夫学之于人，犹土地之有山川也，珍宝于是乎出；犹树木之有枝叶，本根于是乎庇也（《御览》六百七引《赵子声书》。）。

案《礼记·王制》，天子先袷后时祭，诸侯先时祭后袷。《春秋》鲁僖二年袷，明年春禘，自此以后，五年再殷。《礼纬·稽命征》曰「三年一袷，五年一禘」，经、记所论禘袷与时祭，其言详矣，初不以先殷后郊为嫌。

至于郊配之重，事由王迹，是故杜林议云：「汉业特起，不因缘尧，宜以高帝配天」。魏高堂隆议以舜配天，蒋济云：「汉时奏议，谓尧已禅舜，不得为汉祖，舜亦已禅禹，不得为魏之祖。今宜以武皇帝配天」。晋、宋因循，即为前式。

又案《礼》及《孝经·援神契》并云「明堂有五室，天子每月于其室听朔布教，祭五帝之神，配以有功德之君」。《大戴礼记》曰：「明堂者，所以明诸侯尊卑也」。许慎《五经异义》曰：「布政之宫，故称明堂。明堂，盛貌也」。《周官·匠人职》称明堂有五室。郑玄云：「周人明堂五室，帝一室也」。初不闻有文王之寝。郑《志》赵商问云：「说者谓天子庙制如明堂，是为明堂即文庙邪」？郑答曰：「明堂主祭上帝，以文王配耳，犹如郊天以后稷配也」。袁孝尼云：「明堂法天之宫，本祭天帝，而以文王配，配其父于天位则可，牵天帝而就人鬼，则非义也」。太元十三年，孙耆之议，称郊以祀天，故配之以后稷；明堂以祀帝，故配之以文王。由斯言之，郊为皇天之位，明堂即上帝之庙。徐邈谓配之为言，必有神主；郊为天坛，则堂非文庙。《史记》云，赵绾、王臧欲立明堂，于时亦未有郊配。汉又祀汾阴五畤，即是五帝之祭，亦未有郊配。

议者或谓南郊之日，已旅上帝，若又以无配而特祀明堂，则一日再祭，于义为黩。案古者郊本不共日。蔡邕《独断》曰：「祠南郊，祀毕，次北郊，又次、明堂、高庙世祖庙，谓之五供」。马融云：「郊天之祀，咸以夏正，五气用事，有休有王，各以其时，兆于方郊，四时合岁，功作相成，亦以此月总旅明堂」。是则南郊、明堂各日之证也。近代从省，故与郊同日，犹无烦黩之疑。何者？其为祭虽同，所以致祭则异。孔晁云，言五帝佐天化育，故有从祀之礼，旅上帝是也。至于四郊明堂，则是本祀之所，譬犹功臣从飨，岂复废其私庙。且明堂有配之时，南郊亦旅上帝，此则不疑于共日，今何故致嫌于同辰。又《礼记》：「天子祭天地、四方、山川、五祀，岁遍」。《尚书·尧典》：「咸秩无文」。《诗》云：「昭事上帝，聿怀多福」。据此诸义，则四方、山川，犹必享祀，五帝大神，义不可略。魏文帝黄初二年正月，郊天地明堂，明帝太和元年正月，以武皇帝配天，文皇帝配上帝，然则黄初中，南郊明堂，皆无配也。

又郊日及牲色，异议纷然。《郊特牲》云：「郊之用辛，周之始郊也」。卢植云：「辛之为言，自新洁也」。郑玄云：「用辛日者，为人当斋戒自新洁也」。汉魏以来。或丁或已，而用辛常多。考之典据，辛日为允。《郊特牲》又云，郊牲币宜以正色。缪袭据《祭法》云，天地骍犊，周家所尚，魏以建丑为正，牲宜尚白。《白虎通》曰，三王祭天，一用夏正，所以然者，夏正得天之数也。魏用异朔，故牲色不同，今大齐受命，建寅创历，郊庙用牲，一依晋、宋。

谓宜以今年十月殷祀宗庙。自此以后，五年再殷。来年正月上辛，有事南郊。宜以共日，还祭明堂。又用次辛，飨祀北郊。而并无配。牺牲之色，率由旧章（《南齐书·礼志》上。建元元年七月。）。

案《士虞礼》，三年之丧，期而小祥，又期而大祥，中月而示覃。郑玄云「中犹间也」，「自丧至此，凡二十七月」。又《礼》言：「祥之日，鼓素琴。郑云：「鼓琴者，存乐也」。孔子祥后五日，弹琴而不成，十日而成笙歌。郑注与《郑志》及逾月可以歌，皆身自逾月可为。此谓存乐也，非所谓乐。乐者，使工为之。晋博士许猛《解三验》曰：「案《黍离》、《麦秀》之歌，《小雅》曰『君子作歌，惟以告哀』，《魏诗》曰『心之忧矣，我歌且谣』。若斯之类，岂可谓之金石之乐哉？是以徒歌谓之谣，徒吹谓之和。《记》曰：『比音而乐之，及干戚羽毛谓之乐』。若夫礼乐之施于金石，越于声音者，此乃所谓乐也。至于素琴以示终、笙歌以省哀者，则非乐矣。《间传》云：「大祥除衰，杖而素缟麻衣，大祥之服也」。《杂记》注云：「玄衣黄裳，则是示覃祭，黄者未大吉也」。《檀弓》云：「祥而缟，是月示覃，徙月乐」。《郑志》：赵商问，郑玄答云：祥谓大祥，二十五月。是月示覃，谓二十七月，非谓上祥之月也。徙月而乐，许猛《释六徵》曰：乐者，自谓八音克诸之乐也。谓在二十八月，工奏金石之乐耳。而驳云：「大祥之后，丧事终矣」。脱如此驳，示覃复焉施？又驳云：「示覃中鼓琴，复有罪乎」？然示覃则黄裳，未大吉也，鼓琴存乐，在礼所许。若使工奏八音，融然成韵，既未徙月，不罪伊何！又驳云：「示覃中既得从御职事，求上何为不可」？检龙虎居丧二十六月，始是素缟麻衣，大祥之中，何谓示覃乎？三年没闰，理无可疑。麻衣在体，冒仕求荣，实为大尤，罪其焉舍！又省依王、杜，示覃祥同月，全乖郑义。丧凶尚远，而欲速除，何忽忽者哉？下府愚量，郑为得之。何者？《礼记》云：「吉事尚近日，凶事尚远日」。又《论语》云：「丧与其易宁戚」。而服限三年，痛尽终身。中月之解，虽容二义，尚远宁戚。又检王、杜之义，起于魏末晋初。及越骑校尉程猗赞成王肃，驳郑示覃二十七月之失，为六徵三验，上言于晋武帝曰：「夫礼，国之大典，兆民所日用，岂可二哉？今服示覃者，各各不同，非圣世一统之谓。郑玄说二十七月示覃，甚乖大义，臣每难郑失，六有徵，三有验，初未能破臣难而通玄说者」。如猗之意，谓郑义废矣。太康中，许猛上言扶郑，《释六徵》，《解三验》，以郑示覃二十七月为得，猗及王肃为失。而博士宋昌等议猛扶郑为衷，晋武从之。王、杜之义，于是败矣。王、杜之义见败者，晋武知其不可行故也。而上省同猗而赞王，欲亏郑之成轨，窃所未宁，更无异义，还从前处（《魏书·礼志》四。崔鸿驳，珍又上言云云。又略见《通典》一百。）。

谨按今俗所传孝经。题曰郑氏注。爰在近古。皆云郑注即康成。而魏晋之朝。无有此说。至江左晋穆帝永和十一年。及孝武帝太元元年。再聚偫臣。共论经义。有荀茂祖者。撰集孝经诸说。始以郑氏为宗。自齐梁以来。多有异论。陆澄以为非元所注。请不藏于秘省。王俭不依其请。遂得见传于时。魏齐则立于学官。著在律令。盖由肤俗无识。故致斯讹舛。然则孝经非元所注。其验十有二条。据郑君自序云。遭党锢之事。逃难注礼。党锢事解。注古文尚书毛诗论语。为袁谭所逼。来至元城。乃注周易。都无注孝经之文。其验一也。郑君卒后。其弟子追论师注所述。及应对时人。谓之郑志。其言郑所注者。唯有毛诗三礼尚书周易。都不言孝经。其验二也。又郑志目录记郑之所注。五经之外。有中候书传七政论乾象历六艺论毛诗谱荅临硕难礼駮许慎异义发墨守针膏肓及荅甄子然等书。寸纸片言。莫不悉载。若有孝经之注。无容匿而不言。其验三也。郑之弟子。分授门徒。各述师言。更相问荅。编录其语。谓之郑记。唯载诗书礼易论语。其言不及孝经。其验四也。赵商作郑先生碑铭。具称诸所注笺駮论。亦不言注孝经。晋中经簿周易尚书尚书中候尚书大传毛诗周礼仪礼礼记论语凡九书。皆云郑氏注名元。至于孝经。则称郑氏解。无名元二字。其验五也。春秋纬演孔图云。康成注三礼诗易尚书论语。其春秋孝经则有评论。宋均诗纬序云。我先师北海郑司农。则均是元之传业弟子也。师所注述。无容不知。而云春秋孝经唯有评论。非元之所注。于此特明。其验六也。又宋均孝经纬注。引郑六艺论叙孝经云。元又为之注。司农论如是。而均无闻焉。有义无辞。令予昏惑。举郑之语。而云无闻。其验七也。宋均春秋纬注云。元为春秋孝经略说。则非注之谓。所言元又为之注者。汎辞耳。非事实。其序春秋亦云。元又为之注也。宁可复责以实注春秋乎。其验八也。后汉史书存于代者。有谢承薛莹司马彪袁山松等。其为郑元传者。载其所注。皆无孝经。其验九也。王肃孝经传首有司马宣王之奏云。奉诏令诸儒注述孝经。以肃说为长。若先有郑注。亦应言及。而都不言郑。其验十也。王肃著书。发扬郑短。凡有小失。皆在圣證。若孝经此注亦出郑氏。被肃攻击。最应烦多。而肃无言。其验十一也。魏晋朝贤。论辨时事。郑氏诸注。无不撮引。未有一言引孝经之注。其验十二也。凡此證验。易为讨覈。而代之学者。不觉其非。乘彼谬说。竞相推举。诸解不立学官。此注独行于代。观夫言语鄙陋。义理乖疏。固不可以示彼后来。传诸不朽。至古文孝经孔传。本出孔氏壁中。语其详正。无俟商搉。而旷代亡逸。不复流行。至隋开皇十四年。校书学士王孝逸于京市陈人处买得一本。送与著作郎王邵。邵以示河閒刘炫。仍令校定。而此书更无兼本。难可凭依。炫辄以所见。率意刊改。因著古文孝经稽疑一篇。邵以为此书经文尽正。传义甚美。而历代未尝置于学官。良可惜也。然则孔郑二家。云泥致隔。今纶旨发问。校其短长。愚谓行孔废郑。于义为允。又今俗所行老子。是河上公注。其序云。河上公者。汉文帝时人。结草庵于河曲。仍以为号。以所注老子授文帝。因冲空上天。此乃不经之鄙言。流俗之虚语。按汉书艺文志。注老子者有三家。河上所释无闻焉尔。岂非注者欲神其事。故假造其说耶。其言鄙陋。其理乖讹。虽使才别朱紫。粗分菽麦。亦皆嗤其过谬。而况有识者乎。岂如王弼英才隽识。探赜索隐。考其所注。义旨为优。必黜河上公。升王辅嗣。在于学者。实得其宜。又按汉书艺文志。易有十二家。而无子夏作传者。至梁阮氏七录。始有子夏易六卷。或云韩婴作。或云丁宽。作。然据汉书艺文志。韩易有十二篇。丁易有八篇。求其符会。则事殊隳刺者矣。夫以东鲁伏膺。文学与子游齐列。西河告老。名行将夫子连踪。而岁越千龄。时经百代。其所著述。沈翳不行。岂非后来。假凭先哲。亦犹石崇谬称阮籍。郑璞滥名周宝。必欲行用。深以为疑。臣窃以郑氏孝经河上公老子二书。舛讹不足流行。孔王两家。实堪师授。每怀此意。其愿莫从。伏见前敕令所司详定四书得失。具状闻奏。臣寻草议。请行王孔二书。牒礼部讫。如将为允。请即颁行。谨议。

今岁制科举人，著作佐郎赵商等十七人权罢，将来判场，便赴秘阁就试。

陆佃所议，有司疑者八。按《周礼·节服氏》「掌祭祀朝觐，衮冕六人，维王之太常」，「郊祀裘冕二人」。既云「衮冕」，又云「裘冕」，是衮与裘各有冕。乃云裘与衮同冕，当以衮袭之，裘既无冕，又袭于衮，中裘而表衮，何以示裘、衮之别哉？故人虽质，不应以裘为夏服。盖冬用大裘，当暑则用同色缯为之。《记》曰：「郊祭之日，王被衮以象天」。若谓裘上被衮，以被为袭，则《家语》亦有「被裘象天」之文，诸儒或言「临燔柴、脱衮冕、著大裘」，或云「脱裘服衮」，盖裘、衮无同冕兼服之理。今乃以二服合为一，可乎？且大裘，天子吉服之最上，若大圭、大路之比，是裘之在表者。《记》曰「大裘不裼」，说者曰「无别衣以裼之」，盖它服之裘亵，故表裘不入公门。事天以报本复始，故露质见素，不为表襮。而冕亦无旒，何必假他衣以藩饰之乎？凡裘上有衣谓之裼，裼上有衣谓之袭。袭者，裘上重二衣也。大裘本不裼，《郑志》乃云「裘上有玄衣，与裘同色」，盖赵商之徒附会为说，不与经合。袭之为义，本出于重沓，非一衣也。古者斋、祭异冠，斋服降祭服一等。祀昊天上帝、五帝，以裘冕祭，则衮冕斋。故郑氏云「王斋服衮冕」，是衮冕者，祀天之斋服也。唐开元及开宝《礼》始以衮冕为斋服，裘冕为祭服，兼与张融「临燔柴、脱衮、脱裘」之义合。请从唐制，兼改制大裘，以黑缯为之。

韩愈《知名箴》曰：「内不足者，急于人知；霈然有馀，厥闻四驰」。某三复之，未尝不味其言之是，而伟其气之壮也。逮观其上书宰相，四十馀日，书三进。其书愈上，其辞益恭，悲切婉顺，若不足活，朝夕惴惴焉，惟恐不得出门下，与其言大相戾。岂其立节不坚，所养弗固而然欤？非也。久在穷困，自负不群，郁郁不得其平焉耳。不然，是与贪禄好进者无异也，岂退之之心哉？呜呼！退之刚方不挠士也，其立言炳炳可喜，不幸不见知于人，未免仆仆如此，况馀人乎？此某今日所以愿有累门下，不识阁下能俯而听之否？某姑苏一鄙人，生于寒族，长无师友；无学问以窃名于时，无援引以取重于人，久无仕进意。及年齿浸长，事随日生，居尝独念，丈夫之于世也，与其穷困无以供甘旨，不若仰禄以为养；与其群居以终日，不若勉力而为仕；与其碌碌以同众，不若随才分而就功名。寅缘得与仕籍，于今几年矣。初尉某所，次掾某所。初无它长，惟知自爱而已。某之来此，亦推是心，质诸鬼神可也。况一邑之任，其地虽小，其责甚重，某敢不孜孜以长民为念乎？自去秋以来，当路过有采录，然某之三考将满，章之缺者未完，不有仁人君子，其谁为之动心乎？阁下才气过人，胸中落落，不与常人类。少日擢巍科，入显仕，敷教上庠，已为多士之矜式矣；澄清一道，又为部吏之仪表矣。公以待人，忠以许国，直欲为天子求才，可举则举，不待其求而后与也；不可则已，不因其有所挟而曲从也。请托不行，姻好弗私，则阁下用心，其如何哉！某是以冒昧而不疑。虽与内不足者急于人知相戾，阁下以昌黎之心恕之可也。某闻车以三十辐而后成器，一辐缺焉，不足以为车，瑟以二十五弦而后成调，一辐缺焉，不足以为瑟。太常音律未正，荀公得赵商之牛铎以谐之；黄钟久铸未成，李嗣真得崇业之埋钟，众乐遂和。某今日之事，大率类此，阁下果能一动心乎？其可否，皆命也。

方丧无禫，见于《通典》，云是郑康成说。而遍检诸篇，未见其文，不敢轻为之说。但今日不可谓之方丧，则礼律甚明，不可诬耳。《仪礼·丧服传》「为君之祖父母、父母」条下疏中赵商问答极详，分明是画出今日事。往时妄论，亦未见此。归乃得之，始知学之不可不博如此，非细事也。左、杜所记，多非先王礼法之正，不可依凭。要之三代之礼，吉凶轻重之间，须自有互相降厌处。如《顾命》、《康王之诰》之类，自有此等权制，礼毕却反丧服，不可为此便谓一向释服也。心丧无禫，亦见《通典》，乃是六朝时太子为母服期已除，而以心丧终三年。当时议者以为无禫，亦非今日之比也。此事本不欲言，以自是讲学一事，故及之，切勿为外人道也。跪坐近得杨子美书，引僧人礼忏、道士宣科为比。彼盖未尝以为难，只是惯耳。其说亦为得之。《皇祐祭式》却未之见，如有本，幸因的便借及。彼时所用，只是《开宝通礼》。此有其书，欲一参校也。《开宝》与《开元》大概相袭，《开元》只有先师二位，无诸从祀，或是《开宝》所增也。位牌于法亦只卧之于地，与献官位版相似，非此为神位也。今献官位版亦有植之以趺而立之者，皆误也。塑象如《开元礼》则无之，想当时初加夫子王号，即内出衮冕以被之，则为有象，不知何故牴牾如此。岂所修礼书亦姑以存古而实未必行邪？而韩退之、刘禹锡诸庙学碑亦皆言有象，本朝则固有之久矣。可更试考之也。