汉益州刺史南阳朱公叔卒，门人陈季圭等议所谥，云宜曰忠文子。陈留蔡邕议曰：「昔在圣人之制谥也，将以劝善彰恶，俾民兴行，贤愚臧否，依事从实，虽文、武之美，灵、厉之秽，罔不具存。自王公以降，至于列国大夫，皆用配号，传于无穷。秦以世言谥而黜其事。汉兴以来，惟天子与五等之爵，然后有之，公卿大臣，其礼阙焉。历世弥久，莫之或修。益州府君贯综典术，率由旧章，始与诸儒考礼定议，加陈留府君以益州之谥，是后览之者亦无间焉。今子亶纂袭前业，不忘遗则，孝既至矣，礼实宜之。谨览陈生之议，思忠文之意，参之群学，稽之《谥法》，夫万类莫贵乎人，百行莫羡乎忠，故夏后氏正以人统，教以忠德。然则忠也者，人德之至也。而犹有三焉。孔子曰「进思尽忠」，又曰「臣事君以忠」，奉上之忠也。曰「为人谋而不忠乎」，又曰「忠焉能忽诲乎」，谋诲之忠也。《春秋左氏传》曰「小大之狱必以情，情，忠之属也」，又曰「上思利人曰忠」，抚下之忠也。三者，人之则，而忠行乎其中。益州府君自始事至没身，忠言不辍乎口，忠谋不已乎心。其在帝室，正身危行，言如砥矢，策合神明，蹇蹇之谏，文章具存，奉上忠矣。其在部臣，匡救善导，出自一心，疑不我听者，果有踬覆不测之祸，谋诲忠矣。爰牧冀州，时值凶荒，劳心习思，勤恤度事，诛毙贪暴，纠戢贵党，虽则强御，当官能行，夫岂淫刑，将有利也；发墓盗柩，议而不罪，夫岂漏奸，察以情也，抚下忠矣。位在牧伯，职据纳言，秉权食禄，实有年数，而居无畜好，财货不益，粝食布衾，概谓之精丽。昔鲁季孙行父卒，宰家器，无衣帛之妾，无食粟之马，君子曰「相三君则无私积，可不谓忠乎」，而谥曰文子。《春秋外传》曰：「忠，文之实也」。然则文，忠之彰也。忠以为实，文以彰之，事通议合，两名一致，是贞俭之称文也。邾子籧篨卜迁于绎，史曰：「利于民，不利于君」。公曰：「民苟利矣，孤亦与焉」。于是迁而遂卒，谥曰文公。是危身利民之称文也。卫大夫孔圉谥曰文子，子贡疑焉，惟「敏而好学，不耻下问」，仲尼与之。是勤学好问之称文也。府君所在，屡以忤违，阽以深患，苟除民害，死生以之；前后三黜，一罹疾废，于身危矣，兼包六典，命世作师，犹复宗事赵叟，示有攸尊，能下问矣。有一于此，犹可以称，况乃忠兼三义，文备三德，于古志不悖，而《谥法》亦曰宜矣。本议曰忠文子。按古之以子配谥者，鲁之季文、孟懿子，卫之孙文、公叔文，皆诸侯之臣也。至于王室之卿大夫，其尊与诸侯并，故以公配。《春秋》曰：「刘卷卒」，「葬刘文公」。《公羊传》曰：「刘卷者何？天子大夫也」。经又曰：「王子虎卒」。《左传》曰：「王叔文公卒，而如同盟，礼也」。此皆天子大夫得称其礼，与同盟诸侯敌体故也。又礼缘臣子咸欲尊其君父，故虽侯伯子男之臣，自称其君，咸得曰公。及其卒也，异国之人称之皆然。是以邾子、许男，称公以葬《春秋》之正义也。以例言之，则府君，王室亚卿也，有王叔、刘氏之比。以臣子之辞言之，则有邾许称公之文，虽无土而其位是也。今曰公犹可，若称子，则降等多矣，惧礼废日久，将诡时听。周有仲山甫、伯阳嘉父，优老之称也。宋有正考父，鲁有尼父，配谥之称也。《春秋》曰孔父，子曰伯某，父亡之称也。父虽非爵号，与天子诸侯咸用优贤礼同，顺乎门人臣子所称之宜，可于公父之中，择一处焉，斯不得称子而已（本集，《后汉·朱穆传》注引《袁山松书》。）。

文中子之言，圣人之徒也，传之者非其人，为之痈创而已耳。吾观《中说》，谓所传者，奸诈无礼之人也。世诮房、魏辈不称师，顾诸公如何人也？窃人之财，犹谓之盗，学焉而不知所由来，固小人矣。然其佐唐命，基太平，行事灼见，非小人也。非小人而不称师，未尝以为师也明矣。《隋书》魏公所述，常人或得一传，而无王通云者，岂躬为弟子而忽忘若是乎？或谓以长孙无忌怒故。夫魏公引义谏诤，不为天子屈，岂惮一无忌而削其师哉？盖文中子教授河汾间，迹未甚显，没后门人欲尊宠之，故扳太宗时公卿以欺后世耳，惧其语之泄，乃溢辞以求媚（若杜如晦于万民犹天，百姓日用而不知之类。其媚于唐帝，则下文曰尧舜者是也。）。孔子之时，周王、鲁公非有道也，至脩《春秋》，尊京师，别内外，恋恋不能已。江都弑炀帝，而文中子曰：「天其或者将启尧舜之运，吾不与焉，命也」。其如君臣之礼何？孔子于孟懿子、季康子，称对、称名（孟孙问孝于我，我对曰云云。康子馈药，拜而受之，曰「丘未达」云云。）。杨素、苏夔、李德林，隋之大臣，且非弟子，而谓之请见，又名之（素与吾言，夔与吾言，德林与吾言云云。）。其如上下之礼何？吾故谓所传者，奸诈无礼之人也。虽然，不奸诈，不无礼，文中子之道不如是之光也。流俗之视《中说》如视佛书，夫焉知佛之道可尊而尊之哉？徒闻其未死时，天地鬼神、夷狄之君无不尊之者耳。或曰：文中子之道不如是之光，则柰何？曰：不害为圣人之徒。

右，臣等伏准中书劄子，翰林学士王圭及知制诰钱公辅等奏，季秋大飨明堂，以仁宗皇帝配神作主事，奉圣旨，令台谏及经筵臣僚、与两制、礼院，同共再详定闻奏者。朝廷以祖宗事重，不敢自专，博访群臣，使各陈其意。臣等愚懵，不达古今，但据所闻，正礼以对。至于取舍，系自圣明。窃以孝子之心，谁不欲尊其父者。圣人制礼以为之极，不敢踰也。故祖己训高宗曰：「祀无丰于昵」。孔子与孟懿子论孝，亦曰：「祭之以礼」。然则事亲者不以数祭为孝，贵于得礼而已矣。《祭法》：「有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。商人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王」。先儒谓禘、郊、祖、宗，皆祭祀以配食也。禘谓祭昊天于圆丘也，祭上帝于南郊曰郊，祭五帝五神于明堂曰祖、宗。故《诗》曰：「思文后稷，克配彼天」。又《我将》：「祀文王于明堂」。此其證也。下此皆不见于经矣。前汉以高祖配天，后汉以光武配明堂。以是观之，古之帝王自非建邦启土及造有区夏者，皆无配天之文。故虽周之成、康，汉之文、景、明、章，其德业非不美也，然而子孙不敢推以配天者，避祖宗也。《孝经》曰：「严父莫大于配天，则周公其人也」。孔子以周公有圣人之德，成太平之业，制礼作乐，而文王适其父也。故引之以證圣人之德莫大于孝，答曾子之问而已，非谓凡有天下者，皆当尊其父以配天，然后为孝也。近世祀明堂者，皆以其父配五帝。此乃误识《孝经》之意，而违先王之礼，不可以为法也。景祐二年，仁宗诏礼官稽案典籍，辨崇配之序，定二祧之位。乃以太祖为帝者之祖，比周之后稷。太宗、真宗为帝者之宗，比周之文、武。然则祀真宗于明堂，以配五帝，亦未识古礼。今仁宗虽丰功美德，洽于四海，而不在二祧之位。议者乃欲舍真宗，而以仁宗配食明堂，恐于《祭法》不合。又以人情言之，是绌祖而进父也。夏父弗忌跻僖公，先兄而后弟，孔子犹以为逆祀，书于《春秋》，况绌祖而进父乎！必若此行之，不独乖违典礼，恐亦非仁宗之意也。议者又欲以太祖及三宗，迭配郊丘及明堂，臣等亦以为不可。何则？国家受天永命，传祚万世，若继体守文之君皆得配天，则子孙将有无穷之数，与祖宗无别也。凡为国家者，制礼立法，必思万世之规，不可专徇目前而已。臣等窃谓宜遵旧礼，以真宗配五帝于明堂，行之为便。谨具状奏闻，伏候敕旨。

或问曰：《春秋》以日月为例，信乎？何其扰扰纷乱而不可合也？应之曰：子考之《春秋》而疑之耶？抑将用传者之说而后疑之也？苟用传者之说，是宜扰扰纷乱而不可合矣。《左氏》不著日月之例，独于公子益师卒则著之曰：「公不与小敛，故不书日」。彼盖不知经于他事皆以日月为例，惟于崩、薨、卒、葬与诸侯之弑者则不著例焉，盖以为人之善恶必见于其行事，则亦无事于死而后为之褒贬也。彼弑君父，天下之大恶矣，于《春秋》之文无所贬，以为其恶不贬而自见，又奚区区以日月例为哉。故自天子崩、公薨、大夫卒、内夫人、内女卒、中国夷狄之弑君与凡书葬者必从而日焉，其尊卑、外内、轻重、大小一皆同之，凡以见其不为例焉尔。若夫赴告之不备，史氏之阙遗，然后吾从而阙之，不嫌也。由是言之，《左氏》考圣人之例亦太疏略矣。彼二传知日月之例，然亦不知崩、葬、卒、薨与弑君之无例也，则又强为之说，是以其辞至于乖乱而不可信矣。或者又曰：「然则《春秋》于他事阙日月者少，而于卒葬之事阙日月者独多，何耶」？应之曰：凡卒葬之事见于经者几且三百，最多而繁也。且又一国之事，其来赴之辞一有不备，则日月之失，史氏遂不可得而书矣。若夫其他会盟、战败、入灭之类，见于经者大抵不过数十，而又非一国之事，其来赴者，诸国所与有事焉者皆至焉，然后可参證而得日月之详也。且尝谓《春秋》独于此不以日月为例者，岂以其多阙而后不可为例乎。以事言之则如此，以理考之又如彼，二者其将有得于圣人之意也。且夫史氏之记事有常体矣，其书必曰某时某月某日某事矣，其失日月者则阙之，亦必曰是阙日月者也。惟圣人修经然后立例焉，盖曰天下有内外，国家有大小，位有尊卑，事有轻重，不可得而齐也。是故详中夏而略夷狄，详大国而略小国，详内而略外，详君而略臣，详所重而略所轻，此《春秋》之意而日月之例所从生也。著日以为详，著时以为略，又有详略之中则著月焉，此其常也。其有当略而详与当详而略者，圣人岂徒为是之纷纷哉，盖有寓于其间而后云尔也。故有当日而不日者，如「公败齐师于长勺」，「公败宋师于乘邱」，「禘于太庙，用致夫人」，「公子慭出奔齐」，「公及邾仪父盟于蔑」，「公及齐大夫盟于蔇」之类是也。有不当日而日者，如「卫侯衎复归于卫」，「卫侯出奔齐」，「吴入郢」，「公子遂及齐侯盟于郪丘」，「仲孙速会莒人盟于向」，「宋、卫、陈、郑灾」，「取郜」、「取防」之类是也。有当月而不月者，如「臧孙许及晋侯盟于赤棘」，「仲孙何忌及邾子盟于拔」，许凡三迁，「楚人灭江」，「楚人灭黄」，「吴灭巢」，「灭项」，「公如齐纳币、观社、逆女」，「公如晋，至河乃复」之类是也。又有不当月而月者，如「宋人执滕子婴齐」，「宋司马华孙来盟」，「郕伯来奔」，「宋人及楚人平」，「成楚丘」，「取郐」，「取郓」之类是也。至于事有同日，而后事属先事，则于先事加日焉，如「甲午，宋灾」，「宋伯姬卒」之类是也。又有两事皆当日，先事故不日，则后事亦不复日，如「夫人姜氏孙于邾」，「公子庆父出奔莒」之类是也。其事有同月，先事不当月而后事当月，则于先事月之，如「王二月，莒人伐杞，取牟娄」，「戊申，卫州吁弑其君完」，「秋九月，楚子围宋」，「葬曹文公」之类是也。又有两事，先事当月，固自书月，后事故不月，虽继月不嫌也，如「自正月不雨，至于秋七月，及苏子盟于女栗」，「正月，诸侯盟于祝柯」，「公至自伐齐」之类是也。又如两事，先事故不月，后事虽当月，亦不复月，不嫌也，如「春，公至自齐，祭叔来聘」，「秋，公子结媵陈人之妇于鄄，遂及齐侯、宋公盟，夫人姜氏如莒」之类是也。其有事实异日而嫌于同日，则各著日以别之，如「壬午，公子遂会晋赵盾，盟于卫雍」，「乙酉，公子遂会雒戎，盟于暴」，「癸酉，大雨震雷」，「庚寅，大雨雪」之类是也。有事实同日而嫌于异日，则先著日以见之，如「甲寅，齐人伐卫，卫人及齐人战」，「庚申，莒溃，楚人入郓」之类是也。有事不当日，以书晦朔则不得不日，如「己卯晦，震夷伯之庙」，「戊申朔，陨石于宋五」之类是也。有一事而再见者，其于事日月先略而后详，如「冬，公如晋」，「十二月己丑，公及晋侯盟」，「冬，会诸侯伐郑」，「十二月己亥，同盟于戏」之类是也。有以后事之例證先事者，如「夏四月甲寅，臧孙许卒」，继之以「公如晋」，则疑于公如例月者也。然于下书「秋，公至自晋」，则知公如晋是不月者矣。有以先事之例證后事者，如「夏五月甲午，遂灭偪阳」，继之以「公至自会」，则疑于公至例月者也。然先书「春，公会晋侯、宋公、卫侯、曹伯、莒子、邾子、滕子、薛伯、杞伯、小邾子、齐世子光，会吴于祖」，则知公至是不月者矣。考日月之例至于此，见圣人之用心其谨且严而可畏也。彼曰无例云者，是未尝深考乎《春秋》之例者也。使其深考乎《春秋》之例，则亦不遽云尔矣。虽然，《春秋》之阙日月者固有之，如桓之四年、七年无秋冬，定十四年无冬，桓十四年书「夏五」而阙其月，庄二十二年书「夏五月」而阙其事，僖二十八年书「壬申」而不系之月，桓十七年书「五月」而不系之夏，昭十年书「十二月」而不系之冬，郭公仲孙忌与凡日食而不系朔与日者，皆阙也。彼传者又以为从史之阙文则近于无功，故不得不为异说以附之，使圣人之旨汩乱而不可考者，诸儒好异之罪也。嗟夫！不信史之阙文，以求圣人之意，是犹航断堑之水而欲至于海，亦不可得矣，盍亦避碍而通诸理乎。《左氏》之略也，《公羊》、《谷梁》之凿也，持是三者以考《春秋》，适足以多惑而已矣。故余撮其大概而论之，附于卷末，使学者得从事焉。

夫古之君子所以深其言而不敢以轻发者，非所以求异于人，盖虑其言之或失，而吾之力有所不能逮，则适足以为天下之所议而吾不信。且君子之欲有所言也，必先稽之于道而无愆，考之于义而无弊，加之于人而无逆，适之于时而无违。然又严毅以出之，坚强以持之，钦庄以莅之，欢忻以送之。是以其言虽汪洋浩荡，布满于天下，而莫之能间。苟惟太高而不可行，太卑而不可用，或失于傲而为疏，或失于谄而为亵，危峻亢厉而失之于讦，润泽温粹而失之于谀，太鄙而为陋，太华而为轻，则其所言者，自以为辨博精当莫己若者，而不知天下之人已群起而议之矣。盖言之不可不慎也如此。盖五行以言配金，且金之为物，锻鍊烹冶，千状万类，虽各随其器而终不失其刚。是以君子之言，委曲变化，不可以一槩而论，要之归于正而已。《传》曰与人臣言依于忠，与人子言依于孝，与人弟言依于悌，谓是故也。是以晋悼公方好田猎，故魏绛因其谋伐山戎而遂与之言虞人之箴；楚灵王欲事游幸，故郑丹因称誉佐史而遂与之言祈招之诗；景公淫于刑，而晏子因踊贵之事以悟之，而齐遂省刑；平公暴于役，而师旷因石言之灾以觉之，而晋遂止役；郑庄公绝共姜之爱，考叔辍羹以讽之，而终就其孝；魏献子受梗阳之田，阎没废食以动之，而卒成其廉。此数子者，可谓能用其言矣。故孔子当春秋之乱，其诸侯如卫灵公、鲁哀公，其大夫如季康子、孟懿子之类，莫不因其所问而各循其才性之弊以告之。盖圣贤之人不言则已，而未能志其言则言之，而亦欲其各有所当。夫曹操之初，特一雄将耳，然而卒至于残忍暴虐，以快其怒，而为僭夺之计者，盖亦其尝所与言者有以道之也。当是之时，荀彧为之谋。观其定山东、取淮南、收河北、平关西，挟天子以都许，皆用彧之计画。则其所以不能为汉之纯臣而终肆其凶慝者，是亦荀彧之徒不能以忠义与之言，以遏其强梁之志而已。夫燕雀遭害则凤凰高翔，麋鹿不养则骐驎窜伏，故杀鸣犊而孔子临河不进。且曹操戮杨脩，殪祢衡，诛孔融，毙崔琰，斩殳英俊，锄耨雄杰，不为不酷矣。故杨彪之类杜门不出，管宁之属挈家而远去。且高洁刚正之士宁死耳，安肯屈辱而从哉！惟彧忍耻冒污以与之指踪，则其凶逆暴乱，未必不由彧之诱掖之也。昔曹操欲取徐州而彧谏之，曰高祖据关中之险而成帝功，则其意欲操之示天下形势如高祖之时也。曹操欲迎献帝而彧劝之，曰高祖发义帝之丧而服海内，则其意欲操之示天下信义如高祖之势也。曹操恶本初之强而彧以项氏之事论之，曹操忧官渡之难而彧以荥阳之患言之。夫平居无事，未尝不以高祖与之言，而欲其不为高祖，岂不惑哉？切譬之与群盗处者，其斩关抉门，乘垣坎墙，皆其所道之，而又谓之曰无虏人财物，可得乎？然则魏武之资，虽其初不足以乱天下，而及其所以吞噬击搏而无所复顾，则是亦辅相者之过也。然则君子之言可不慎欤？尝读《唐史》，李希烈僭号于宣武，囚颜真卿，曰：「予所学者朝觐礼耳」。欲以悟之。志虽不遂，而其勋烈风槩亦足以悚动天下，然则荀彧岂足以知此！

分之所赋有贵贱，而孝亦有等差；性之所造有浅深，而孝亦有大小。孔子以天子、诸侯、卿大夫、士、庶人之孝，列为五等，著之于经，此所谓分有贵贱而孝亦有等差也。若夫性之所造有浅深，而孝亦有大小，自《论语》观之，可得而言矣。夫孝，天之经，地之义，在人虽为不学之良能，不虑之良知，然扩充于心，效见于事，岂能无辨？是故贤人之孝则异众人矣，圣人之孝则异贤人矣。承颜顺志而礼无违于事死，孟懿子未必能知此也；举足不敢忘父母，故非礼勿动，出言不敢忘父母，故非礼勿言，疾病之外不当贻亲之忧，孟武伯未必能知此也；尽孝敬之道而不以养口体为贵，子游未必能知此也；尽孝爱之道而不以有酒食为先，子夏未必能知此也；有父兄在，闻不可遽行，子路未必能知此也；一朝之忿，忘其身以及其亲，樊迟未必能戒此也。是数子者性之所造尚浅，故犹待圣人谆谆以诲之。若夫贤人之孝，则进乎此矣。德行素修，名誉素著，交游称之，朋友信之，人虽欲间于父母昆弟之言而不得也，若闵子骞者能之。父母全而生之，子全而归之，身体发肤不敢毁伤，不以且死为忧，而以得免手足之伤为幸，若曾子者能之。是二子所谓贤人之孝者也。若夫圣人之孝，则大矣。达而在上者莫如禹，穷而在下者莫如孔子。有四海之奉而礼自贬于一身，以一身之微而化可孚于四海，是二人者岂贤人所能及哉！人之情，饮食欲厚也，禹则菲饮食以自奉而致孝乎鬼神；衣服欲美也，禹则恶衣服而致美乎黻冕，谓不如是则不足为民主也。此所谓有四海之奉而礼自贬于一身者也。入则事父兄，而孝弟之化移于阙里，其自处则曰：「孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦为政，奚其为为政」？可谓以一身之微而化孚于四海者也。《记》曰：「小孝用力，中孝用劳，大孝不匮」。其是之谓与！《语》载孔子论孝凡十有四，因论其小大浅深之序如此。

《论语集解》，得以细览，不专己见，不尚文饰，而惟其义理之当，尤以叹仰。顷承谕及《文中子》，尝见《司马温公行状》，言有《文中子补传》一卷，比方得之，谨以录呈。其所去取，大槩略尽矣。此外如云杨素、李德林见之类，尤为可笑。《论语》于三家必云季康子、孟懿子之类，必称孔子对曰，盖贵贵尊贤，其义一也，安有身为布衣，而于当时之执政，而曰「素与吾言」、「德林与吾言」云云耶！

静安而后能虑，似与佛氏静而生慧相近。然吾儒却在前有知止一段工夫，在后有运用一段工夫，所以不偏。佛氏无此二段工夫，秪是死守着一静，所以有空寂之病。

故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。人之家不齐，多应是好恶之偏。益偏于好而不知恶，则子弟必致有骄恣之弊；偏于恶而不知好，则必致有怨望之弊。自天子以至庶人，家之祸多由此兴。然好恶生于心，故公好恶，必先于正心。

心无欲则无求，正己而不求于人，祗是个无欲。无欲则无累，何怨之有。凡人有欲，则不免于求，不遂其求，自不免以此不遂底事累在心下。

或问尊德性，道问学，朱子本来自是全底。陆子前面分明祗是尊德性一边，后来因朱子方去道问学。曰：此非学者可轻议。

君子惟内省不疚，所以无恶于志，这便是人之所不见处，这便是人之所不可及处。

夫子五十而知天命。《易》，天道也，故五十以学《易》。圣人虽生知，而其学亦未始不循序。朱子教人先学《论》、《孟》，而后《中庸》，意亦如此。五十以学《易》，可以无大过矣。大过且无，况小过乎。

孟懿子问孝，曰：「无违」。此不但是教之孝，实是教之忠。忠孝本自一道，故曰：「孝者，所以事君也」。圣人不曾明说教他忠，而忠之理已默寓此，所以引人于善，而人莫知所以然也。圣人之化，妙处正在此。

约之以礼，是约所博之文到身上来。

无行不与，与下学上达是一意，然圣人此二章本意，却又在「予欲无言」处。圣人教人，祗是要人得意忘言，亦不是要人祗于动静语默上求之。动静语默是迹，动静语默必有所以然者，求之，求此而已。程子谓圣人之动犹天然，看此动字，亦在得其意。若祗于动上求之，亦是迹，与求之言者无异。

圣人之动犹天然，则圣人之静岂不犹天然。观此动字，要活法，与四时行、百物生一样，有不动之妙在中。

盖有不知而作之者，全章俱就孔子身上言，而勉人之意自具。圣人谦己诲人之辞，多是如此。

程子于「申申」、「夭夭」章言，惟圣人便自有中和之气。朱子作集注，乃置圈外。旧常深思，不得其故。近看「子温而厉」章，朱子以中和之气言之，则「申申」、「夭夭」章便自不当以中和之气来说。注中全体浑然，阴阳合德，当与无极而太极，太极动而生阳，静而生阴，一动一静，互为其根照看。

《礼》曰：「私觌，非礼也」。《乡党》曰：「私觌，愉愉如也」。此是圣人不必于违俗处。故曰：「礼从宜，使从俗」。

「回也，非助我」。圣人言回不是助我，这样底乃是于吾言无所不悦者。言「非礼勿视」，则所视皆礼矣。已克礼，便是复，非克己之后又去复礼也。

居之无倦者，必能行之以忠。行之以忠者，必居之无倦。

爱人知人，都是就用上说。然有用必有体，体用二者不相离。

可以为难矣，难便是非仁。「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣」。虽不甚易，亦自不是难底。

仁人既无求生以害人，亦必不去求死以成仁。求死以成名，是后世矫激之行，非仁也。仁祗是不失其本心而已。圣人亦未尝不欲生恶死，但其一生一死，皆断以理，而无一毫有我之心，所以为仁。若必死以求名，虽胜于必生以苟禄者，然必之一字，便是私意，便未免死之或过。

死生断于理，而无期必之心，是自仁人言。后世若遇难，能以必死自警，便也是个好人。纵是死伤于勇，他还不失其常。

三畏虽是畏天命、大人、圣言，却祗是一个自畏。

孟子见梁惠王这一章，见孟子打头便把正经话来说，一毫不肯苟且。孟子要正人心，此处便见得。

巡狩述职，举其行之大者言，见其无非为事也。「春省耕」以下，举其行之小者言，见其凡有所行，皆无非为事也。「居有积仓」，言其未迁之时富如此。「行有裹粮」，言其迁之时如此。裹粮，以所积仓之粮裹去也。

当是时，阳货先言。使当是时，货能先以礼来见，孔子亦必见之，而不绝之。见货无下贤之心，而欲以术致孔子也。

「其日夜之所息，平旦之气」，言日有日之所息，夜有夜之所息。其日夜之所息者，至平旦气清时节，无物欲扰之，故有发见，而好恶与人相近。

心无出入，心之神有出入。不操则心神放散而不聚，操之则心神聚于内，故为入。

「求放心」，求此心之神也。心之神是个至虚至灵底，祗被外面物欲来蔽塞了他，扰乱耗散了他，然后此本然底神明反晦，而心中尽是暗昧。所以祗知得物欲，不知得义理。求放心，祗是收歛此要放去底心。收歛此要放底心，又在麾去此外来物欲。物欲去则心中无所扰乱，纯是静底。静则本然之神可以养全不失，而明由此生矣，故义理自然昭著。仁，心德也，全存得此心，便是仁。学问者，学问此仁而已，故求放心所以为学问之要。

人有不为也而后可以有为。不轻易做事底人，若做事，决是所当做所能做底，所以做必好，此以行言。夫人不言，言必有中，以言言。

「尽其心」一章，此是孟子悟入之妙处。心者人之神明，人能全此心之神明，则于吾心所以神明之本然者，便见之矣。既见其本然，则于吾本然之所自出者，亦无不知矣。性天既无不知，则天下事物之理，不过是吾此理之散殊而已，其无不知也，又何假于言乎！盖原头既明白，则一举尽在其中，自不必求知于事物之末，而自无不知矣。

「由尧舜至于汤」章，是孟子的然以道自任处。

某伏以季春之月在天为中和之候，在世为清明之辰，于《易》应《泰》，于《诗》应《颂》，于《书》应《典》，而大贤皆乘之。钧候起居万福。某戴天不知天之恩，惟知其一，曰「予我以善」；根戴相公亦不知相公之恩，惟知其一，曰「举我以言语妙天下」。盖十有三年之前，相府宾次骤见而骤语，五字才出，一语才已，而雍公已降阶，相公已升堂矣。古人以不见授意，儒门有之，荷筱丈人之类是也，他门亦多有之。以一字两字授意，儒门有之，曾参之答「唯」，孟懿子之得「无违」之类是也，他门亦多有之。立见一而揖三，立语一而字五，虽甚遽，已亦足矣，而某犹不知所谓，则是土木也，则是蛙蚓也。岁月朝推暮移，而此五字不推不移，形骸日迁月化，而此五字不迁不化。然某窃有不安者，近时可谓于斯为盛矣。言语俊而庄，则有薛公叔云，此一妙也；言语秀而丽，则有李公粹伯，此一妙也；言语淡而雅，则有吕公伯恭，此一妙也；言语严而健，则有尹公少稷，此一妙也；言语约而肃，则有刘公文潜，此一妙也；言语粹而明，则有洪公景卢，此一妙也。大概如此，可略举不可尽述也。某何人斯，言语之妙已不足以当之，惟有数种各具一妙，自惟妙天下者此也。敢惟相公陈之。某病僻，平生不能曲随簧鼓以唇吻为公论，旁联钩锁以党援为良朋，以为男子不能自立门庭，而依人藩篱，不能自守魂魄，而附野草木。每见古人特立独行，不为路人移转脚根者，明目张胆慕之，故人以某为好异，此一病甚大，而自以为妙也。某又有痴病，平生嗜古过于嗜刍豢，好书甚于好颜色，才遇得意，忘饥忘渴，而身世兼忘，或经月，或经年，亦有经月经年不事此者，故人以某为无常，此一病甚大，而自以为妙也。某又有狂病，平生耽江山，悦林泉，有意无传，则寄夫山水之乡。常绕湖百匝，自卷雪至灵仙，一夕而成百咏，尝榜江千里，自兴国至池阳，顺流而不知，故人以某为抱恙，此一病甚大，而自以为妙也。某又有懒病，平时闭门却扫，佛来不著，祖来推出，虽未为息交绝游，然宾朋亦稀，轮鞅亦寡，书疏不能为苛谨，礼重必简，情真必切，如是而已，故人以某为轻物，此一病甚大，而自以为妙也。又有拗病，有蠢病，不可胜言。啖土炭为珍羞，岂非受疾之奇哉！今幻妙皆除，惟相公所言真妙者始绪正而卒成之。且如谈诗自知音始，世之知音者少而古声不复传于世。隋、唐之际，河汾之区犹歌某诗和某诗，而宣、政之间乡人窦氏尚间能以诗入律，则其废亦未甚云久。既不可复考，姑且正音、正训、正章、正句、正字、正物、正用、正迹、正事、正人而为十正，吴公才老得其一节，而不得其大方，要可以推其他矣。少使讹舛稍归于次第，而后因情求意，皆吾心腹肺肠之事，此某欲妙而未能妙者也。又如谈《易》自知数始，世之知数者少，惟康节以此遗后人，为入《易》之门，而人多因辞生理，惟其意之所欲，不知圣人一字不虚发，寓理于数，寓数于理，旁通曲贯，数理并行，所谓吉凶悔咎皆有自而生。故以邵意、邵辞、邵数、邵理、邵诀、邵验而为六邵，稍见康节之绪馀而不为艰深，尽属平易。非如张公文饶之有所泥而不导当世以通津，此某欲妙而未能妙者也。兹事且置，过此以往，时和岁丰，使米贱帛低，上恩流及于下，民得以销日度年，此燮理之妙，有望于相公者也。盗销贼宁，官不为贪，吏不为酷，金木稀，文符简，而安静于田闾，此康济之妙，有望于相公者也。王子渊贤臣之妙，陵士衡功臣之妙，吕化光勋臣之妙，至于韩退之元和一表妙之又妙，石守道庆历一范一富之颂妙之更妙，必有任此者，而某未之知也。既老且衰，卒有不胜洒扫之职，不得谢一语之恩于数仞之下，生有馀辜，死有遗恨，是以言此。某惶恐惶恐，死罪死罪。

某尝以学譬之猎。猎之获功，狗也；发踪指示，人也。人之为学，贵于见而师之者，有指而示之踪也；不见其人，闻而师之，此视物而得其影也。昔群弟子相与事夫子，其得常异乎人也。夫子语孟懿子以问孝，惟曰「无违」。樊迟获承其问，而遂有得于「生事死葬以礼」之说。夫子语子贡，以问政，曰：「足食足兵，民信之矣」。子贡得反覆其事，然后知兵可去，食可去，而信不可去。樊迟问智，子曰「知人」，问仁，子曰「爱人」。迟未达也，而夫子又与之言「举直错诸枉，能使枉者直」。盖见而师之者常得详且尽，不如后人惟闻其言，无所开议，以究其指归，故下而学琴，亦欲得指法。佛者相语，每曰某尝见某人尊宿，而韩退之亦言，衡湘进士经承子厚口讲指画，为文词悉有法度，非虚言也。某不佞，少有志于学文。习之不能以有见，盖喟然叹息，以为曾子固、梅圣俞、苏子美尝得见欧阳公，黄鲁直、秦少游、晁无咎、陈无己、张文潜亦及从苏氏兄弟，而谢显道、杨中立、游定夫亦及事程伊川，皆因其所见，咸各有所得，而吾独不得生乎其时也。始为举子文，问于毗陵陈尚书，曰押阖当如是，关键当如是。习其言以游上庠，见谓为能。信人汪公来为国子司业，第其文为诸生第一，使录学事。暇日谓曰：「学当为有用」。因出《通鉴》一书，曰：「读是，出古今有馀地矣」。某退而读其书，颇以其言稍稍为文，未能出也。及陈公死，汪公西，而某始入仕，是又将学以趋事上官，启问赞谢则有骈四俪六之文。稍有志于当世，以文墨自效，则有风赋雅颂之什、制诏文诰之词。其为事君理民、从政涖事，是又有出处进退之议，设施注措之方，不可以无学。某备弟子员十有六年，从诸先生与其徒论当世人物高下，咸以为纯全备具、明白粹达、可仰可师者，惟阁下其人，今乃得而见之。绍兴之初，士亦未之学，自阁下始以博学宏词传于天下，宗之以为师。彼掌王言、秉钧轴者，皆君之馀也。而阁下缩手于旁观之地，故相言上，方力引用，而阁下以议论不合去，曰：「吾惟其是也」。士大夫皆能诵其言。今屈临一城，勤民之事，恤民之隐，宽厚乐易，一待以君子长者之道，而能行之以公，用之以儒术，狱讼不失其情，敷教不失其计，时有所果断而必行，发摘而不容者，情见奸立，有补于风化。是其为纯全备具、明白粹达、可仰可师者，而某已得之方册，讲之学校，而见诸行事，以沐浴其恩泽，歌咏其德化矣。顾有学焉而欲问，问焉而欲辩，辩焉而不达，则明示其端，如子贡、樊迟从事乎夫子，以听其言议为详且尽，然后为至也。某昨为饥寒累其心，而因分其日力耘人舍己，今从阁下得祠禄以奉亲，朝昏遂优游于学问。而阁下太守也，以教其民为任也，是又可进也。昔陈无己序少游字说：「自熙宁、元丰之时，眉苏之守徐，予以民事太守，间见如客，扬秦子过焉，备礼作乐，为师弟子」。陈之获托于苏门，实自此时也。某不能无望于此也，惟阁下怜其意而进之。

子曰：「学而时习之，不亦说乎」？知学之道者以时习而说，不知学之道者以时习为劳苦。劳苦则安能时习？时习必不劳苦。今学者欲造无时不习之妙，断不可有毫釐劳苦之状。当知夫学问之道无他，求其放心而已矣。但夫放逸则劳他求，他求则成放，他求则成劳。是心有安有说，无劳无苦。是心初无奇，初无心，则吾目视、耳听、手持、足履、口语，心思之心，此心非物无形，无限量，无终始，无古今，无时不然，故曰无时不习。时习之习，非智非力。用智，智有时而竭；用力，力有时而息。不竭不息，至乐之域。

「有朋自远方来，不亦乐乎」？此爱人之心也，此广大之心也，此不自私之心也。有朋自远方，何为乎来也？以好善之心来也，则吾乐与共之。乐吾之善，盖有不自知其所以然而然。此乐，天乐也，非人乐也。杨朱拔一毛利天下不为，固无是乐也。此则异端之道，非天地大公之道也。庄子谓杨朱得道于老聃，则亦非禄碌者矣。盖知有己而已，不知他也。见天地间未始有一物，而不见天地间未始无万物也。知一而不知十百千万也，知静而不知动也，溺心于小而不知大也。然而此非碌碌者所能知，故天下靡然从之，而无君之说遍天下，非孟子不能辟。非知夫子朋来而乐之意，无以知孟子所以辟杨墨之意。

「人不知而不愠，不亦君子乎」？人不知而不愠，虽贤者容或有之。此愠不必暴见于外，苟动于念虑间，即谓之愠已。子思曰：「遁世不见知而不悔，惟圣者能之」。《易》曰：「遁世无闷」。不见是而无闷，谓之潜龙之德，非德之纯而无毫釐外驰者至是乎？

子曰：「学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎」？学者多疑所习者何事，必有其说。吁！使所习之有说，则必不能时习矣。时习者言乎时时而习，无时而不习也。使所习有说，则必有意；意作，必有时而息；至于息，则非时习也。惟其无意也，故能时时而习。时习之习，乃不习之习。《易》曰：「不习无不利」。今学者患乎习之不能时者，正以其以思虑而习，以智力而习，故不能时也。使果有说，果有可言之事，则孔子已明言之矣。孔子无所言，正以明时习之习非学者作辍之习也，正以明学者本有之心即道，而无俟乎复为也。作辍之学，安得有说？非智非力，无作无辍之学，故有无穷之说乐也。或者又曰：「孔子言：『弟子入则孝，出则弟，谨而信，汎爱众，而亲仁，行有馀力，则以学文』。若斯之类，是乃所习之说」。吁！是又实未识所谓孝弟、谨信、汎爱、亲仁、学文者也。方子之事亲时，爱敬之心自生，不知所以然，此则孝也。使作意曰「吾将以学为孝也」，则亦伪而已矣，非真心之孝也。孟子曰：「人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也」。使胸中有意有说，则失其所以为真孝真弟矣。不真则伪，伪则终于失。孔子诲学者，使出入之间无非孝弟，则真而不伪，不思不勉而自爱自敬矣。谨则无放逸，无思虑；信则允塞，亦安得有思虑？惟如此者乃能汎爱。其不能汎爱者，必其思虑纷扰，私意横生，则不虚明，不广大也。孝弟、谨信、汎爱，无非道心之所发见，自然喜于亲仁，自然与仁者同心，自然谦虚，不敢自足。其有不亲于仁，必有私意，必有阻隔。但顺此孝弟、谨信、汎爱、亲仁之心而行，谓之由道而行，行之既熟，为有馀力，乃可学文。文非道外之物，文学之事，皆此道之精华，日用之妙，何往而非一贯？但圣人设教之序，当自孝弟始，当自幼而达之。通则悟其本一，一则无时而非习矣。伯成子高不以一毫利物，后学靡然从之。偏枯孤止，无爱利之大用，非道也。夫朋至而吾乐善之心油然而生，乃道心之变化，非思虑之所及，是为圣人之大道。举天下万古之人皆有此，而人自不知之，自不信之，自偏溺之，不溺于动则溺于止。朋来而乐，不溺于静止之阱矣。然又虑其复溺于动，乐于人之知己，不知则愠，则亦非君子之道。君子朋至而乐自生者，非动也。朋不至，人不知而不愠，非勉强抑止也，清明之性，自尔寂然，夫是之谓学，夫是之谓天下何思何虑，夫是之谓不习之习。《论语》谓之「时习」，《中庸》谓之「时中」，无时而不中也。无时而不中，即无时而不习，有意则必有倚著，不可谓之中，故曰「时中」即「时习」。

子曰：「学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎」？学者多疑所习者何事，必有其说。吁！使所习之有说，则必不能时习矣。时习者，言乎时时而习，无时而不习。使所习有说，则必有意；意作，必有时而息；至于息也，非时习也，非时时而习也。惟其无意也，故能时时而习。时时而习，乃不习之习。《易》曰：「不习无不利」。今学者患乎习之不能时者，正以其以思虑而习，以智力而习，故不能时也。使果有说，果有可言之事，则孔子已明言之矣。孔子无所言，正以明时习之习非学者作辍之习也，正以明学者本有之心即道，而无俟乎复为也。作辍之学，安得有说？非智非力、无作无辍之学，故有无穷之说乐也。或者又曰：「孔子又言：『弟子入则孝，出则弟，谨而信，汎爱众，而亲仁。行有馀力，则以学文』。若斯之类，是乃所习之说」。吁，此孔子言弟子之事，言岂一端而足？然事似异而实非异。孔子曰：「心之精神是谓圣」。孟子亦曰：「仁，人心也」。此心即道，故舜曰「道心」。心无形体，故变化无方。孝之心何状？弟之心又何状？谨之心又何状？信者不诈欺而已，不诈欺之心又何状？汎爱之心又何状？亲仁之心又何状？学文虽不可胜纪，夫学文之心精神变化又何状？孔子谓「孝者天之经，地之义」，谓礼断然本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。然则百姓日用之妙，果有不可得而思，不可得而言者。伯成子高不以一毫利物，后学靡然从之。偏枯孤止，故自古学者率求于无思无为之说而不悟。无思无为之实，乃人心之精神妙用。《易》曰：「变化云为」。日月之光无所不照，而无思也，无为也。溺于沈寂，而不达日用之妙。故子曰：「知者动」。知道之谓智。夫朋至而吾乐善之心油然而生，乃道心之变化，非思虑之所及，是谓圣人之大道。举天下万古，人皆有此大道之常，而人自不知之，自不信之，自偏溺之，不溺于动则溺于止。朋来而乐，不溺于静止之阱矣。然而又虑复溺于动，乐于人之知己，不知则愠，则亦非君子之道。君子朋至而乐自生者，非动也。朋不至，人不知而不愠，非勉强抑止。清明之性，自然寂然，夫是之谓学，夫是之谓天下何思何虑，夫是之谓不习之习。《论语》谓之「时习」，《中庸》谓之「时中」。时中，无时而不中也。有意则必有倚著，不可谓中。有说则必有倚著，不可谓中。无时而不习，即无时而不中。

子曰：「巧言令色，鲜矣仁」。又曰：「刚毅木讷近仁」，「雍也仁而不佞」。大抵精神外浮，此心放逸，则安得仁？仁，人心也。动则失之，而况于外浮乎？放逸乎？由心而发为事亲，为从兄，为众善，为百行，如四时之错行，如日月之代明。随物而动，为昏迷，为机巧，为诈妄。

曾子曰：「吾日三省吾身」。盖曾子有此三过，故日以自省，此三语者，乃问心之辞。人若不自问心，其不觉又陷乎此也。尝读《檀弓》，见曾子出，祖之，遽以告从者；裼裘之讥，遽以示人，而实未尝学习。观此则知曾子有传而不习之过，特无所考见。君子不以过为讳，而以不能改过为耻。人心即道，自灵自明。过失蔽之，始昏始乱。观过，则知仁矣；无过，则此心清明广大如故矣，云气散释，而太空澄碧矣。

汲古问：「子曰：『道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时』。此亦是圣人治天下之道，而孔子止言『千乘之国』者，其义何也」？先生曰：「千乘谓侯国。其时王室微，诸侯浸彊盛而多，故此言其多者。古之治天下者必圣人，诸侯难遽责以圣，度其能行者言之。事不敬必失，必害；不信，无以出令。民无信不立，而况于君乎？敬生信，治国之道，敬信为大。其次节用。节用则可以推有馀以补助斯民；不节用，则厚敛于民矣。民为邦本，厚敛于民，是自伐其邦本。民离国亡，君随以亡。爱民而后能使民以时。国君爱民，乃所以自爱其国，自爱其身」。

孔子曰：「君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改」。又曰：「君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然，人望而畏之」。子思亦曰：「斋明盛服，非礼勿动，所以脩身也」。盖严重则此心不放逸，自然有德威，所学亦固。此要当知主于忠信，忠信即吾之心，吾心日用平常无诈伪，是为忠信，是即吾之主本，非吾心之外复有忠信也。人皆有此忠信之心，而不自知其为吾之主本，故孔子明以告之，使勿外求。学者既自省主本，又当亲贤以求助，不可友不如己者。若不如己者来亲于我，固不可拒；若不来求，而我自友之好之，与胜己者疏，与不如己者亲，畏人之压己，乐人之奉己，此学者大患。又有虽亲能胜己之友，谦虚乐善，而止于此，惮于改过，此尤切身大害。学道无他，改过而已。高明之士往往不无过，而改过之士诚为难得。此心虚明，一无所有，安得有过？因起意，故生过。

子贡曰：「夫子温良恭俭让」。记者曰：「子温而厉，威而不猛，恭而安」。此非夫子学温又学良，学恭又学俭也；亦非学温而厉，又学威而不猛，又学恭而安也。初学者则然，至于适道则不然矣，而况于圣人乎？人心自神，人心自灵，人心自备众德，不学而能，不虑而知，自温自良，自恭自俭，自温而厉，自威而不猛，自恭而安。人不自知，因物有迁，故昏故失。自适道而上，则自知自信。孟懿子问孝，夫子对以「无违」；孟武伯问孝，夫子对以「父母唯其疾之忧」；子游问孝，夫子对以「敬」；子夏问孝，夫子对以「色难」。所问则一，所答则异。夫子之意安在哉？盖曰：孝者，人之良心也，人人之所自有也。人之所自有，而有不足焉者，有以蔽之也。孟懿子蔽处在违礼，孟武伯蔽处在父母不以疾而忧，子游蔽处在不敬，子夏蔽处在色。各去其蔽，则数子之心固自全也，数子之孝固未始不足也。圣人不能予人以其所无，能去人之蔽而已。

子曰：「为政以德」。为政之道无出于德，吾夫子以一语尽之，甚明白，甚简易，更无馀论。而自两汉以来，至于五代，无一人信得及者，岂夫子欺罔天下后世哉？盖后世不识所谓德者，习闻其号，未烛厥理，故辄疑德之外更有事在，如法令，如礼乐，如任选，如赏罚，如兵财，科条殆纷纷，未易一二数。呜呼，有是哉！有是言也，是岂德之散殊哉！谓德之外自有无穷之事，不惟不知德，亦不知事。政事不出于德，非德政也；政非德政，苟非安，即危乱矣。法令不出于德，则将以遏民之不善，反以长民之不善。民有良心，不可贼也，不可扰也。衰世之法，惟便利之从，增之削之，惟己意所欲。非有皋陶之胸中，何足定天下之刑？一失其中，则贼民之良性多矣。礼乐不出于德，则礼文不足以导民心之正，而反以起民心之伪；乐音不足以导民心之和，而反以感民心之淫。任选不出于德，则我既无德，亦不知何者为德，以贤为不肖，以不肖为贤。后世法度坏，礼乐崩，风俗浮荡，虽有贤才，亦难于不随。其间无文王，而自兴者几人？故贤才多不成就，不缺则瑕。然贤者虽有瑕缺，大概诚悫，不肯习诈，故过失亦不隐。小人终日为不善，见人则掩然去其不善而著其善，又善于佞媚。使人君无德，其以贤为不肖，以不肖为贤也则宜。赏罚不出于德，则赏以行一人之私喜，罚以行一人之私怒。兵财不出于德，则将不肖而兵惰，兵虽多而蠹财；兵多财匮，虽周公不能为也。善为财者如刘晏，王者之佐乎？晏之术，三代之法乎？苟道耳。人君无德而欲为政，无一可者。然汉唐治绩亦有可称者，亦其君不至于全无德也。是德之在人心，人皆有之，非惟君天下者独有也，圣人先得我心之所同然耳。得其所同然者谓之德。同然者，天下同此一心，同此一机。治道之机缄总于人君之一心，得其大纲，则万目必随，一正君而国定矣。选任自明，教化自行，庶政目举，如水之有源也，何患其无流？如木之有本也，何虑其无枝叶？凡后世君臣之所忧，不足忧也。不知后世何为不及此，而为是纷纷？

子曰：「为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之」。大哉，德乎！天以此覆，地以此载，日月以此明，四时以此行，百物以此生。君以此尊，臣以此卑，父以此慈，子以此孝，家以此齐，国以此治。故曰孝弟之至，通于神明，光于四海，无所不通。《诗》云：「自西自东，自南自北，无思不服」。何以能至此也？天下同此一德故也。孟子曰：「圣人先得我心之所同然耳」。人皆有此德性，患上之人无以感之，则民之应也如响。《易》曰：「圣人以神道设教，而天下服矣」。以德施教，其妙如神，故曰「神道」。《禹谟》谓「后克艰，臣克艰，而政即乂，民即敏，德亦神速矣」。孔子又曰：「政者，正也。子帅以正，孰敢不正」？又曰：「其身正，不令而行；其身不正，虽令不从」。曰德，曰孝弟，曰神明，曰克艰，曰正，其名不同，其实一也。秦汉以来，不复知有此矣，权谋纵横，惟利是务。张良发八难，谓汉高必不能行仁义；娄敬谓汉不当比隆成周。君臣相与规图乃如此，故高帝断弃诗书，慢骂陆贾。及贾说曰：「使秦行仁义，法先圣，汉安得而有之」？于是心动，始听贾言，赖有此耳。故汉家规模本以霸王道杂之。使贾果能开明正德，帝明达易晓，导而入王道不难也。贾亦惟义利为言耳，故仅足小补。

子曰：「吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩」。孔子之学异乎他人之学，他人之学冥行而妄学，孔子之学明行而实学。子曰：「吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也」。孔子于此深省天下何思何虑，实无可思虑者。经礼三百，曲礼三千，皆吾心中之物，无俟乎复思，无俟乎复虑。至于发愤忘食，虽愤而非起意也；好谋而成，虽谋而非动心也。终日变化云为，而至静也，终身应酬交错，而如一日也，是谓适道之学。子曰：「可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立」。孔子如是者久之，至于三十而后有立。所谓立，非于学之外复有立也，学久而固，如木之生，久则坚立，非有二木也，成就之叙也。困苦患难之足以动其心，非立也。富贵声名之足以动其心，非立也。白刃鼎镬之足以动其心，非立也。此非勉强而为立也，立非强力之所能致也。以强力而立，立于暂，不至于久；不以强力而立者，吾心之所自有也。吾心未始不刚健也，戕而贼之，始弱、始不立。立非孔子之所独能，而他人无之也。人皆有之，而未明也，未学也，是以未立也。明乎己，故立；通乎物，故不惑物。己一贯而进德有序，知己而不知物者有矣。天下古今物情事理、利害本末、虚实众寡，曲折万状，不可胜穷，自古明智之士，至此一无惑者有几？孔子既明乎己，又明乎物，物己一贯，利害一贯，本末一贯，虚实一贯，众寡一贯，夫是以惑无从而生也。一则虚，实则明，明则无所不照。故凡物之情理昭然自明，凡事之利害晓然自辨，虽询谋不废而明德内彻。学道而至于不惑，可谓光明洞彻内外矣。而旧习之气或未能尽泯，感物而动，日用百为，犹有谓吾之所为，不知其为，天也。非不知也，习气间兴而偶昏，则虽谓之不知天命可也。孔子至五十则旧习之气消尽，无有或昏者矣。必至是，而后可以言知天命。呜呼，至矣！日用百为如四时之错行，如日月之代明，如水鉴之永无尘矣，天而不人矣。物之拂违乎我者不知其几也，顺适乎我者不知其几也。进德之纯，至于六十，则凡物之顺乎我不复微动其意，凡物之逆乎我、阻乎我，亦不微动其意，顺逆一物，物我一体。明之非难，常明为难。常纯纯然而无间，则耳顺矣。目之所见犹寡，耳之所接为多。暮夜无月与烛，目力所不及，而耳接其声。又自近而远，四方万里，目所不及，而言辞之所传。事物情状不胜其多，举不足以动其意。又自此而上，极于远古，简册之所载，言辞之所及，亦属乎闻。无不融然而一，怡然而顺，纯然而和，是谓耳顺。耳顺则无不顺矣，无不纯一矣；而亦非一无所辨，如鉴焉，妍丑万状，纤微毕见，而鉴无动也。自志学而已。默造斯妙矣，至是而纯乎纯也。孔子曰：「加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣」。闻蘧伯玉使者寡过之言而叹美之，寡过之难如此。微动乎意即谓之过，微有不一即谓之过。故六十而始耳顺，至七十虽从心之所欲，未尝踰矩焉，纯乎纯，不足以言之矣，至矣尽矣，不可以有加矣。非谓未七十而犹踰矩，因言从心而及乎此，释学者之疑也。然圣人至此，初无以异于志学之道。道无先后精粗之间，而进德则有先后精粗之序。如谓道果有先后精粗之不同，则何以谓一以贯之？

汲古问：「人既知觉，则无不通达，何孔子谓五十而知天命」？先生曰：「此圣人之学也，自十五而志于学，三十而立，四十而不惑，学力进进有次第。志学之初，虽已知天性之本，然而习气间起，未纯乎天，日用应酬，人为未尽释。至五十始知皆天命，无俟乎人为。六十而耳顺，无所不顺，有顺无逆，纯乎天矣」。汲古又问：「耳目同体，何以言耳顺而不及目」？先生曰：「目之所见者寡，耳之所接者多。暮夜无月与烛，目力所不及，而耳接其声。又自近而远，四方万里，事物情状，目力所不及，而耳皆闻之。又自此而上，极于远古，方策之所传，言辞之所及，亦属乎闻」。

先生曰：「子曰：『温故而知新，可以为师矣』。温故则善，有进而无退；知新则善，愈益而愈通。道不在他，善而已矣。人性自善，又能尽集天下之善，则道在我矣。学者自少至壮，由壮至老，所知不胜其多，惟其旋得旋失，是以终于无成。诚能已知者不失其善，未知者又知之，则此心无非善，日用无非善。学者如无顿觉之明，当自此入；虽觉而未能无过，亦不可无学」。汲古云：「尝见周子《通书》云：『曷为天下善？曰师。故先觉觉后觉，闇者求于明，而师道立矣。师道立，则善人多；善人多，是朝廷正而天下治矣』」。先生曰：「是如此」。汲古问曰：「道者所以明德也，德者所以尊道也。是故非德不尊，非道不明。此夫子答曾子之问。其分道与德而为尊与明之义如何」？先生曰：「道德非二。道者，言其无所不通，谓如道路之四通。人心之善谓之德，此德即道也。茍不通达，则己虽有德而不自知，故曰道所以明德，非德外复有道，道外复有德也。然人亦有虽明乎道，而己德犹有不善，则人心终未服，故孔子曰：『知及之，仁不能守之，虽得之，必失之』。又曰：『不在于善，而皆在于凶德。虽得之，君子所不贵。君子行斯可乐，德义可尊，是以其民畏而爱之』。原壤，孔子之故人，母死而歌，其德不脩，则人咸贱之。圣人以学者于道未洞明，或微明而未全，则德行多亏，故循循善诱」。

子曰：「君子不器」。偏则器，不偏则不器；止则器，不止则不器。有意、必、固、我，则器；无意、必、固、我，则不器。

「君子周而不比」。君子之心无私好，无私恶，如天地太虚。然万物纵横，纷乎其中，孰为反我者？孰为顺我者？反我顺我，在物则尔，天地太虚安知哉！惟其若此，故周而无可比者也。小人之心夺于物，倚于物，又从而为血气所使，有顺我者喜之，反我者恶之。喜则比，恶则否，比左则遗其右，比此则失乎彼，安得周天下哉！此无他，本心一失，坐血气纷扰之中，吾固知其然也。君子以天下为一家，中国为一人，如日月之光然。日月之光，容光则及，何所取舍？知此则可以知君子之心矣。故亲亲而仁民，仁固杀于亲，而君子非私也；仁民而爱物，爱固杀于仁，而亦非私也，惟其义尔。故君子之爱，铢分锱别，而天下不以为私，固非如墨氏兼爱而二本也。小人以利合，尔汝爱昵，相濡以沫，胡越可使一家；一旦临小利害，父子有疑心焉。私欲之为害如此，血气之能夺本真如此。

子曰：「由，诲女知之乎？知之为知之，不知为不知」。则多矣。以不知为知，非曰饰其辞之谓，饰辞以欺人者不足道。固有胸中自以为有见，自以为知道，如斯而已，不复求知。若此者多矣，然非真知，诘之则穷，用之必不继，似是而非，似明而昏，似真而伪。以此知为知，殆不若不知之愈也。然能自知其不知，不认伪为真，不执昏为明，此亦明者也。此虽不知，乃所以为知也，其进于真知也有日矣。以不知为知，是无时而知也。子张亦有此病，故夫子诲之曰「多闻阙疑」，盖子张以疑为不疑而言者有矣。此子张所以难与并为仁，而由知德者鲜。

子谓子路曰：「由，诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也」。大哉圣言！夫不知而曰是知，何也？子曰「道不远人」，人之为道而远人，不可以为道。又曰：「心之精神是谓圣」。又谓忠信为大道。又曰：「吾有知乎哉？无知也」。不知为不知，诚实无他，无思无为，非道而何？圣言善于明道如此。

子曰：「由，诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也」。圣训至矣，惜乎子路之不领也。不知为不知，何以曰知？孔子谓忠信大道，见于《大戴记》。《中庸》曰：「诚者，天之道也」。子又曰：「主忠信」。又诲子张，见其参前倚衡者，指忠信也。学者于此所以多疑者，以于平常实直心之外复求之也。孔子曰「中庸」，庸，常也，平常也。箕子曰：「王道平平」。孔子又曰：「心之精神是谓圣」。人皆有是心，即平常实直之心，空洞无形体，无际畔，变化云为，不可度思，矧可斁思？诚实之妙如此，复何求？即此即知。

哀公问曰：「何为则民服」？孔子对曰：「举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服」。直与服同一机缄，枉与不服同一源流。天下之道二，善与不善而已矣。善者天下之公道，不善者非天下之公道。直者善道，为公，为民心之所服。枉者不善道，为不公，为民心之所不服。一开其端，其类咸应。于戏，直者民心之所同然，枉者非民心之所同然。圣人得我心之所同然，举之于上，而天下之同然者应矣，此之谓要道。

或谓孔子曰：「子奚不为政」？子曰：「《书》云：『孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政』。是亦为政，奚其为为政」？学者随文释义，皆能言之，而能深知孔子之心者有几？后世学者其能于平居事亲从兄时，与出而事君临民，果一而无二乎？于以验孔子之心常一而无二。变化云为，日用万殊，而道心常一。此一，人人所自有，而自不知，自不信。

「人而无信，不知其可也」。实为信，实则不伪，不伪则直，无矫揉，无支曲，荡荡坦坦，可与天地同，鬼神合。人生天地间，所以相处，群而不乱者，以其有此心也。无是，则相诬相罔，相诈相夺，亦安能一日而处？今人平居暇日，所与人交，茍未睹利害，往往皆诚实语，有物夺之则伪耳。人惟不知自有良知，昏蔽既久，奸诈日炽，至以机变为巧，不复知耻，见伪诈之巧者则喜，见信实之人则窃笑，又从而讥侮，甚至父子兄弟之间无所不用其诈。此与禽兽鬼魅等耳，尚何可齿以为人哉！

林放问礼之本，子曰：「大哉问！礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚」。俭则不放逸，奢则放逸；戚则不放逸，易则放逸。不放逸之心至矣哉！为孝为弟，为谨为信，为忠为恕，为敬为恭，为刚健，为中正，为万善，顺而无失，应而无穷，不识不知，何思何虑？俭与戚人皆有之，而不自信其为大本。孔子又曰「礼本于天」，所谓天道在此。又曰「礼本于大一」，所谓大一者在此。不放逸之心至矣哉！孟子亦曰：「学问之道无他，求其放心而已矣」。尧曰「钦哉」，禹曰「克艰」，皋陶曰「兢兢」，周公曰「无逸」，孔子「七十而从心所欲，不踰矩」，一也。

汲古问：「圣门言礼者非一，子张问礼之损益，曾子问昏祭之礼，言偃问礼之急也。惟林放问礼之本，而夫子乃答云：『大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚』。因其问礼之本而有奢易俭戚之分，非礼有本末欤」？先生曰：「孔子答门人之问，每每不同，各去其蔽尔，或有非切要者。唯林放问礼之本，子曰『大哉问』，以礼之本难言。礼即人心之妙用，奢易放逸，则非道。使放即俭戚而忽觉焉，虚明澄一，即大一，即天地，即四时，即鬼神，即经礼三百，曲礼三千。无本无末，匪异匪同，匪有匪无，不可度思，矧可斁思」？

子夏问「巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮」。子曰：「绘事后素」。曰：「礼后乎」？子曰：「起予者商也，始可与言《诗》已矣」。绚，文也。巧笑，美目之文，不俟外饰，以质素为文也。孔子于是明质素之为本，而曰绘事后素。子夏稔闻夫子一贯之教，故曰「礼后乎」，疑不可以礼为后也。文质一致也，本末一贯也。他日以子游本末之论为非，即此意也。子夏蔽在溺于文，故孔子示之以质素。子夏之论又高焉，夫子安得不是之曰「起予者商也」？非子夏能发夫子之所未知，谓能发夫子之所未言也。子夏不为诗所拘，则庶乎善观诗矣。他日子夏以有若似圣人，欲以所事孔子事之，曾子不可，则子夏犹不无蔽。

汲古问：「子夏问曰『巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮』何谓也？子曰：『绘事后素』。曰：『礼后乎』？子曰：『起予者商也，始可与言《诗》已矣』。因观卫人闵庄姜之诗，止有『巧笑倩兮，美目盼兮』，而无『素以为绚兮』一句，恐此《诗》之阙文。何圣人又据以子夏之对而为起予耶」？先生曰：「《硕人》诗四章，章七句，若益『素以为绚兮』一句，则八句矣。他章皆七句，又此章文势不应继此一句，此疑当阙。孔子答以『绘事后素』者，谓绘画之事后于素功，质素为本也，其旨欲潜消子夏尚文无实之蔽。子夏不领孔子之旨，而为大言：如此则礼后乎？言文与质一也，无本末先后。孔子于是因而善之曰『起予者商也』。圣心虚明广大，一无意必」。

「子曰：『夏礼吾能言之，杞不足徵也；殷礼吾能言之，宋不足徵也；文献不足故也。足，则吾能徵之矣』。杞、宋二国文献既皆不足，无所徵验，则孔子何所考而能知夏商之礼？既无所考，又何所据而能言？大哉礼，言本于大一，分为天地，转为阴阳，变为四时，生而为万物，行而为万务，为经礼三百、曲礼三千，父以此慈，子以此孝，君以此尊，臣以此卑，兄弟以此笃，夫妇以此和。是谓天则，是谓帝则，是岂以有文与献而存，无文与献而亡？近在人心，本非外物。贤献知之，愚众惑之。唯孔子自知自信，故自能言；但无文策可證，无贤献能證，则庸众必疑、必不信也。然则礼岂礼家之所能知」？

臣闻《论语》书成于有子、曾子之门人，故二子独得以子称。其所载先圣与群弟子之言，至为不苟。言者，心之声也，学问之道无他，求其放心而已。求于心者，合下必自源头理会。《鲁论》言出心字只有三处，然句句字字无往而非求心。臣尝日夜反覆求孔门所以问答之根据，不但稍可以知圣人心法之传，至于古帝王相传为学切要处，亦因是可以推寻。盖求道莫切于求心，求心莫切于求仁。仁为心之全德，故曰仁，人心也，合而言之道也。言道无越于《鲁论》，故曰五经之管辖，六艺之喉衿也。伊川程颐尝曰：「读《论语》，有读了全然无事者，有读了后其中得一两句喜者，有读了知好之者，有读了后直有不知手之舞之足之蹈之者」。臣末学空疏，不足进此，敢谓百生庆幸，滥员经筵，蒙恩宣谕，俾专说是书，仰裨清燕。臣感泣遭遇，愿沥粗浅，谓仿先儒之言，发明求心之旨，以助圣学端本行仁之万一，庶几正心以正朝廷，使百官万民、四方远近莫不一于正，人皆有士君子之行，不徒以言语视《论语》。臣不胜惓惓。

臣闻先儒朱熹曰：《学而》为书之首篇，所记多务本之意，乃入道之门，积德之基，学者之先务也。臣按十六章之旨，无非学者之事。学者求为君子，君子则求在我者也。合首章与末章而观，即其所谓「人不知而不愠」，参诸「患不知人」之旨，则学之贵于自知，可以观圣门之气象矣。臣闻政者正也，所以正人之不正也。人君以一心运量乎天下，使惟吾政之所统，则在乎主宰于中者一出于正而已。故德者人之同得乎天，虚灵不昧，以具众理而应万事，尽己尽人，必于至善乎止。为政而先之以德，则自然默感人心，使皆不失其同然之善。故能尊居皇极五位之中，正一心以为万化之原。此德常运，此位常尊，举天下莫不会归有极，以近天子之光。譬如天之北辰，枢纽乎圆象之势，居其所而不动，列星之众四面旋绕而向之。观天见圣，其象一也。夫政曰为政，固非有心于作为之谓，亦非纤悉于事为之间也。盖明明德以新民，相率为至善之归，因同然之众理揆当然之万事，自正心朝廷达于百官万民，四方远近莫敢不一于正。此盖不动而化，不言而信，无为而成，执要御详之机括也。伊川程颐曰：「为政以德，然后无为」。盖人主一心，攻者甚众，惟于止而知其所止，乃能因心感心，行所无事，一举措之正，自有以致天下心悦而诚服。不然，锐者失之轻，而为之之迹露，力愈劳而效愈寡；怠者安于玩，可以有为而遂诿于无为。天下方于此而观政，其所以运量主宰之道亦已疏矣，何自而服天下？昔者大舜无为而治，恭己正南面，《家语》以在位犹北辰称之。今观《虞书》所载，兢业万几而致谨于九官之命，自敬敷五教而至于出纳五言，无往而非政，亦无往而非德。常时犹精察于人心、道心之分，主乎道心之一而人心为之听命，终之以允执厥中而不容易然，则一道心之运乎中，世道之枢纽系焉。天下虽大，将见如身之百体禀于一心矣。故赵岐之注尽心，亦曰：「心者，身之北辰」。为人上者可不兢兢而存省之哉！

臣闻政者法制禁令之谓，刑者所以诛奸慝而威暴乱也。故引导而先之以政，齐一而限之以刑，民知所畏避而不至自罹于谴呵之域。是则政刑乃为治之具，固不可一日弛。然治之大本有不止是，苟恃其具而不探其本，则无以格民心、善民俗，徒有苟免刑罚之意，而未必有愧耻改过之心。盖虽不敢为恶，而为恶之心实未尝忘也。故圣人之论政刑，而曰：「民免而无耻」。继言德礼动民之效，乃至于「有耻而且格」，诚谓羞恶之心人皆有之，世盖有不畏刀锯斧钺而凛凛乎清议之畏者。本然之善，何可诬也！人主之治天下，使民有惧心，不若使民有愧心；驱之而后从，不若化之而不忍犯。盖德著于躬行践履，所以率先乎民者也。礼者皆天秩之自然，分之所由定，国之所与立者也。格之为言至也，所以使民日迁善远罪而不知为之者。夫人主端本于深宫隐微之间，表正于四方远近之众，即《大学》所谓明明德于天下，必先之以治国齐家，本之以修身正心，其道则愈反而愈约，故推之化天下，自有愈用愈博者存，斯民岂有不知所观感而兴起者？然其俗化有浅深厚薄之不一者，又必有礼以齐之，则民耻于不善而有以至乎善，是岂屑屑政刑所能感动如此哉！晦庵朱熹曰：「政者为治之具，刑者辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也」。臣谓世降俗末，政弊于琐碎，刑困于苛虐，既不足以语古之政刑，至于修身谨行之谓德，苟不知终始惟一，时乃日新，则未免诱于外而动于内，纵欲有时而败度，礼之为礼，始荡然矣。《孝经》曰：「安上治民，莫善于礼。礼，敬而已矣」。是彻上下惟一敬也。又言：「君臣、父子、兄弟之间，因敬而得感悦之要道」。然则君臣上下，不徒恃政刑以为道齐之具，而必交修其德以为政刑之本者，其可一日不知礼哉！

臣闻伊川程颐曰：「孔子生而知之也，言亦由学而至，所以勉进后人也」。又曰：「孔子自言进德之序如此，圣人未必然，但为学者立教法，使之盈科而后进，成章而后达耳」。臣尝以是推之，士希贤，贤希圣，圣希天，学之贵乎不已也。自圣人生知而言之，则由志学而至从心所欲，皆行健无息之天。自圣人亦由学而至言之，则曰志于学，曰不踰矩，皆自强不息，所以希乎天也。圣人之言工夫积累其序如此，诚欲勉进后人由自强不息而至于行健无息。古者自十五岁入大学，合下立志，必自源头理会，直将透彻到底。故志在此则念念在此，为之而不厌，积十五年之功，遂能真见乎道而卓然自立，利害得丧无所动摇，而所守者益固。歛之则立己，散之则立人。又十五年而至乎事物之理莫不洞然乎其中，于理无所疑惑，则于应事接物，复何所疑惑哉！又十年而遂极于天命之能知。盖其穷理尽性而至于命，故知事物之所当然者，万物之各具一太极也。事物之所以当然之故者，万物之统体一太极也。又十年而耳顺，事物之理融会于心，声入心通，无所违逆。知之之至，不思而得，声为律而身为度，至于七十而从心所欲不踰矩。矩者法度之器，所以为方也。圣人德盛仁熟，随心所发，动合乎法度之自然。是其安行自得，不勉而中，泛应而曲当，旁行而不流。以此知圣人之心纯乎天理矣。大抵常人放心而踰矩，贤者存心而不敢踰矩，圣则心存而自不踰矩。何则？常人之欲，私欲也；贤者之欲，自可欲之善而充之。故曰：「天行健，君子以自强不息」。吁！知此则知作圣工夫不可有一息之间断也。

臣闻孟懿子，仲孙氏，名何忌，鲁三家之僭礼者也。一旦能以孝为问，圣人不直指其僭以为不孝，而但婉其辞曰「无违」，意其因此发问，举一隅而三隅反也。惜乎不能问而遂已。圣人惧其以从亲之令为孝，故因樊迟执御之顷，举所以告懿子者告之。迟，孔子之高弟，果能扣请其所谓无违之旨，圣人遂语之以生事、葬祭之各以其礼。盖人子爱亲，心虽无穷，分则有限，苟得为而不为，是人而不仁甚矣。至于不当为而为之，又所以陷其亲于不义。夫子此言，盖为三家僭礼者发，而语意浑然，彻上彻下皆通行也。

臣闻父母爱子，其所忧者，惟疾病之为切。则凡为人子者，能以父母之心为心，所以自爱其身而不使上贻父母之忧，当何如？其敬谨耶？武伯盖未必能谨其身，故夫子告之以此。

臣闻养父母之道与养犬马，自是不可以并言。然为人子者，徒能为口体之养而不本乎中心之敬，毫釐之差，霄壤以异，故夫子断断然正之曰：「至于犬马，皆能有养」。极言不能敬亲之罪，皆与养犬马者无所分别矣。子游之在圣门，未必有后世不敬之失，然或爱踰于敬，亦将流于不孝之域而不自知也，故以此警之。

臣闻色难，谓事亲之际，惟色为难。《祭义》曰：「孝子之有深爱者必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容」。严威俨恪，非所以事亲也。故必爱深而后气和，气和而后色愉，色愉而后容婉。不然，容色之问，岂能强致其愉婉哉？此色之所以为难也。至若有家事而子代其父，弟代其兄，有酒食而子奉其父，弟奉其兄，乃职分之所当为，事之所易能，稍知义理者皆能为之，故未足以为孝。或者服劳奉养，子夏所已能，如所言事父母能竭其力是也；愉色婉容，子夏所未至，故夫子又以此警之。伊川程颐曰：「告懿子者，告众人者也；告武伯者，以其人多可忧之事。子游能养而或失于敬，子夏能直义而或少温润之色，各因其才之高下与其所失而告之，故不同也」。然则欲求尽孝者，要必合四章而并观，反吾身而密察圣人之所以告四子者，斯能备其道于一身，否则或亏其一，皆不得谓之孝矣。

臣闻四科以德行为先，言语则次之。颜渊之德行，则又超出乎圣门高流之上也，夫子独称其好学，岂非所学在德行，深知笃好，自得于心胸之间而脱然于口耳之累？故夫子谓「吾与回言终日」，而称之以「不违如愚」，盖取其不言而信，存乎德行，默而识之，如愚人也。夫德行贵乎不言而自得宜矣。及观颜子问仁之目，夫子告之以克己复礼，天下归仁，则必请问其目。既告之以勿非之四，又必曰请事斯语。圣人之发言也如机，颜子之受命也如响，初未尝见其如愚也。盖不违如愚人时，颜子之用功已深，其闻夫子之言，默契于心，有听受而无问难。如万物逢春，一蒙雨露之润，生意不容遏。故夫子于燕私独处之际而察之，动静语默而察之，皆足以发明乎斯道，然后知其非果然也。然终日与言，所言者何？亦足以发，所发者何？在《鲁论》无可考者。今观颜子喟然之叹，其曰：「夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼」。博文者致知格物之学，约礼者克己复礼之仁也，则子与回言者大略可知矣。夫子之称颜渊曰：「回也择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失」。则回之足以发者亦可想见矣。故曰：「回也非助我者也，于吾言无所不说」。又曰：「语之而不惰者，其回也与」？学颜子之学者，可不于此而观之？

臣闻《礼》云：「五官之长曰伯，是职方；其摈于天子也，曰天子之吏。天子同姓谓之伯父，异姓谓之伯舅，自称于诸侯曰天子之老，于外曰公，于其国曰君。九州之长入天子之国，曰牧。天子同姓谓之叔父，异姓谓之叔舅，于外曰侯，于其国曰君。其在东夷、北狄、西戎、南蛮，虽大曰子，于内自称曰不谷，于外自称曰王老。庶方小侯入天子之国，曰某人；于外曰子，自称曰孤」。此官制尊卑、远近、内外降杀之称也。《周礼》九命作伯，故五官之长所以曰伯，谓以三公为之也。是或为职方氏者，主东西方之伯也，乃得辄见于天子，故摈者传命则曰吏，示有分也。以姓同异曰伯父、伯舅，盖其亲亲之辞；其自称于诸侯则曰天子之老，于外曰公，于其国曰君，皆言尊也，下是则有等第焉。故九州之长次之，而曰牧，所称皆降杀焉。其处九州之外，长于东西南北之四海，虽大国不过曰子而已。其于内自称曰不谷，盖谦辞也；于外自称曰王老，则又重其称以威远也。又次而至于庶方小侯，盖戎蛮子男之君尔，其入于天子之国则无爵可称，惟于外曰子，自称曰孤而已。孤者，独行无与之称，亦谦辞也。

臣闻之《礼》云：「天子不言出，诸侯不生名。君子不亲恶，诸侯失地，名；灭同姓，名」。《春秋》书法褒善贬恶，惟一字尔。如书出书名，皆云恶也。天子以天下为家，凡出则言巡守，若言出则为恶矣；诸侯为国之君，生则称爵，若称名则亦恶矣。君子之于书法，惟不亲蔽其恶，皆显书之，故诸侯战败而失其国与夫或灭同姓之国，皆书名以罪之，著其恶也。

臣闻《礼》云：「为人臣之礼不显谏，三谏而不听则逃之。子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。君有疾，饮药臣先尝之；亲有疾，饮药子先尝之。医不三世，不服其药」。臣子之事君亲也，不容有一毫之躁心，事父母几谏，则事君亦不当显谏。惟委曲讽告。三谏不听而后逃者，盖至是不为苟容，乃合礼也。若事亲则虽三谏不听，又必号泣随之，小杖则受，大杖则走，盖事亲无可逃之礼。君亲有疾，药皆先尝，又必择世医而后服其药者，盖一不审择，轻付庸医之手，则为不忠与不孝矣。

臣闻《礼》云：「拟人必于其伦」。儗，比也；伦，类也。凡于君父之前，所称其人，必比其类，所以为敬。苟以愚比贤，以贵比贱，则为不敬矣。

臣闻《礼》云：「问天子之年，对曰：闻之始服衣若干尺矣。问国君之年，长，曰能从宗庙社稷之事矣；幼，曰未能从宗庙社稷之事也。问大夫之子，长，曰能御矣；幼，曰未能御也。问士之子，长，曰能典谒矣；幼，曰未能典谒也。问庶人之子，长，曰能负薪矣；幼，曰未能负薪也」。天子有天下，诸侯有国，皆君也。君之新立，年未知，远域及邻国聘使之来，必问其年之大小，然臣下不敢轻答。以天子至尊，不当言长幼，又不当言长短，只答言但闻其服衣若干尺，盖以衣长短言之，则其长幼可知。又言闻而不直言见，表其尊也。至于诸侯，则可以长幼言，长则言能从宗庙社稷之祀事，幼则直言其未能。下是则大夫以至庶人，觌面相与，可知长幼，惟问其子。御，犹主也，主家事；谒，告请也，谓能摈赞宾客之告请也。负薪则庶人贱者之役。《少仪》云：问士之子长幼，长则能耕，幼则能负薪，与此相类。

孟僖子从昭公于楚而归，以不能相礼而病，而讲学之，苟能礼者则从之。而其属纩之言，独拳拳使其子说与何忌师事吾夫子，其言曰：「将有达者曰孔某」。孟僖子何以能知之也？斯亦甚奇矣。七十二国之君大夫不能知吾夫子，而一孟僖子能知之，僖子之见亦绝人远矣。僖子之所以知吾夫子者，以其圣人之后，而其祖孔父嘉有死难之忠，弗父何有让国之贤，正考父有三命益共之美，故引臧孙纥之言曰：「圣人有明德者，若不当世，其后必有达人」。然意其于圣人之仪刑气象，必有得于目击之际者，非徒以其世考之也。其后孟僖子、南宫敬叔师事仲尼，虽未见其为圣人门之高弟，而春秋之末，孔子所谓三桓之子孙微矣者，盖三家子孙非复旧比。而又传百馀年为战国，孟子以鲁公族孟孙之后，卓然为圣人之亚，千万世之下，至今传之曰孔孟。孟氏之子孙乃有甚不微者，而其斯文一脉，实自孟僖子始。愚每读书至此，见得人家祖父苟知尊圣贤，乡儒学，其子孙未有不食其报，而报之光明盛大，未有如孟僖子者。异时为人祖父，知以诗书教子孙，亦不过利其可以擢科第，取富贵，买田宅，雄乡里而已，岂谓其子孙可以为圣贤哉？自科举废，儒效迂，为人祖父者已视书册为不切，况其子孙哉？吾于是乎有感。然又有一说。契教民，稷养民，有大功德于唐虞之世，故稷、契之子孙皆有天下。天以为是未足以偿稷、契之功德也。商之后而生一夫子，犹契之泽也；周之后而生孟子，犹稷之泽也。天理之不爽如此，今之为人祖父者，固不敢望其家家而稷、契，其平日处心积虑，当有一日之积累以遗其子孙否乎？固宜其无子孙为圣贤之望也。吾于是乎有感，抑天时人事之不齐，又有可为永慨者。孟子之生距孔子百有馀岁耳，当孔子时，有力而可以行夫子之道者惟三家，而堕三都之役，叔孙则堕郈矣，季氏则堕费矣，而孟氏之成，乃独以公敛处父一言而卒不肯堕。《春秋》定公十年，再书「叔孙州仇、仲孙何忌帅师围郈」。「十二年，季孙斯、仲孙何忌帅师堕费」，「公围成，公至自围成」。叔孙州仇即叔孙武叔也，仲孙何忌即孟懿子也。毁仲尼之武叔，尚甘心于堕郈，而师事仲尼之懿子，乃崛强于堕成，谓之何哉？且孟懿子亦既与于堕郈、堕费之役矣，堕他人之邑则欣然而从之，堕己之邑则有难色，平日之所学于圣门者果如是乎？心之不同，事之难料有如此者。使孟子生乎百年之前，得与夫子同时，以夫子之圣，辅之以孟子之贤，而因三家之力，虽挽东周而西周可也，何至蹙春秋而战国也哉？孟子曰「予未得为孔子徒也」，自伤之辞也。吾于是乎有感。