓得敬字便不差也。明道说曾子告孟敬子之语诚是坦明，所谓于公字上研究仁字为最近，信然，公则能爱矣。

不知苗裔，固未易培壅根本，然根本不培，则苗裔恐愈濯濯也。此话须兼看。大抵涵养之厚，则发见必多；体察之精，则本根益固。未知大体者，且据所见自持（如知有整衣冠、一思虑，便整衣冠、一思虑，此虽未知大体，然涵养之意已在其中。），而于发处加察，自然渐觉有功。不然，都不培壅，但欲省察，恐胶胶扰扰，而知见无由得发也。「敬以致知」之语，「以」字有病（前书中已见此语，未及奉报。），不若云「居敬致知」。公字只为学者不曾去源头体究，故看得不是。观元晦亦不是略于省察，令人不知有仁字，正欲发明仁字。如说爱字，亦是要人去所以爱上体究，但其语不容无偏，却非闭目坐禅之病也，更幸思也。

《程子语录》云：「复非天地之心，复则见天地之心」。兹乃道非阴阳，所以阴阳者道也，理明辞莹，无可疑者。而于其后又云：「复其见天地之心。一言以蔽之，天地以生物为心者也」。而于《易传》亦云：「一阳复于下，乃天地生物之心也」。如此，则是以一阳为天地之心，大于前言相戾，甚非「反复其道，七日来复」之旨也。望为精剖，以祛所疑。

《易传》所谓「一阳复于下，乃天地生物之心也」，此语言近而指远，甚为完全，盖非指一阳而言也，言「一阳复于下，乃天地生物之心也」，细味之可见。「一言以蔽之，天地以生物为心者也」，不知在《遗书》中甚处，检未见，但见《微言》中载此句，而文亦不备，便中幸详示谕，当更思之耳（毕竟觉得此语未安。）。「反复其道，七日来复」，不知晦叔如何说？

明道云：「道即性也，若道外寻性，性外寻道，便不是」。又尝曰：「扬雄规模窄狭」。道即性也，言性已错，更何所得？夫二人之品固不可同日而语，然其说则一，而其义所以不同者何也？

「道即性也」，此明道先生语，扬雄初无此语也。后段文意乃是谓道即性也，扬雄既不知性，则于道更何所得耳。

子文、文子之事，圣人以清、忠目之，就此事言，只可谓之清、忠，此《洙泗言仁》之所极是也。然《遗书》有谓圣人为之亦只是清、忠，兹又不能无疑。夫圣人无一事之非仁，而乃云尔，何也？又况程子于博施济众之下，乃云今人或一事是仁，亦可谓之仁，至于尽仁道亦谓之仁，此通上下言之也，则又与忠、清之说不同，请为明之。

《遗书》中之意，大要以为此事只得谓之清、忠，然在二子为之，曰忠曰清而止矣，仁则未知也。在圣人事或有类此者。以其事言，亦只得谓之清、忠，然而所以然者，则亦不妨其为仁也。如伯夷之事，虽以清目之，亦何害其为仁乎？看先觉说话，切忌执杀，不知如何？

程子云：「视、听、思、虑、动、作，皆天也，但其中要识得真与妄耳」。伯逢疑云：「既是天，安得妄」？某以为此六者，人生皆备，故知均禀于天，但顺其理则是真，违其理则是妄，即人为之私耳。如此言之，知不谬否？

有物必有则，此天也，若非其则，则是人为乱之，妄而已矣。只如释氏扬眉瞬目，自以为得运用之妙，而不知其为妄而非真也。此毫釐之间，正要辨别得。如伯逢病正在此耳，所答之语，大意已得之。

《西铭》：「天地之帅吾其性」。帅有主宰之义，不曰心而曰性，何也？

帅是统率之意，原本而言之，谓之性则可耳。