原标：吴璘奏收复秦州，拥上城人各转两官。数内将官左武大夫曹建转拱卫大夫。

敕具官某：异时秦亭控扼西陲，号为天府。中罹寇乱，城郭非其故矣。然蜀帅得之，可为保障之助，此吾大将所以必取也。具官某禀承方略，奋发勇功，蝥弧既登，雉堞随陷。因其版授，进以横阶。祗服异恩，愈思自竭。可。

官军将攻治平，有曹建者，故知凤州武侄也。武凡战即持刀斫阵，战皆疾力，甚为西人所纪。建长有武风，以故军中亦以曹大刀名之。武阶副将郑庠既为敌骑所薄，诸将皆前援之，刘海谓建曰：「子生平持大刀，盛壮自喜，今日乃效弱夫怗慑阵后，何鄙也」！建曰：「大夫责建良是，今日建得死所矣」。即大呼而出，有骁骑突来，建挥刃，人马折而为二，敌阵遂靡。建因奋前，诛杀过当。先是武旧战冉家湾，令诸子群从执异械以从，其名有狼牙棒、马荝刀、峰铁鞭，所过如山之摧，以故屡成功云。

具位臣朱熹：伏睹本州昨准本路提刑司牒，准尚书省劄子，臣僚劄子：「陛下龙飞正位，施实德于民，比因臣下有请，诸州县经总制及月桩版帐钱悉议裁减。然朝廷虽行蠲减，而州县之巧取于民者自若。欲乞行下诸路提刑司，应州县日前以经总制月桩版帐为名，巧作色目，科歛民钱以足额者，严行禁止，则朝廷所减为及民之实惠矣」。四月二十一日，奉圣旨依。及准安抚诸司牒，准尚书省劄子，臣僚上言：「蠲减之数，郡实私之，而县之督责于民者如故。乞令诸路监司与州郡公心商议，缺乏县道如昆山、常熟之类，宽融减放。必不得已，则闻之朝廷，量与蠲减。各限一季闻奏。监司则开具一路所当减之州，守臣则开具一州所当减之县，仍各要见所减名色钱数若干，庶几灼然，实惠及民」。四月二十四日，奉圣旨依奏。臣伏读前件两次所降指挥，有以仰见皇帝陛下盛德至仁，勤恤民隐，至于偏州下邑，亦无不欲其蒙被尧舜之泽者，甚大惠也。然以臣所领一州四县观之，则虽无月桩一项之输，而诸色上供及经总制无额等钱，或全无窠名，或收不及额。其间亦有州郡已为抱认代纳，而诸县犹或不免违法科罚，以足其数者。就中漳浦一县，缺乏狼狈尤不可言。窃意昆山、常熟之类，其窘未必至于此也。今者本州虽蒙圣恩蠲免经总制额一千贯省，然诸县日前此色官钱除实收外，所欠常数千缗，以郡计之，则又不啻二万馀贯。今者所减虽已不为不多，然逐县所得，在欠数中仅及二十馀分之一。若以此故，便欲禁其科罚，犹恐尚为虚文，况欲遽见其所减放名色之若干乎？至于诸色上供全无指拟，则前此又未尝有以闻者。州县官吏以此二弊，私忧窃叹，以为不知何时可免斯苦。今者乃幸遭遇仁圣，忧勤悯恻，至于如此，而臣于此时适叨委寄，得与一季开具闻奏之列，若不能罄竭所闻，以称明诏，则臣虽死，且有馀罪。臣窃计度本州财计以及诸县，所无者固无可言，所有者，名色亦多不正，其为曲折，固未易以一言尽。今若得蒙圣慈且将州县所认折茶钱、罢科荔枝龙眼乾钱、抱认丰国监铸不足铅本钱七千六十四贯及近年通判赵不敌所增经总制无额钱四千七百五十四贯特赐蠲减，则诸县事力庶几稍可支持，而日前科罚之弊亦可渐行禁戢。但欲便见其所减之名色钱，则恐朝廷所为蠲减之数实未为多，未容责效如此之速。臣谨具条画前件所陈两项利害如后，须至奏闻者。

一、臣契勘本州上供钱物一岁之数通及四万馀贯，除一万七千馀贯买银五千两解发，又有大礼年分银一千两，该钱三千五百馀贯，不在常年解发数内外，一项折茶钱七千贯，一项罢科龙眼荔枝乾钱四千贯，系逐年尚书户部准崇宁、大观上供钱物格符下桩办。又一项名为抱认建宁府丰国监铸不足铅本钱，其数亦一万六千贯，虽无省符行下，然逐年登带省司帐状，不可分文违欠。三色总计二万三千馀贯，是皆无复根原来历之可考，亦无户眼窠名之可催。从前只是本州多方那兑，一岁仅能趱得一万二千贯钱起发，而其馀一万一千四十贯，则以敷下诸县，措置解补。向来州郡费出有经，县道亦有宽馀，可以桩办，以故移东补西，未觉败缺。近年以来，州郡增添寄居、待缺、宗子、孤遗、养老、归正等官，岁所支钱比之往时日有增广，以此州郡窘匮而县道急迫，日以益甚，无复赢馀可以补趁。虽于绍兴、乾道年中两次蒙朝廷将上件三色上供钱尽数拨下本州，应副左翼军口食马料及忠顺官驿料支遣，其钱虽不起发，然皆是逐月掯定之数，期限促迫，尤不可缓。而县道所解，往往愆期。至乾道五年，漳浦一县趁办不行，州郡不免将其所认钱数减下三千九百七十六贯，州郡自行抱认，于是本州桩办之数遂成一万五千九百七十六贯，而诸县所敷，犹各不减二千馀贯，合三县共为七千六十四贯。县道既无赢馀可积，又无窠名可催，官吏且欲避免一时州郡督责，则不过因民之诉讼而科罚之，甚则诱人以告讦而胁取之。州郡闻知，稍行禁约，则诸县便以藉口，不肯留心趁办，州郡不免又将别色官钱那兑补足。为州郡者惮其如此，则遂一切听其所为，不复何问。不唯非理违法，妄取民财之可罪，而民之负冤苦而诉于官司者，皆无自而得其平矣。前后守臣不知其几，目击此弊，能不动心？顾以数目浩大，别无计策可以斡旋，朝廷又无蠲减之意，是以不敢遽然有请。今幸议臣建白，圣明开纳，许为蠲减，而臣独幸得遭此时，其敢不以实闻而力请之乎？然上供钱内所有二万馀贯买银之数，臣固不敢轻议。其三色钱内，本州桩办一万五千九百七十六贯之数，臣亦未敢有请。故前所奏，只乞圣慈明诏有司，且将诸县所敷七千六十四贯特赐除罢，却于本州合发别项朝廷钱内照数截拨，添揍应副前项左翼军、忠顺官等支遣，则庶几州粗有以恤县，县粗有以恤民，而海隅苍生、茕独鳏寡，亦可以少被圣主发政施仁之泽矣。

一、臣契勘经总制钱不当立额，不待知者而后知也。盖其出于仓库出纳、田宅契券之所收者，虽可约计其大概，然财计有时而亏盈，物价有时而高下，则其数已有不可得而准者。又况所谓无额钱者，元无一定窠名可以桩办，其多少不可得而预知。故其创立之初，直以无额名之，则其不当立额也，虽至愚亦知之矣。而比年以来，悉皆立额比较。盖缘绍兴十九年中推行经界，人户多有白契，不堪照用，争出投印，致得当年经总制钱所收增羡，遂有无状小人献此残贼之计。一时朝廷既为所误，而其流毒至今未已。此本州经制之额所以至于二万四千六百五十一贯者，盖以绍兴二十三年之数为准也。总制之额所以至于五万五千六百七贯者，盖以绍兴二十八年之数为准也。然此其所以为准者，又非当年自然收到之实数，皆是后来督责追补之虚额。而一时朝廷决意施行，官吏不敢争执，遂以至今，逐年收趁不上，常亏一二万贯。至于无额之额，则立法以来，只以递年为额，为钱不过五千三百一十二贯而已。隆兴二年，通判赵不敌者妄意希赏，创立北溪税场，于数十里外远收竹木之税，又于买纳上供银宝收回出剩价钱，多方督迫，趱得四千七百五十四贯，以充其数，于是无额之额遂增至一万六十六贯。递年收趁不上，所亏亦不下六七千贯。州县无计可为，则亦兑那科罚，如前项所以趁办上供之术而已。而又重以守倅皆有磨勘之赏，下吏相与希意迎合，故其督责无艺，冒昧不顾，又非别色官钱之比。使仁人君子坐视民之狼狈而不知所以为策，亦有年矣。今幸外廷之议偶及于此，得与诸州例蒙蠲减。而本州不幸独以递年发足之故，所减不及百分之一。此盖任事者未知递年所以不曾拖欠，正以官吏无状，避罪希赏，不能仰体圣朝爱民厚下之本意，不顾郡计之盈虚，民情之苦乐，既已增立虚额于前，而又强为登足于后也。且其所取之数若彼其多，所减之数如此其少，分之诸县，至有仅得五十千者。是曾不足以当其平日所罚中人一家之数，而论者遽欲责其尽除日前科罚之弊，又望其便见蠲减名色若干之实，其亦难矣。故臣前所奏，欲乞圣慈且将近年通判赵不敌所增四千七百五十四贯者特赐蠲减，庶几州县稍稍有以相恤，百姓不至大段受害。至于此钱不当立额之本末，则臣昨因赐对，尝获面陈。伏蒙至尊寿皇圣帝深加奖纳，然臣于是时寻即去国，以故不闻有所施行。今亦未敢出位犯分，辄有所陈，但望圣慈博采群议，更加详酌，拔本塞原，以幸天下，臣不胜大愿。

右件如前，谨录奏闻，伏候敕旨。

〔贴黄〕臣到任之初，刷具本州逐年起发经总制及无额钱数实收之数，极多不过七万五千贯，而补发之数多至二万五千馀贯。其补发者，并是州司兑那发纳，以故昨来版曹比较岁额无欠。而议者不知其然，便为本州事力有馀，不肯多与蠲减。然考累年以来实收之数日少而代纳之数日多，亦足以见州郡事力日就空竭，加以数年，恐亦无以为州，而自为昆山、常熟之不暇，固不能有以恤其县，而县之不恤其民，将益甚于今日矣。臣不敢以此繁碎浼渎圣聪，谨已别具细数单状申尚书省。如蒙圣慈哀怜，特赐宣索，除依今来所乞减下无额钱数外，更令有司于淳熙十六年十一月二十五日减无额数内，将经总制两项正钱比仿他州所欠分数再与蠲减，不胜幸甚。

具位：准尚书吏部牒，奉圣旨，令侍从、两省、台谏、礼官集议四祖祧主宜有所归者。熹今窃详群议，其说虽多，而揆以《礼经》，皆有可疑。如曰藏于太庙之西夹室，则古者唯有子孙祧主上藏于祖考夹室之法，而无祖考祧主下藏于子孙夹室之文。昔者僖祖未迁，则西夹室者，僖祖之西夹室也。故顺、翼二祖之主藏焉而无不顺之疑。今既祧去僖祖而以太祖祭初室矣，则夹室者乃太祖之夹室。自太祖之室视之，如正殿之视朵殿也。子孙坐于正殿而以朵殿居其祖考，于礼安乎？此不可之一也。至于祫享，则又欲设幄于夹室之前而别祭焉，则既不可谓之合食，而僖祖神坐正当太祖神坐之背，前孙后祖，此又不可之二也。如曰别立一庙以奉四祖，则不唯丧事即远，有毁无立，而所立之庙必在偏位，其栋宇仪物亦必不能如太庙之盛。是乃名为尊祖而实卑之。又当祫之时，群庙之主祫于太庙，四祖之主祫于别庙，亦不可谓之合食。此又不可之三也。如曰藏主于天兴殿，则宗庙、原庙古今之礼不同，不可相杂，而不得合食，亦与别庙无异。此又不可之四也。凡此数者，反复寻绎，皆不可行。议者亦皆知其不安，而不知所以然者，特以其心急欲尊奉太祖，三年一祫，时暂东向之故而为此纷纷，不复顾虑。殊不知其实无益于太祖之尊，而徒使僖祖、太祖两庙威灵常若相与争校彊弱于冥冥之中，并使四祖之神疑于受摈，徬徨踯躅，不知所归，令人伤痛，不能自已。不知朝廷方此多事之际，亦何急而为此也？今亦无论其他，但以太祖皇帝当日追尊帝号之心而默推之，则知太祖今日在天之灵，于此必有所不忍而不敢当矣。又况僖祖祧主迁于治平，而不过数年，神宗皇帝复奉以为始祖，已为得礼之正而合于人心，所谓有其举之而莫敢废者乎？且孔子论武王、周公之孝而曰：「践其位，行其礼，奏其乐，爱其所亲，敬其所尊，事死如事生，事亡如事存，孝之至也」。今天子既践太祖之位，行太祖之礼，奏太祖之乐矣，则当爱太祖之所亲，敬太祖之所尊，所以事太祖者无以异于生存之时，乃为至孝。而议者顾欲黜其所追尊之祖考置之他所，而又未有一定之处，是岂所谓爱敬其所亲尊而事之如生存之时乎？且议者之所以必为此说者无他，但以太祖膺图受命，化家为国，而王业之兴不由僖祖耳。若以此言，则后稷本封于邰，而不窟已自窜于戎狄，公刘、太王又再迁而后定，文、武之兴，又何尝尽由于后稷哉？但推其本始为出于此，故不可以不祭，而祭之不可以不尊耳，岂计其功德之小大有无哉？况周人虽以后稷为太祖，而《祭法》亦曰「祖文王而宗武王」，是乃所谓祖有功而宗有德之意。故自为世室而百世不迁，以冠群庙，则亦不待东向于祫然后可以致崇极之意矣。然今日宗庙之制未能如古，姑以权宜而论之，则莫若以僖祖拟周之后稷而祭于太祖之初室，顺祖为昭，翼祖为穆，宣祖为昭，而藏其祧主于西夹室。太祖为穆，拟周之文王为祖而祭于太庙之第二室。太宗为昭，拟周之武王为宗而祭于太庙之第三室。其太祖、太宗又皆百世不迁而谓之世室。真宗为穆，其祧主亦且权藏于西夹室。仁宗为昭，为宗，而祭于第四室，亦为世室，如太宗之制。英宗为穆，藏主如真宗之制。神宗为昭，祭第五室。哲宗为穆，祭第六室。徽宗为昭，祭第七室。钦宗为穆，祭第八室。高宗为昭，祭第九室。孝宗为穆，祔第十室。异时高宗亦当为宗，为世室，如太宗、仁宗之制。三岁祫享，则僖祖东向如故，而自顺祖以下至于孝宗，皆合食焉，则于心为安而于礼为顺矣。至于古者宗庙之制，今日虽未及议，尚期异时兴复之后，还反旧都，则述神宗之志而一新之，以正千载之缪，成一王之法，使昭穆有序而祫享之礼行于室中，则又善之大者也。盖尊太祖以东向者，义也；奉僖祖以东向者，恩也。义者，天下臣子今日之愿也；恩者，太祖皇帝当日之心也。与其伸义诎恩以快天下臣子之愿，孰若诎义伸恩以慰太祖皇帝之心乎？韩愈所谓祖以孙尊，孙以祖诎者，正合此意。而又以为四时各祭其庙，则所伸之祭常多；三年然后一袷，则所诎之祭常少，亦中事情。故熹于此尝有感焉，窃独以为今欲议四祖神位所祔之宜，而卒不免于舛逆而难通，不若还僖祖于太庙，三年而一东向之为顺易而无事也。熹孤陋寡闻，所见如此。昨日适以衰病，不及预议。伏念宗庙事重，不敢缄默，须至申闻者。

右件如前，并画到图子四纸，缴连在前，谨具状申尚书省。欲乞并赐详酌，敷奏施行。伏候钧旨。

〔小贴子〕熹谨按礼家先儒之说，兄弟传国者，以其尝为君臣，便同父子，各为一世，而天子七庙，宗者不在数中，此为礼之正法。若今日见行庙制，则兄弟相继者共为一世，而太庙增为九世，宗者又在数中，皆礼之末失也。故熹状中所拟太庙世数一准先儒之说，固知未必可用。若议者乃用今制，而反不曾详考自僖祖以至孝宗方及十世，太祖、太宗为第三世，尚在四昭四穆之中，今日祧迁，只合依孝宗初年迁翼祖例，且迁宣祖，然后为得。乃不察此，而欲一旦无故并迁僖、宣二祖，又彊析太祖、太宗各为一世，既与哲、徽、钦、高之例不同，又使太庙所祀其实仅及八世，进不及今之九，退不成古之七，尤为乖缪，无所据依。政使熹说迂阔，多所更改，不可施行，其议者并迁二祖、析一为二之失，亦合速行改正，且迁宣祖，而合太祖、太宗复为一世，以足九世之数。伏乞详察。

熹既为此议，续搜访得元祐大儒程颐之说，以为太祖而上有僖、顺、翼、宣，先尝以僖祧之矣，介甫议以为不当祧，顺以下祧可也。何者？本朝推僖祖为始，已上不可得而推也。或难以僖祖无功业，亦当祧。以是言之，则英雄以得天下自己力为之，并不得与祖德。或谓灵芝无根，醴泉无源，物岂有无本而生者？今日天下基本盖出于此人，安得为无功业？故朝廷复立僖祖庙为得礼，介甫所见，终是高于世俗之儒。熹窃详颐之议论素与王安石不同，至论此事，则深服之，以为高于世俗之儒，足以见理义人心之所同，固有不约而合者。但以众人不免自有争较彊弱之心，虽于祖考，亦忘逊避，故但见太祖功德之盛，而僖祖则民无得而称焉，遂欲尊太祖而卑僖祖。又见司马光、韩维之徒皆是大贤，人所敬信，其议偶不出此，而王安石乃以变乱穿凿得罪于公议，故欲坚守二贤之说，并安石所当取者而尽废之，所以无故生此纷纷。今以程颐之说考之，则可以见议论之公，而百年不决之是非可坐判矣。并乞详察。

子寿相见，其说如何？子静近得书，其徒曹立之者来访，气质尽佳，亦似知其师说之误。持得子静近答渠书与刘淳叟书，却说人须是读书讲论，然则自觉其前说之误矣。但不肯翻然说破今是昨非之意，依旧遮前掩后，巧为词说。只此气象，却似不佳耳。立之写得伊川先生少年与人书三四幅来，规模气象合下便如此大了，决非人所能伪作。已托渠摹勒来此刻石矣，云藏赵德庄婿方子家也。今且录一本去。见刻康节手笔数纸，旦夕可先寄也。尤延之已寄《五贤祠记》来矣，旦夕刻就寄去。今日见刘生策卷后语，令人心胆堕地，奈何奈何！熹再拜伯恭兄。

卫君待子而为政。

熹尝问先生瞽瞍杀人事，先生曰：「蒯聩父子只为无此心，所以为法律所缚，都转动不得。若舜之心，则法律缚他不住，终身䜣然，乐而忘天下，求仁得仁，何怨之有？然此亦只是论其心尔，岂容他如此去得」？问先儒八议之说如何，曰：「此乃蔽罪时事，其初须著执之，不执则士师失其职矣」。熹尝以先生之意参诸明道及文定之说（明道说见《师训》，文定说见哀二年。），窃谓蒯聩父子之事，其进退可否只看辄之心如何尔。若辄有拒父之心，则固无可论；若有避父之心，则卫之臣子以君臣之义当拒蒯聩而辅之。若其必辞，则请命而更立君可矣。设或辄贤而国人不听其去，则为辄者又当权轻重而处之，使君臣父子之间道并行而不相悖，亦必有道。苟不能然，则逃之而已矣。义至于此，已极精微，但不可有毫发私意于其间耳。来喻以谓蒯聩之来，诸大夫当身任其责，请命于天子而以逆命讨之，是矣（已尝有天子之命而蒯聩违之，则不请命亦可。）。但又云「辄不与谋其事，避位而听于天子」，则恐不免有假手于大夫以拒父，而阴幸天子之与己之心焉。掩耳盗钟，为罪愈大（许多私意都在，只是免得自家犯手，情理尤不好也。）。又云「遽然兴师以胁其父，于人子之心安乎」？自卫国言之，则兴师以拒，得罪于先君而不当立之世子，义也。自辄言之，则虽己不与谋，而听大夫之所为，请命于天子而讨之，亦何心哉？来喻本欲臣子之义两得，立意甚善。但推而言之，便有此病。似是于辄之处心紧要处看得未甚洒落，所以如此（孟子所谓「不得于言，勿求于心不可」者，此也。）。故愚窃谓辄之心但当只见父子之亲为大，而不可一日立乎其位，自始至终，自表至里，只是一个逃而去之，便无一事，都不见其他，方是直截。不审伯崇以为如何？

子贡问士。

伊川先生所云以子贡平时气象知之，又味夫子所答之意，有耻不辱，才是依本分，不疏脱，不是过当底事，尽似退后一步说。然考其实则甚难，所谓笃实自得之事也，便可见往来答问意旨。子贡所以请问其次者，盖为自省见得有未稳当处，可见孔门学者为己之实。若曰固已优为，便是失照管也。

伏蒙示及心说，甚善，然恐或有所未尽。盖入而存者即是真心，出而亡者亦此真心为物诱而然耳。今以存亡出入皆为物诱所致，则是所存之外别有真心，而于孔子之言乃不及之，何邪？子重所论，病亦如此，而子约又欲并其出而亡者不分真妄，皆为神明不测之妙，二者盖胥失之。熹向答二公，有所未尽，后来答游诚之一段方稍稳当。今谨录呈，幸乞指诲。然心之体用始终虽有真妄邪正之分，其实莫非神明不测之妙。虽皆神明不测之妙，而其真妄邪正又不可不分耳。不审尊意以为如何？潘君之论，则异乎所闻矣。其所诵说环溪之书虽未之见，然以其言考之，岂其父尝见环溪，而环溪者，即濂溪之子元翁兄弟也欤？元翁与苏黄游，学佛谈禅，盖失其家学之传已久，其言固不足据。且潘君者又岂非清逸家子弟耶？清逸之子亦参禅，虽或及识濂溪，然其学则异矣。今且据此书论之，只文字语言便与《太极》《通书》等绝不相类。盖《通书》文虽高简，而体实渊悫，且其所论不出乎阴阳变化、修己治人之事，未尝剧谈无物之先、文字之外也。而此书乃谓「中」为有物，而必求其所在于未生之前，则是禅家本来面目之绪馀耳。殊不知「中」者，特无偏倚、过不及之名，以状性之体段；而所谓性者，三才、五行、万物之理而已矣，非有一物先立乎未生之前而独存乎既没之后也。其曰执，曰用，曰建，亦体此理以修己治人而已矣，非有一物可以握持运用而建立之也（《通书》论中但云：「中者，和也，中节也。」又曰：「中焉止矣」，周子之意尤为明白。）。其后所谓立象示人以乾元为主者，尤为诳诞无稽。大概本不足辨，以来教未有定论，故略言之。因来诲谕，幸甚幸甚！

近来自觉向时工夫止是讲论文义，以为积集义理，久当自有得力处，却于日用功夫全少点检。诸朋友往往亦只如此做工夫，所以多不得力。今方深省而痛惩之，亦愿与诸同志勉焉，幸老兄遍以告之也。陆子寿兄弟近日议论与前大不同，却方要理会讲学。其徒有曹立之、万正淳者来相见，气象皆尽好。却是先于情性持守上用力，此意自好。但不合自主张太过，又要得省发觉悟，故流于怪异耳。若去其所短，集其所长，自不害为入德之门也。然其徒亦多有主先入，不肯舍弃者，万、曹二君却无此病也。

友恭坐时亦间有虚静之象（此时却是无欲。），而未能无欲也（此谓平时。）。所恨工夫未能接续，故惮烦失错之处极多。惟其惮烦，愈多失错。深知之而不能改，盖欲静意胜也。

所论皆善，但不可如此迫切计功，非惟无益，反有所害。宜深戒之。

横渠先生曰：「德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性则性天德，命天理。气之不可变者，死生修夭而已」。横渠说「性命于气」「性命于德」之「命」，恐只是听命之意。「性天德，命天理」，「天理」云者，亦曰听命于德，无非天理之当然耳。不知是否？

「性命于气」，恐「性命」两字须作一般看，言性命皆出于气禀之偏也。「性天德，命天理」，即所谓性命于德。

「惟圣人可以践形」云者，践行当来吾身所具之理也。「可」云者，尽理而无馀欠也。杨氏体性之说如何？

程先生以充人之名解「践形」字，甚善。「践」犹践言、践约之「践」，非谓践行所具之理也。杨氏体性之语不可晓。

太子蒯聩得罪灵公，出奔晋赵氏。灵公尝游于郊，谓公子郢曰：「我将立若为后」。灵公卒，夫人奉遗命而立郢。郢以辄在为辞，于是国人立辄。辄立十二年，辄出亡，蒯聩入，是为庄公。庄公立三十年而出奔。友恭窃详此事，妄意谓辄不顾其父而自立，固已失父子之义矣。蒯聩得罪于父而出奔，乃因竖良夫及孔悝母劫悝升台而盟立之，是不用先君之遗命，父子君臣之义俱失之矣。然则宗国所宜立者何人？其必郢乎？当郢辞国之日，国人立辄之时，辄能逃去，则郢无得而辞，蒯聩亦无复君卫之意。及夫蒯聩既入，良夫、悝母相与劫悝。是时悝能守之以死，则蒯聩安得而立哉？惜乎孔悝不知出此，一切付之无可奈何，此蒯聩所以立也。虽然，天下岂有无父子君臣之国哉，宜乎蒯聩未几而复奔也。

此论大概得之。但谓辄逃去，则蒯聩无复君卫之意，及蒯聩既立而复奔者，非是。盖辄自当逃去，非欲为是以拒蒯聩之来也。蒯聩脱或能守其国，亦不可知，但义理自不是耳，不必如此牵合也。

孔悝有母不能禁而使之为乱，及为卫之臣，又不能有所立。以子路之贤，为其家臣，其事如何？心甚疑之。亦何所见而如此？乞赐教。

圣人之门不使人逃世避人以为洁，故群弟子多仕于乱邦。然若子路、冉有之徒，亦太不择矣。此学者所当深戒也。

仲尼元气段中「并」字莫是包上两句否？「时焉而已」，「时」字恐是战国风气所致。

「并」，秋杀尽见，则以春生为主而兼举之也。「时焉而已」，语意不分明，未知端的指趣。如此所说亦通，或恐更有「时既无人，不得不自任」之意。或说秋杀气象不常如此，盖有时而或见之也。未知孰是，试并思之。

或谓游氏以「犯上作乱」为两节，据友恭所见，只是一节。据说「不好犯上」处亦贯忠顺而言，则知其非两节也。

「作乱」以上，后说得之。「为仁之本」一句，似皆未得其说。程说自与谢说不同，不可混为一说也。看得程说分明，则自见谢说之非矣。

或谓「传不习乎」是得于人而不习，友恭谓不习而传与人。或谓忠信能相有而不能相无，故程先生以为内外表里。友恭谓尽己者自反而无慊于中，故曰内；以实者即此而施之于人，故曰外。或谓谢氏虽推广见得不止践言为信，亦恐包括不尽。后结云：「几于无我则能之，莫伤易否」？友恭谓说信处却不少包总，只欠以践言为信作本意。几于无我亦不为过。

「传习」恐当如前说。忠信后说近之，而亦未尽。盖忠信一理，但以所从言之则异耳。所云「自反无慊」、「即此而施」之语皆失之，更当别下语也。践言后说得之，无我前说得之。大率前说看得文意平直而伤于草略，后说子细而失之支蔓，有回互迁就之意。不知前说谁所论，不罪轻率也。

闵子侍侧。

旧说：「訚訚，和悦而诤也。侃侃，刚直之貌」。此训得之，更宜详味。「子乐」，但为乐得英才而教育之之意。如云不害为自得，皆其力分之所至，似皆衍说也。杨氏所引伤勇，亦非孟子之意。

「师过商不及」，详味此章，历考二子言行之间，有以知其因气禀之偏而失性情之正。

此说甚佳。二子晚年进德虽不可知，然子张之语终有慷慨激扬之气，子夏终是谨守规矩也。所云「气禀虽为未化，亦不可谓全未化也」，此语亦是。但似此立语，微觉有病耳。杨墨之说恐未然。杨氏之学出于老聃之书，墨子则晏子时已有其说也，非二子之流也。

屡空。

只是「空乏」之「空」。古人有「箪瓢屡空」之语是也。但言颜子数数空匮而不改其乐耳。下文以子贡货殖为言，正对此相反而言，以深明颜子之贤也。若曰心空，则圣人平日之言无若此者。且数数而空，亦不胜其间断矣。此本何晏祖述老庄之言，诸先生盖失不之正耳。

程子曰：「孔子弟子，颜渊而下有子贡」。夫子门人，要其归而论之，则曾子、仲弓、闵子、冉子恐不在子贡之下。莫以其天资颖悟而言否？程子所指意果如何？

此等不须遥度，造理深后当自见得（《晦庵先生朱文公文集》卷五○。又见《考亭渊源录》卷一二，《古今图书集成》学行典卷一○○。）。

语：底本原注一作「说」。

所录示二书甚善，但所谓不可以一说片言立定门户，则圣贤之教，未尝不有一定之门户以示众人。至于逐人分上，各随其病痛而箴药之，则又自有曲折。然亦分明直截，无所隐秘回互，令人理会不得也。随己分修习，随己见观书，学者只得如此。其至不至，明道与不明道，则在其人功力浅深，恐亦不可谓此为虽不中不远者，而别求颜、曾明道，见古人用心底奇特工夫也。极欲一见渠兄弟，更深究此，而未可得。向许此来，今贱迹既不定，想其闻此旱暵，又未必成来，深以为恨也。程丈诸说亦有鄙意所未安者，以未参识，不欲剧论。但未知立之见得「宥辟未发」等语如何？若已无疑，即不须论矣。立之所疑太极之说甚当，此恐未易以口舌争也。辅养人主心术与开陈善道、排抑佞邪，正是相资为用，不可作两事看。如公仲之事，则人主本有畏相畏义之心，而近习之智尚浅，故其为蔽也未深，是以幸而有济。若使赵侯之歌者先觉其所荐之能害己而有以间之，则公仲者又如何而为计邪？元祐诸公不能开导君心，固为有罪，然谓不当斥逐小人，使至相激，则亦未通。但当时施行有过当处，此则不可不监耳。陈太丘亦是不当权位，故可以逶迤乱世而免于小人之祸。若以其道施之朝廷而无所变通，则亦何望其能有益于人之国哉？然此恐亦姑论其理之当然，若熹自为之，则必有甚于元祐诸公之所为，而陷于范滂、阳球之祸必矣。气质一定，不能自易，奈何奈何！近得程丈文字，论及黍尺制度，此中无人及文字可讨论，尚未及报。但告籴进贤，甚蒙其留意，亦以此取怒于府帅，使人不自安也。立之所与赵子直论事甚佳，如熹自度，必不能济当世之务。然渠辈作此议论见识，亦适可保身，不犯世患耳。其不能济世，恐亦无以异也。

「君子务本」一章，《集注》云：「本犹根也。君子务本，本立而道生，言君子凡事专用力于根本，根本既立，其道自生。如孝弟则是行仁之本，不务乎此，则仁道无自而生也」。铢窃妄谓仁固孝弟之本，有仁而后有孝弟（伊川曰仁是性，孝弟是用。），然仁道生也生莫先于孝弟。盖其油然内发，至精实而无伪，自然不可已者，莫如爱亲从兄之心。故伊川曰，仁主于爱，爱莫大于爱亲。爱则仁之施，仁则爱之理也。仁者爱之理，而爱莫大于爱亲，故推行仁道，自孝弟始。是乃行仁之根本也。根本既立，则亲亲而仁民，仁民而爱物，至于廓然大公，无所不爱，而有以全尽其仁道之大，则皆由此本既立而自生生，有不可遏者耳。此所谓本立而道自生也。生者，生生不穷之意，伊川所谓其道充大是也，非无本而渐生之谓。犹之木焉，根本既立，则枝叶生茂而不可已。苟无其本，枝叶安自而生哉？又程子曰，尽得孝弟便是仁，恐在「尽」字上是圣人人伦之至之意（盖孝弟亦通上下而言，犹忠恕之为道也。）。或人谓由孝弟可以至仁，则孝弟与仁是二本矣。妄意揣度如此，乞赐逐一垂诲。

大概且用此意涵泳，久之自见得失。后皆放此。

程子曰：「循物无违谓信」。窃谓物者，事物之物。有是事则循是事而无所违，无是事则不凿空而为之说，此与「以实之谓信」意相似。或者谓物者，理也。实循是理而无所违，有反身而诚之意，盖孟子「有诸己」之说。不知是否？又程子所谓「尽物之谓信」者，铢所未喻。岂尽己之谓忠者，处于己者无不尽，尽物之谓信者，施于物者必以实欤？则必以实施于物者亦无不尽矣。其所谓表里内外者，盖惟其存于己者必尽，则其施于物也必实。在己自尽之谓忠，推是忠而行之之谓信。虽然，曾子之三省必亦各致其功，未必恃此而责彼也。乞赐逐一垂诲。

或者之说非是。

程子曰：「公而以人体之故为仁」。铢昔尝问此语于先生，先生曰，体犹体物之体，犹《易》所谓干事。其意若谓人之生具此形，即有此性，有此性则有此理，与生俱生，完具无欠。只为蔽于私，所以不行。若能公，则此理便自周流充足，不假于外（此理即所谓仁也，仁者爱之理。）。故程子曰：「仁之道，只消道一公字」。然伊川又恐人将公便唤作仁，故曰「公须以人体之」。体犹主也。铢当时虽省记先生是此意，恐记得差误，乞赐垂诲。

此下数说大概皆近之，更宜涵泳而实履之，不可只如此说过，无益于事也。

「贤贤易色」一章，窃谓上蔡所谓如恶恶臭、如好好色，天下之诚意无以加此。好德如好色，亦可谓好德之至也，此语似甚精。而或者乃谓不若张子韶曰「学所以明人伦也，好德不好色，则夫妇之伦正」。似恐不必推说至此。然上蔡之说与伊川所谓见贤则变易颜色，愈加恭敬，好善而诚也，二说孰精？又子夏之意以谓人能如此，则虽人以为未尝学，子夏必以为已学也。玩其语意，则子夏未尝不欲人学，然其语不无病，不若夫子所谓「行有馀力则可以学文」者为有本末先后。故《集注》特著吴氏之说，所以垂训者精矣。乞赐垂诲。

当从谢氏说。

「夫子温、良、恭、俭、让以得之」一章，窃谓程子之意固已明白，谢氏曰：「学者观于圣人威仪之间，亦可以进德矣」，此语似甚精。而或者乃谓不若张子韶曰「温良恭俭让固不可以不学，要当学圣人之道，以求其自然发见者。若乃矫伪其行，粉饰其容，此又圣门所诛也」。铢窃谓夫子德容至于如是，固有德盛仁熟而其自然之光辉著见于外。学者之学圣人，固不当矫情饰貌，徒见其外而不养其中也。然容色辞气之间，亦学者所当用功之地而致知力行之原。今不于此等处存养涵蓄，学圣人气象，不知复于何者为学圣人之道乎？窃谓学者内外交相养之功，正当熟玩此等，气象自别。不知是否？又俭，节制也，节制莫是自然有法度绳约之意否？温、良、让有和易气象，恭、俭有俨恪气象，谢氏所谓「泰然如春，俨然如秋」是也。并乞逐一垂诲。

如张氏说，则《乡党》篇可废矣。

「三年无改于父之道」一章，铢自幼年，则见先生与程先生反复论此一段，当时固莫能晓。近来思之，窃谓程子所谓孝子居丧志存守父在之道，不必主事而言者，颇为的当。请试言其所思而得之者以求教。志者，志趣，其心之所趣者是也。行者，行实，行其志而有成也。父在子不得专于行事，而其志之趣向可知，故观其志。父没则子可以行其志矣，其行实暴白，故观其行。然三年之间，疾痛哀慕，其心方皇皇然，望望然，若父之存而庶几于亲之复见，岂忍以为可以得行己志而遽改以从己志哉？存得此心，则于事有不得不改者，吾迫于公议，不得已而改之，亦无害其为孝矣。若夫其心自幸，以为于是可以行己之志，而于前事不如己意者则遂遽改以从己之志，则不孝亦大矣，岂复论其改之当与不当哉？盖孝子处心，亲虽有存没之间，而其心一如父在，不敢自专。况谓之父道，则亦在所当改而可以未改者。三年之间，如白驹过隙，此心尚不能存，而一不如志，率然而改，则孝子之心安在哉？故夫子直指孝子之心，推见至隐，而言不必主事言也。若乃外迫公议，内怀欲改，而方且隐忍迁就，以俟三年而后改焉，则但不失经文而已，大非圣人之意矣。妄论如此，不知稍不畔否？乞赐垂诲。

此说得之。然前辈已尝有此意矣，更须子细体认，不可只如此说过。

「君子不重则不威」一章，程子曰：「人安重则学坚固」。范氏、游氏推明其说精矣，然味其经文，窃谓恐不若吕氏曰：「学则知类通达，故不至于蔽固」。盖若作一事说，则曷不曰「君子不重则不威而学不固」乎？不重则不威，有笃敬意；学则不固，有致知意（学固兼知与行而言，而夫子言之于此，则学又自有专说知意。）。「主忠信」，窃谓忠信盖诚实之意。盖自理而言，则谓之诚实；自人所行而言，则谓之忠信，其实一也。故伊川曰忠信者，以人言之，要之则实理也。「无友不如己者」，程先生以谓上蔡云「与不胜己者友，钝滞了人」，此语诚是。然人之求友，固不可无此心，而亦不可必也。必欲求胜己者而后友，则胜己者亦不与我友矣。圣人用心不如是。子夏教其门人以择交之道曰「可者与之，其不可者拒之」，此未为过也。而子张犹以为不可，则不胜己者不与之友，圣人气象恐不如是。杨氏所谓「如己者，合志同方而已，不必胜己也」，似以此言为当。铢尝问之曰：「恐如此其弊或至于无责善辅仁之益」。先生曰：「道不同不相为谋」。然铢思之，终恐未安。盖味圣人语意，正谓人好与不己若者处，故为此言以戒之。「无」与「毋」通，禁止之辞。闻之李氏曰：「人皆求胜己者友，则愚与鲁几于无友矣。然世人知与贤己处者常少，而轧己者常多，此学所以不进。有志于学，则不如己者宜非所友」。此意不知近是否？乞赐垂诲。

学则不固，程、范、游说是。毋友不如己者，李说是。

「颜子不改其乐」章，程子尝曰：「昔受学于周茂叔，每令寻仲尼、颜子乐处所乐何事」。铢岂当躐等妄论及此？但近见一朋友讲论次说及此，觉得说入玄妙，且又拘牵于鲜于侁之问，使「颜子乐道则不为颜子」之说说入空寂去，因试妄意揣度，以谓圣贤所以皇皇汲汲者，正谓欲求得本心而已。苟得其本心以制万事，则天下之乐何以加此？区区贫窭，岂足以累其心？颜子在陋巷，人不堪忧，而颜子独乐者，正乐此而已。此与「求仁而得仁，又何怨」之意近似。孟子曰：「君子所性，虽大行不加，穷居不损」。所性，谓所得于性者。君子所得于性分之内，虽大行穷居不为加损，乐莫大焉。不知如此揣度，不至大段碍理否？乞赐垂诲。

此等处不可彊说。且只看颜子如何做功夫，若学得它功夫，便见得它乐处，非思虑之所能及也。

《书·金縢》曰「我之弗辟，我无以告我先王」一段，按马、郑氏皆音「辟」为「避」，其意盖谓管、蔡流言，成王既疑周公，公乃避居东都二年之久，以待成王之察。及成王遭风雷之变，启金縢之书，迎公来返，乃摄政，方始东征。所谓「罪人斯得」者，成王得其流言之罪人也。陈少南、吴才老从之，而诋先儒诛辟之说。铢窃谓周公之诛管、蔡与伊尹之放太甲，皆圣人之变。唯二公至诚无愧，正大明白，故行之不疑，未可以浅俗之心窥之也。此「辟」字与《蔡仲之命》所谓「致辟」之「辟」同，安得以「辟」为「避」？且使周公委政而去二年之久，不幸成王终不悟，而小人得以乘间而入，则周家之祸可胜言哉！周公是时不知何以告我先王也。观公之告二公曰：「我之弗辟，我无以告我先王」，其言正大明白，至诚恻怛，则区区嫌疑有所不敢避矣。惟有此心无愧而先王可告也，自洁其身而为匹夫之谅，周公岂为之哉！妄意如此，乞赐垂诲。

「辟」字当从古注说。

《微子》篇曰「诏王子出迪，我旧云刻子」一段，铢于三仁之去就死生，未知其所以当留、当去、当死之切当不可易处。尝读《微子》书，见其所以深忧宗国之将亡，至于成疾为狂，聩耄无所置身，其心切矣。然终不言于纣，以庶几万一感悟，而遽为之去，是必有深意者。东坡则曰，箕子在帝乙时，以微子长且贤，欲立之，而帝乙不可，卒立纣。纣忌此两人，故箕子曰：「子之出，固其道也。我旧所云者害子，子若不出，则我与子皆危矣」。微子之告箕子，若欲与之俱去，然箕子曰「吾三人者各行其志，自用其心之所安者而已，人各自以其意贡于先王」。微子去之，以续先王之国；箕子为之奴，以全先王之祀；比干以谏而死，为不负先王也。而林少颖亦从其说，以为二人处危疑之地，身居嫌隙，不可彊谏，徒死又无益，故微子虽欲谋于箕子以救纣之颠隮，然箕子以谓「我兴受其败（犹言我起而谏，则受其祸。）」，不可以复谏，又不可居位，故微子遁逃以避祸，而箕子隐晦以自存。惟比干不处嫌疑，故彊谏而死。三人所处之势不同，故各行其志，以自达于先王而已。审如是说，则微子、箕子皆未尝谏，无乃屑屑然避嫌远祸以苟存乎？唐孔氏曰：「『我兴受其败』者，我适起而受其祸败，不可逃免。然殷灭之后，我不事异姓，不能与人为臣仆，示必欲以死谏纣。但箕子之谏，适值纣怒未甚，故得不死耳。微子告二人而独箕子答者，比干与箕子意同，经省文也」。窃谓孔氏去古未远（唐孔氏盖推本安国之意。），其言必有所据。盖尝因是妄谓微子以宗国将亡，不胜其忧愁无聊之心，而谋出处于箕子、比干，故箕子为言「我兴受其败」，不可逃免，当与宗国俱为存亡。故虽商祀或至沦亡，我亦誓不臣属他人。盖将谏纣，纣不听，亦不敢苟全逃死。而比干无一言者，孔氏所谓心同，不复重言是也。其后比干果以谏死，而箕子乃不死者，比干初心岂欲徒死以沽名哉，所以谏者，庶几吾言得行而纣改焉耳。纣既不改而言益切，故纣遂杀之，则比干亦不得而逃死耳。箕子初心，亦岂欲隐晦自存，苟全其生哉？亦犹比干之谏，冀吾言得行而纣改焉耳。纣既不改而囚之，偶不死耳。纣囚之而不置之死，则箕子岂固欲自经于沟渎而为匹夫之谅哉！故因遂徉狂而为奴，盖亦未欲即死，庶几弥缝其失，而冀其万有一开悟耳。盖谏行而纣改过者，二子之本心也。谏不行而或死或囚者，二子所遇之不同尔。使纣而囚比干，意比干亦未敢即死也。使纣而杀箕子，箕子敢求全哉？二子易地，则皆然矣。至于箕子为微子之计，则其意岂不以谓吾二人者皆宗国之臣，利害休戚，事体一同，皆当与社稷俱为存亡，不可复顾明哲保身之义？然而微子，国之元子也。往者纣未立，吾尝言于帝乙而立子，帝乙不从而立纣，是以纣卒疑吾两人。故吾旧所云者足以害于子，若起谏纣，则纣益生疑，非惟不从，害必先及子而并我危矣。死，分也，不足惜，而未有毫发益于纣，而遽死可惜也。东莱所谓人先有疑心，则虽尽忠与言，而未必不疑。盖疑心先入而为之主是也。故微子不可留，但当遁逃而出，乃合于道。又况我与比干既留谏以事纣，则存亡未可知。万一不死，罔为人臣仆，此心已坚定，则亦不可使成汤以来庙不血食。况汝为元子，又居危疑之地，义当逃去，万有一全宗祀可也。此三子者其制行不同，各出于至诚恻怛之心，无所为而为之，故孔子并称三仁，或以此欤？妄意如此，乞赐谆切垂诲。

此说得之，《史记》亦说箕子谏而被囚也。

「咸有一德」，窃谓一者，其纯一而不杂。德至于纯一不杂，所谓至德也。所谓纯一不杂者，盖归于至当无二之地，无纤毫私意人欲间杂之，犹《易》之常，《中庸》之诚也。说者多以「咸有一德」为君臣同德，「咸有一德」固有同德意，而一非同也，言君臣皆有此一德而已。苏氏曰：「圣人如天，时杀时生；君子如水，因物赋形。天不违仁，水不失平。惟一故新，惟新故一。一故不流，新故无斁」。此语似是，不知可以作如此看否？乞赐垂诲。

此篇先言常德、庸德，后言一德，则一者，常一之谓。终始惟一，时乃日新。苏氏说未的当，可更退步，就实做工夫处看。

《盘庚》言其先王与其群臣之祖父，若有真物在其上，降灾降罚，与之周旋从事于日用之间者。铢窃谓此亦大概言理之所在，质诸鬼神而无疑尔。而殷俗尚鬼，故以其深信者导之，夫岂亦真有一物耶？乞赐垂诲。

鬼神之理，圣人盖难言之。谓真有一物固不可，谓非真有一物亦不可。若未能晓然见得，且阙之可也。

铢窃谓《书序》之作，出于圣人无疑。学者观《书》，得其序则思过半矣。班固言《书》之所起远矣，至孔子纂时，上断于尧，下讫于周，凡百篇，而为之序，言其作意。而林少颖乃谓《书序》乃历代史官转相授受，以《书》为之总目者，非孔子所作。今玩其语意，非圣人，其孰能与于此哉？《书序》言「成汤既没，太甲元年」，玩其语意，则是成汤没而太甲立。「太甲既立，不明，伊尹放诸桐三年」，则是太甲服汤之丧，既不明，伊尹遂使居于汤之墓庐，三年而克终允德也。或者乃曰，《孟子》曰：「汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年。汤没六年而太甲立，太甲服仲壬之丧」。夫服仲壬之丧而庐于乃祖之墓，恐非人情。伊川谓太丁未立而死，外丙方二岁，仲壬方四岁，乃立太丁之子太甲。而或者又谓商人以甲乙为兄弟之名，则丙当为兄而壬当为弟。岂有兄二岁，弟乃四岁乎？按《皇极经世图》纪年之次，则太甲实继成汤而立无疑。不知外丙二年、仲壬四年之说当作如何训释？乞赐垂诲。

《书序》恐只是经师所作，然亦无證可考，但决非夫子之言耳。成汤、太甲年次，尤不可考，不必妄为之说。读书且求义理，以为反身自修之具，此等殊非所急也。

西伯戡黎，旧说多指文王，惟陈少南、吕伯恭、薛季隆以为武王。吴才老亦曰：「乘黎，恐是伐纣时事（武王未称王，亦只称西伯而已。）」。铢按《书序》言「殷始咎周，周人乘黎」，则殷自此以前未尝恶周也。殷始有恶周之心，而周又乘袭戡胜近畿之黎国，迫于王都，且见征伐（黎在汉上党郡壶关。纣都朝歌，上党在朝歌之西。），此祖伊所以恐而奔告于受曰：「天既讫我殷命」。曰「恐」，曰「奔告」，曰「讫我殷命」，则其事势亦且迫矣，恐非文王时事也。文王率殷之叛国以事纣，而孔子亦称其三分天下有其二，以服事殷为至德，所谓「有事君之小心」者，正文王之事，孔子所以谓之至德也。当时征伐虽或有之，未必迫于畿甸。然《史记》又谓文王伐犬戎、密须，败耆国。耆即黎也。《史记》文王得专征伐，故伐之。二说未知孰是？乞赐垂诲。

此等无證据，可且阙之。

服父母之丧而祭祀祖先，当衣何服？与居母丧而见父、居父母丧而见祖父母，其朔旦岁节，上寿为礼，各衣何服？父母在而遭所生丧（谓非出母），不知合衣何服？合与不合设几筵、出声哭？舅姑俱存，而子妇丁其父母忧，虽合奔丧，然卒哭后必当复归，恐三年之服自不可改。遇节序变迁，不审可以发哀出声否？见舅姑及从舅姑以祭，不知所易当何服？乞赐垂诲。

古者居丧，三年不祭（见《曾子问》）。其见祖父母之属，古人亦有节文，不尽记。然上寿之礼自不合与所生母丧，礼律亦有明文，更宜详考。亦当稍避尊者，乃为安耳。如女已适人，为父母服期，礼律亦甚明。若有舅姑，难以发哀，于其侧从祭，但略去华盛之服可也。

孟子曰：「反身而诚，乐莫大焉」，恐有「己欲立而立人，己欲达而达人」之意；「强恕而行，求仁莫近」，恐有「能近取譬，可谓仁之方也已」之意。盖反求诸身而实有此理，如仁义忠孝、应事接物之理，皆实有之，非出于勉强伪为，到此地位，则是以己及物，不待推矣。未至于此，则须强恕以去己私，求得天理之公，所谓推己及物也。未知是否？

此说非是。

谢氏曰：「义重于生，则舍生取义；生重于义，则当舍义取生。最要临时权轻重以取中」。愚谓舍义取生之说未当。所谓生重于义者，义之所当生也。义当生则生，岂谓义与生相对而为轻重哉？且义而可舍，则虽生无益矣。如此则所为临时权轻重者，将反变而为计较利害之私矣，尚安能取中乎？

此论甚当，故明道先生曰义无对。

杨氏谓高明者中庸之体，中庸者高明之用，恐不可以体用言。

此说亦是。

杨氏解「知者过之」为极高明，而不知中庸之为至；解「贤者过之」为尊德性，而不及道问学，恐未安。极高明而道中庸，尊德性而道问学，是彻上下，贯本末工夫，皆是一贯，无适而非正也。如杨氏之说，则上下本末可离而为二矣。

大概得之，更宜体味。

游氏引邹衍谈天、公孙龙诡辨为智者之过，亦未当。若佛老者，知之过也。谈天诡辨，不足以为知者之过。

知者之过非一端，如权谋术数之类亦是。龙、衍乃是诳妄，又不足以及此。

吕云刚而寡欲，故能中立而不倚。夫中立不倚者，湛然在中，无所偏倚而义理全具者也。刚而寡欲，恐不足以言之。引柳下惠之行为和而不流，夫下惠固圣之和矣，然孟子推其有不恭之弊，则与《中庸》所谓和而不流者亦异矣。又引「非其君不事，非其民不使」与夫「独立不惧，遁世无闷」者为中立而不倚，夫非其君不事，非其民不使，是乃清者之德，岂可便谓之中立不倚哉？独立不惧，遁世无闷，固是有中庸之德而穷困在下者如此，然专以此事解释中立不倚之义，则名义非所当矣。盖独立不惧，遁世无闷者，以操行言；中立而不倚，以理义言也。

中立不倚亦只是以行言，所引独立不惧者近之，「不倚」是无所阿附之意。

吕氏解「素隐」为方乡乎隐，「素隐行怪」为未当行而行之，且举《易》之「隐而未见」与孟子之论狂者为證，恐非本意。素隐行怪，乃是无德而隐而为怪僻之行者尔，意甚分明，何必曲为之说乎？

吕说未安。

侯氏以夷、齐、下惠为素隐行怪，恐失之太过。若晨门、荷篑、沮、溺、庄、列之徒，乃可以当此名。夷、齐、下惠虽未为中庸之至，然皆大贤事业，恐未易以此名加之也。

亦是。

吕氏说费隐一章固多差舛，然论知与能一段虽非正意，却说得易知简能确实明白，有所发明。

此不记得，无本可检。

游氏说多不可晓，但谓其大无外而中无不周，故天下莫能载；其小无间而中无不足，故天下莫能破，此说为无病耳。然上文本谓君子之道无往而不中，则其下「中」字有未当耳。

既曰未当，便不可谓之无病。

程子曰：「我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人」。《中庸》曰：「施诸己而不愿，亦勿施于人」，正解此两句，恐是一时问答之语，当以《论语》解仁恕之别为正。

是。

《或问》称吕氏一本语尤详实，深可玩味，未见有可玩味处。谓道虽本于天而行之者在人，非此章之正意。忠恕不可谓之道，而道非忠恕不行，此所以言违道不远，其意亦恐未安。观程子降一等之说与掠下教人之说，斯可见矣。其论四者未能之说，则曰：「尽人伦之至，通乎神明，光于四海，有性焉君子不谓之命，则虽圣人亦自谓未能」。夫以尽人伦之至而自谓未能犹可也，通神明而光四海，奚暇遽论及此哉（今观吕氏论四者未能之说亦有意，恐未容轻议。）？

吕氏说恐亦不得此句之读，更试考之。

游氏引「其则不远」为尽己之忠，不以道责人而以人治人，取其改而止为尽物之恕，似乎其语未当。杨氏说「以人治人，仁之也，伊尹以斯道觉斯民是也」，恐不当其义（今观杨氏说亦有可取。）。

宛转说来亦可通，但恐不必如此说，枉费言语。

张子谓君子之道天地不能覆载，恐失之太高。子思虽云天下莫能载，复云天下莫能破，大小兼该可也。戾天跃渊，亦以范围之内言之。今言天地莫能覆载，则过矣。

亦是。

谢氏说「致生之故其鬼神，致死之故其鬼不神，何也？人以为神则神，人以为不神则不神矣」。按夫子致生致死之说，本为明器发也。以致死之为不仁，故必有是明器；以致生之为不智，故为是明器而不可用。故曰神明之也。谢氏之意则与此不同矣。又其说主乎致生，故谓人以为神则神。如此则所谓鬼神者，其有无专系乎人心而已，无乃似流于作用是性之失乎。又曰：「以为有亦不可，以为无亦不可，这里有妙理」。又曰：「自家要有便有，要无便无」，皆是此意。

记得《论语》说中似有「当生者使人致生之，当死者使人致死之」，此却有理（谢氏《论语》说曰：「阴阳交而有神，形气离而有鬼。知此者为智，事此者为仁。推仁智之合者可以制祀典。祀典之意可者，使人格之，不使人致死之。不可者，使人远之，不使人致生之。致生之故其鬼神，致死之故其鬼不神。」则鬼神之情状，岂不昭昭乎？）。

侯氏曰：「消息盈虚，往来神明，皆是理也。吉凶悔吝，刚柔变化，皆是物也」。恐难分明。愚谓是数者皆物也，而有理存焉。又曰：「以阴阳言之则曰道，以乾坤言之则曰易，贯通乎上下则曰诚」。夫道非阴阳也，所以一阴一阳者，道也，程子固言之矣。《系辞》止曰：「乾坤，其易之门，易之蕴」，而谓易为乾坤，则非也。且既以贯通上下为诚矣，而又曰「总摄天地，斡旋造化，动役鬼神，阖辟乾坤，万物由之以生死，日月由之以晦明者，诚也」，则是诚者乃一作用之物，有似乎《阴符经》之云者，而不可谓之贯通上下矣。既以鬼神为形而下者而非诚矣，又曰「诚无内外，无幽明，故可格而不可度射」，审如此说，则《诗》当云「诚之格思」，而不当言「神之格思」也。凡此自相矛盾，有不可晓者，不审如何？

看得是。

颜虽夭而不亡者存，《或问》以为侯氏之说，而《集解》系之杨氏说后，孰为误也？

似是杨氏、侯氏皆有此语。更考之，若无，即是误也。

吕氏、杨氏引三年之丧，皆有为妻之文。按夫为妻服，齐衰杖期。而《左氏传》昭公十五年王太子寿卒、王穆后崩，晋叔向曰：「王一岁而有三年之丧二焉」，杜氏注云：「天子绝期，惟服三年。故后虽期，通谓之三年丧」。审此则是天子之后母仪天下，后之丧，天子可以绝期而不服，故服其丧而通谓之三年也。据经文既曰「三年之丧，达乎天子」，又曰「父母之丧，无贵贱一也」，则是三年之丧有为长子、为妻与嫡孙为祖，故别乎父母之丧也。所谓达乎天子，则是三年之丧亦有通乎上下者矣。今律文与温公《书仪》皆无为妻之文，独吕氏、杨氏引叔向之说，而吕氏之说有可疑者。吕氏之说曰：「三年之丧达乎天子者，三年之丧为父，为母，适孙为祖，为长子，为妻而已。天子达乎庶人一也」。似与今文本旨与今律文、《书仪》皆不同。盖经文分三年之丧与父母之丧，而吕氏则合之；律文、《书仪》载夫为妻杖期，而吕氏则皆以为三年也。杨氏之说曰：「三年之丧为长子，为妻，与嫡孙为祖，故王太子寿卒，穆后崩，而叔向云云。盖天子为子、为妻，通谓之三年之丧也。故曰三年之丧达乎天子，父母之丧则自天子至于庶人，无贵贱一也」。信如杨氏之说，则与经之本文无戾，而与叔向、杜预之言皆合矣。愚谓三年之丧，为长子与嫡孙为祖三年者，主当为后者言之。为妻三年者，主天子绝期而言之也。盖在大夫士庶之长子、长孙，有当为后者，有不当为后者，故有服三年与不服三年之别。妻之丧则自大夫以下皆服期，故是三年者惟天子皆服之，故曰达乎天子也。

恐三年之丧只是指父母之丧而言。下文「父母之丧无贵贱一也」，便是解所以达乎天子之意，与孟子答滕文公语亦相类。

游氏「至贵在我，至富在我，至愿在我，生生在我」之说，恐非圣人意思。

此等皆衍说。

《集注》曰：「仁者心之德，爱之理也」。其言之不一，何耶？盖仁有偏言者，有专言者。专言者，心之德也。程子《西铭》之意是也。偏言者，爱之理也。爱之所施，则亲亲、仁民、爱物是也。

固是如此。然心之德即爱之理，非二物也。但所从言之异耳。

所谓道者，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交是也。所谓德者，智、仁、勇三者是也。此圣人之所谓达道达德，天下公共之理也。此外更无他道。后世学者惑于异端，求玄求妙，穷高极远，而不知道果在此而不在彼也。孔子曰：「君子之道四，丘未能一焉」。「君子道者三，我无能焉」。圣人非果不能也，亦非姑为自谦之辞也，盖欲学者知道之极致不在他求，而人伦之至即斯道之所在也。

吕氏曰：「所谓道者，合天、地、人而言之。所谓人者，合天、地之中而言之」。夫道固所以合天、地、人而言，然方论修身以道，则不必遽及于此也。孟子论仁，只说「仁，人心也」，「恻隐之心，人皆有之」，则「仁者人也」之意自是分明。今曰合天地之中所谓仁者而言，则似谓一人不足以为仁，必合天下之人而后足以为仁也。是其为言大而无当，不若「人皆有之」等语为明白切要而详尽也。

以上二段皆当。

吕氏以知所以治人为闻一以知二，知所以治天下国家为闻一以知十，恐未安。夫治人、治天下、国家，犹曰安人、安百姓云尔，皆修身之效也。闻一知二与闻一知十，自是分量不同，皆穷理修身之事，岂可引为比也？

此等处不必深辨。

杨氏曰：「力行则能推其所为，故近仁」。杨氏之意，盖指孟子「彊恕仁莫近」之意，而谓推其所为乃恕之事，故引之以解近仁也。夫推其所为，正古人所以大过人之事。以其犹待乎推，所以未遽可谓之仁。今杨氏举此以解力行近仁之说，似不为过。而《或问》谓其不可晓，何也？

如此则仁字只就爱上说了。

杨氏论诚身一节，失之轻易。其论诚，则曰：「非自外得，反求诸身」，而不知不明乎善，则心不可得而诚。论不诚，则曰：「岂知一不诚，他日舟中之人皆是为敌国」，而不知所谓不诚亦尽有浅深也。又引庄周鸥鸟之说而曰：「忘机则非其类可亲」，则其所以说诚身者益差矣。又曰：「反身而至于诚，则利仁者不足道也」。夫反身而至于诚，正利仁之事。若安仁者，则不待于反，亦不待乎至于诚而自诚矣。

鸥鸟以下所论得之。

《或问》谓「隐之见，微之显，实之存亡而不可掩者也」，「存亡」字有误否？

心广体胖，实之存也。如见肺肝，实之亡也。此当时立文之本意。然语诚有病，当改之耳。

谢氏曰：「诚是无亏欠，忠是实有之理，忠近于诚」，正倒说著，忠是无亏欠，诚是实有之理。盖尽己之谓忠，一有不尽，是有亏欠也。以其自尽者言之，则谓之忠；以其实有者言之，则谓之诚。谓忠近于诚，亦非也。又曰：「有我不能穷理，人谁识真我？何者为我？理便是我」。其言过高而且怪。理者，天下之公，认之为我，则骄吝益肆矣。

得之。

《章句》中解致曲一段，乃是程子之说。然一曲之诚至于则形则著则明者，是一曲之诚充扩发见而至于无所不诚，故能变化否？而《章句》与程子之说但称一曲之诚著见光辉，而所谓诚能动物，止一曲之诚耶？将无所不诚而能动物耶？若张子以明为馀善兼照，杨氏以明为无物不诚，岂疑此而为说也？故杨氏曰：「曲能有诚，诚在一曲也。明则诚矣，无物不诚也」。窃疑杨氏之说不为无理。

此章所言正是一曲之诚，然致曲者固无曲之不致也。经虽不言，意自可见。张、杨之说恐未为得，不若程子之言为当。

吕氏曰：「学不厌，所以致吾知；教不倦，所以广吾爱，自入德而言也」，亦恐未安。子贡之论学不厌、教不倦为仁智，正所以形容夫子之圣，自是成德事，岂可以入德言之乎？

得之。

杨氏曰：「《大学》一篇，圣学之门户，其取道甚径」。夫圣人之道自有等级，由其所造之地如何耳。非可以径取也。

甚径亦言其平直而无回曲耳。

吕氏曰：「诚与神交感，则同心者无不应。德与气同运，则同类者无不化」。盖诚者德之至实，神者气之至妙。诚与神以其精者言之，故曰交感则同心者无不应。德与气以其统体言之，故曰同运则同类者无不化。

吕说恐亦未可以为至论。

谢氏谓「帝是天之作用处」，自然之理恐不可以作用言。如程氏谓以主宰谓之帝，则善于形容者也。

得之。

杨氏曰：「无息者诚之体，不息所以体诚也」。非也。无妄者诚之体，不息者诚之所为也。

得之。

「尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸」，程子只解极高明而道中庸，非谓二事。中庸，天理也。天理固高明，不极乎高明不足以道中庸。岂以极乎高明者是乃中庸之道，非别有高明也？又曰：「理则极高明，行之只是中庸」。以此而例上二句，则意皆明矣。然此乃兼费隐、贯上下之极至者言之，须得张子逐句一义一段之说，其义始备。其曰尊德性须是将前言往行、所闻所知以参验，恐行有错；致广大须尽精微，不得卤莽；极高明须道中庸之道，互相发明，斯无馀蕴矣。今观《或问》之说，乃谓吕氏因张子之意，须更以谢、杨二说足之，其义始备。愚谓三子之说皆非《中庸》之正意，谓之各是一说可也。吕氏曰：「虽有问学，不尊吾自得之性，则问学失其道。虽有精微之理，不致广大，则精微不足以自信。虽有中庸之德，不极高明以行之，则同污合俗」。今未暇辨乎其他，所谓虽有中庸之德，不极高明以行之，则同污合俗，则是高明、中庸自是两事，不相关涉，不能极乎高明，则道中庸者乃同污合俗耳。岂有同污合俗而尚可谓之中庸乎？岂有同污合俗之中庸必极高明以行之而复异乎？此乃缘文立义，而未究程、张之指与夫此章之正意也。且既以德性、广大、高明皆至德，问学、中庸、精微皆至道，其言虽不能无失，而其意则不害其为兼举全体。今曰失道与同污合俗之云，则至德果如是乎？又以道之在我、道之全体、道之上达分始、中、终之序，而谓不先立乎此、充乎此、止乎此之类者，其失同出一辙，今不暇复辨也。游、杨之说，皆以先后循序而言，则亦恐非正意，特其解经之一说尔。大抵此五句之义乃是圣贤竭其两端之教，不容偏废，或偏于一，则必陷于异端曲学而不足以知道学之全。然而学者之病往往多欲进于德性、广大、高明之域，而于所谓问学、精微、中庸者不留意，或为之而不知尽其义、极其至焉，则其所谓德性、广大、高明者，是乌足以为德性、广大、高明哉？程、张之说深得乎此，而吕氏之说之意，则所重者在德性、广大、高明，所轻者在问学、精微、中庸，则正与张子之说相反，岂得为因其意乎？杨氏又以温故知新为道问学之事，敦厚崇礼为道中庸之事，亦恐失之迁就。本文之意，盖谓温故者多不知新，敦厚者少能崇礼，与上三句相类耳。若必迁就其说，则温故知新亦可以为尽精微，而敦厚崇礼亦可以为尊德性矣。又曰：「道中庸而不极乎高明，则愚不肖者之不及」。则是凡愚不肖皆可以道中庸乎？比吕氏则甚焉者也。侯氏之说尤无伦次，既以礼为道之物，其名礼者既失之矣，又以和而至合，内外以和行，使万物各当其分谓之礼，礼各有其物谓之仪，则言礼又不经矣。继之曰：「统而言之则曰道，分而言之，则仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，学礼者见之则谓之礼可也」。先后不伦，轻重失当，果何为哉？特其辨杨氏「道非礼不止」之言之失，则似可取耳。其它至德至道之说，求仁上达之说，文义皆失之矣。

此段未安。

二十九章三重之说，程子言之，侯氏述焉。程子所谓此与《春秋》正相合者，意尤亲切，而侯氏所以发明者，亦详备而可观。通乎此，则一章之义首尾通贯，意脉接续，深有馀味。且又承上章夫子所言三代之礼，则三重为三王之礼所重之事亦可信矣。若如《章句》所从吕氏之说，固亦可通，但意味不如程子之长，且一章文意断续。如所谓上焉者指夏、商，下焉者指孔子，则是非惟夏、商之礼全不可用，而孔子之善亦无所施。然则夏时商辂与夫《春秋》之作谓之何哉？若谓其不必如此说，则下文继之以「故君子之道」，是上焉下焉皆不可用明矣。《章句》、《或问》考究推明，其必不苟。幸明辨而明告之。

更思。

侯氏举明道「尧舜事业如太虚中浮云」之说以解「故曰配天」一段，其引据已不亲切。继之曰：「尚可得而言也。若夫至诚，又非特如天如渊，配天而已」，却是发至圣不如至诚，岂有此理？

至圣至诚，非有优劣。然「圣」字是从外说，「诚」字是从里说。

吕氏说「以中立大本，以庸正大经」以下，恐皆未安。姑辨此二句。大本即中也，大经即庸也。经纶大经，立大本，即是尽此中庸之道。若谓以中而立大本，以庸而正大经，则中与大本、庸与大经皆二物也。至谓大经之正，亲亲、长长、贵贵、尊贤，又发明纷揉会同、更相为用处尽有功。然而不若只论君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五者为尤尽大经之义也。

得之。

杨氏曰：「大经，天理也。典敷教，所以经纶之也。大本，中也。建其有极，所以立之也。化育，和也，穷神而后知之也」。典敷教，即是经纶大经，即是天理，非惇典敷教之外别有天理为大经也。建其有极，固与立大本之义不同，然所谓建其有极，所以立大本，莫却无病否？以化育为和，则其失明矣。自「圣人人伦之至」以下，与侯氏之失同而又甚焉。

惇敷是经纶，典教是大经，建是立，极是本。

侯氏「诚则经纶之」以下，其失与吕氏言「以中立大本」者同。盖本文之意谓惟天下至诚者固能如此，非是以诚去立之知之也。

「知远之近，知风之自，知微之显」，乃承上文「尚絅」之意，起下文「不愧屋漏」与慎独之端。盖道虽无所不备，而其所以不可离者实在于戒谨恐惧之际。惟君子不愧屋漏，是所谓知远之近，知风之自也。隐微之间，虽人所忽，而理之善恶则显然著见。惟君子必慎其独，是所谓知微之显也。然而言戒谨恐惧之意，则以知远知风言之，谨独则止以知微言之，何也？盖远之近者，以事物而言，则其理未尝不具于吾心；风之自者，以人伦而言，则其用未尝不本于吾心，故言之也详。言微则隐在其中，故言之也略。今观《章句》之释，所谓「著乎外者本乎内，有诸内者形诸外」，发明三知之义固已明白。若更以愚意参之，则上下语脉愈益通贯精密矣。不审如何？吕氏卒章之说纲目不明，诚如《或问》之所论者。至于以「天何言哉」以下为不待言动而人敬信，则属之「不愧屋漏」之下者，非惟失其文意，愈错乱而不备矣。如忘法度、忘言动、德之声色之者，尤过高而无实，与其他悫实自得之言若相背驰，不可晓矣。

以上皆得之。

纯于善而无间断之谓一，此语甚善。但所论老释之病、体用之说，则恐未然。盖老释之病在于厌动而求静，有体而无用耳。至于分别体用，乃物理之固然，非彼之私言也。求之吾书，虽无体用之云，然其曰寂然而未发者，固体之谓也；其曰感通而方发者，固用之谓也。且今之所谓一者，其间固有动静之殊，则亦岂能无体用之分哉？非曰纯于善而无间断，则遂昼度夜思，无一息之暂停也。彼其外物不接、内欲不萌之际，心体湛然，万理皆备，是乃所以为纯于善而无间断之本也。今不察此，而又不能废夫寂然不动之说，顾独诋老释以寂然为宗，无乃自相矛盾邪？大抵老释说于静而欲无天下之动，是犹常寐不觉而弃有用于无用，圣贤固弗为也。今说于动而欲无天下之静，是犹常行不止，虽劳而不得息，圣贤亦弗能也。盖其失虽有彼此之殊，其倚于一偏而非天下之正理则一而已。呜呼！学者能知一阴一阳、一动一静之可以相胜而不能相无，又知静者为主而动者为客焉，则庶乎其不昧于道体，而日用之间有以用其力耳。

为上为德，为下为民，七世之庙，万夫之长，说皆未安。

「彖曰反复其道」当连下句。

日月、寒暑、晦明可言反复，死无复生之理。今作一例推说，恐墯于释氏轮回之论。

天地之心与赤子之心，恐更有商量（程子与吕与叔问答可见，请试详之。）。

「中行独复合内外之道」以下未晓其说，恐是笔误。不然，则为说太高，爻之时义，学之等级，似皆未契。

「一阳来复」与「雷在地中」只是一义，盖阳生于闭藏之中，至微而未可有为之时也。今曰不拘乎一，则以二者各为一义矣，恐未安也。

「然必有事焉」，此句未晓。时习谨独，即所谓有事。今乃中间下一「然」字，则似以「事」字为工夫之条目矣，恐或未然。《孟子》说中已别论矣。

「不勉而中」之「中」以未发言恐未安。此「中」字却是发而无过不及之中。圣人之心当发而发，不待著力而自无过与不及之差，非谓不待著力而常不发也。诚由动言亦未安，谓未动之时未尝有诚，可乎？

「中者无过不及之谓」，又曰「和者中之异名」，若就已发处言之则可，盖所谓时中也。若就未发处言之，则中只是未有偏倚之意，亦与「和」字地位不同矣。未发只是未应物时，虽市井贩夫、厮役贱隶亦不无此等时节，如何讳得？方此之时，固未有物欲泥沙之汩，然发而中节，则虽应于物，亦未尝有所汩。直是发不中节，方有所汩。若谓未汩时全是未发，已汩后便是已发，即喜怒哀乐之发永无中节之时矣，恐不然也。于本有涵养操持之功，便是静中工夫。所谓静必有事者，固未尝有所动也。但当动而动，动必中节，非如释氏之务于常寂耳。

「尊德性」以下皆至德之方，语似未莹。大抵「发育峻极」，「三千三百」皆至道，其人则至德之人也，此五句皆所以修至德而凝至道也。尊德性所以充其发育峻极之大，道问学所以尽其三千三百之小，下句放此。以其大小兼该，精粗不二，故居上居下、有道无道无所不宜，非止为知礼也。

「中庸」二字各有所主，以为异名亦未安也。

明道《中庸》说问之前辈，乃吕与叔后来传者之误也。

「天地之大」以下，所说与上文不连贯。察，著也，谓与「察于人伦」之「察」同亦未安。

鸢飞鱼跃，咸其自尔，将谁使察之耶？有察之者，便不活泼泼地矣。

「所求乎子句，以事父未能也」句，主意立文，皆与《大学》絜矩一节相似，人多误读。今详来说，似亦可疑。

「明则动」，「动」以下当从程子说，皆以他人而言。《孟子》「在下位」一章，全用《中庸》语。其曰「至诚而不动者未之有也」，即谓此也。

「大哉圣人之道」以下至「其此之谓欤」别是一章。

「知化育」不必言如「乾知太始」之「知」。

「反古之道」，以下文考之，非不师古之谓也。「三重」当从吕氏说。「下焉」者，若谓衰周以下，恐当「善」字不得，须别有说矣。

孟子之不动心，当从程子「能无畏难而动其心乎」之说，则一章之指首尾贯通矣。丑非疑孟子以得位为乐而动其心，故孟子所答之意亦不为此，详味可见矣。

量敌虑胜，是孟施舍讥他人不能无惧之言。

缩，直也，《仪礼》、《礼记》多有此字，每与「衡」字作对。下文直养之说，盖本于此。乃一章大指所系，不可失也。

「必有事焉」，如言有事于上帝，有事于颛臾之类，非是用力之地，乃言须当用力也。「正」者，等待、期望之意，与《春秋传》「师出不正反」、「战不正胜」之「正」同。古注以「望」字释之，是也。「忘」者，失其所有事。「助长」者，望之不至，而作为奋迅，以增益之也。

告子论性，五说「是同是别」、「生之谓性」，其义如何？

《七月》一诗而备三体，乃郑氏不达《周礼》《籥章》之义而生此凿说，不足据信。今考《周礼》不遗馀力而反信此，何耶？

《关雎》之淑女似指嫔御，恐非诗意。

中即和也，和即中也，此语已辨于前。恐更须子细，不可如此草略说过。分体用者未必误学者，却恐为此说者能自误耳。

皇极立之于此，四方之所取正，此说甚善。但不知所谓絜矩者其义云何？据此皇极与「所恶于上，无以使下」一节之意似不同也。

「克己复礼为仁」，曾子言容貌、颜色、辞气，而其要在动、正、出之际。

大抵得之。但曾子之语功夫更在三字之前，此特语其效验处耳。

「自古皆有死」，《集注》云：「无信则虽生无以自立，不若死之为安」，恐语有未莹。

「安」字极有味，更宜玩之。

「仲弓为季氏宰，问政」，程子曰：「便见圣人与仲弓用心之小大」。谓仲弓蔽于小则可，若曰仲弓必欲举贤之权皆出于己，有若要誉而市恩者，则恐仲弓之贤未必至是。

程子之意固非谓仲弓有固权市恩之意而至于丧邦，但一蔽于小，则其害有时而至，此亦不为难矣。故极言之，以警学者用心之私也。

「卫君待子而为政」，胡氏所谓具其事之本末告诸天王，请于方伯，命公子郢而立之，于名正矣。然孔子之于卫，重非世臣，亲非贵戚之卿，则恐卫君之未能安己以听之也。

胡氏之言乃圣人大用之全体，但其间曲折之微，圣人须更有随宜裁处处，不患其不从也。若但令出从蒯聩，为辄之私计则可，其如卫国何哉？程子论请讨陈常处云：「所以胜齐者，孔子之馀事」，此可见圣人之用矣。

卫公子荆善居室/言居室，则似是处家之意。

「定公问一言可以兴邦」，旧点「言不可以若是」为句。今以「言不可以若是其几也」作一句，不识别有微意否？

如《集注》说，恐二字亦自相应。以「若是」绝句，恐不词也。

夫子不答南宫适。

适虽非问，然其言可取，则亦不应全然不答。疑其实有贬当世而尊夫子之意，夫子不欲承当，故不答耳。

管仲夺伯氏骈邑。

亦尝疑苏说少异，然牵于爱而存之。此但当用吴氏说，引《荀子》以證之可也。

避地、避世、避色、避言。

所遇不同，固有未及徵于色而已发于声者矣。

闳祖比会江西一士人，谓《太极图》主静之说非吾儒之所宜言，乃出于老氏之说。

江西士人大抵皆对塔说相轮之论，未尝以身体之，故敢如此无忌惮而易其言耳。

《敬斋箴》云：「须臾有间，私欲万端。不火而热，不冰而寒。毫釐有差，天壤易处。三纲既论，九法亦斁」。

须臾之间以时言，毫釐之差以事言，皆谓失其敬耳，非两事也。

十月未尝无阳之说，发明程子之所未尽，至为明白。

此理分明，列、庄之徒盖已窥见之矣，故有密移之说。

所寄《易》说却以上内。诸疑义所得甚多，其未安者，亦各附己意于其下，并此封内，幸更详之。前书所论《易》说已详，然匆匆尚多未尽。大抵多是未得古人正意而好自立说，此今世读书者之通病也。

「视其所以」一章，谊谓「所以」，所为也。天理人欲同行异情，所为虽曰善矣，抑不知其意之所发为利乎？为义乎？所为合于义，所发亦以义，则固善矣。又当察其平日所存所守果一出于正乎？至是则亦尽观人之法矣。范氏曰：「视其所以，知其用心之邪正；观其所由，考其所行之归趣」。疑倒说了。

察其所安，正是察其所由之安与不安。若其为善，如恶恶臭，如好好色，则居之安矣。范氏之说诚未当也。

「学而不思则罔」一章，谊窃意「学」谓视圣贤所言所行而效之也，「思」谓研穷其理之所以然也。徒学而不穷其理则罔，罔谓昏而无得，则其所学者亦粗迹尔。徒思而无践行之实则殆，殆谓危而不安，则其所思者亦虚见尔。学而思则知益精，思而学则守益固，学所以致广大，思所以尽精微。

学不专于践履，如学以聚之，正为闻见之益而言。

「知之为知之」一章，谊谓学者之于义理、于事物，以不知为知，用是欺人或可矣，本心之灵庸可欺乎？但知者以为已知，不知者以为不知，则虽于义理事物之间有不知者，而自知则甚明而无蔽矣。故曰是知也。以此真实之心学问思辨，研究不舍，则知至物格、心正意诚之事可驯致也。夫子以是诲子路，真切要哉。此意言之若易，而于学者日用间关涉处甚多，要当步步以是省察，则切身之用盖无穷也。

此说甚善。

「德不孤」一章，按程子自有二说：曰各以类聚，曰与物同，曰为善者以类应，有朋自远方来，此一说也。曰一德立而百善从之，至德盛后，自无窒碍，左右逢其原。此又一说也。南轩云「善言之集，良朋之来，与夫天下归仁，是亦不孤而已」。则是兼用程子二说。不知如何？

德不孤，《易》中所说与《论语》不同。德盛逢原者，《易》之说也。善以类应者，《论语》之说也。各指所之，不可兼用。

「漆雕开吾斯之未能信」一章，谊谓天理精微，深妙无穷，惟知至物格者然后能尽之。苟有一毫未尽，则心体未能周流而无滞也，其于事物之间，能自保其应之而必当乎？信者，理之全体实有诸己而无不尽之谓。漆雕开所见甚大而不肯安于小，自察甚精而不容以自欺，则其立志之宏而进道之勇何可量哉！此夫子所以悦之。

此一章语意驳杂多病，更加玩索为佳。

「不念旧恶」一章，不知旧恶为何事？「怨是用希」，不知怨是人怨己，或己怨人？如苏氏说，则指意皆明，又不知可以为据否？程子不明说旧恶，竟未知此章之所指归也。

旧恶是他人前日之过，如其冠不正之类。前日虽已望望然去之，然今日正冠而来，则取其改过而不念前日之过矣。

「夫子为卫君」一章，谊谓本意只是卫君以父子争国，夷齐以兄弟让位，类而言之，则辄之罪著矣。杨氏辨论最为详尽，但辄之罪则在据国拒父，无父子之义。而叔齐虽有父命，乃以天伦为重而逃去之，则以叔齐当辄，辄之罪何所容于天地间乎？似不必引郢以为说。冉有之问，其不为郢发也明矣。其后说为胜。然所谓辄乃先君之命者，按《左氏》，灵公尝欲立公子郢矣，辄乃郢让之，夫人立之，不知此言别有所据否？如所谓蒯聩以父争，辄便合避位，国人择宗室之贤者立之，斯为至当。然犹疑辄之逃避当在灵公既薨而夫人欲立之时，如此则庶乎叔齐之风焉。不知是否？

此说甚善。

「吾无隐乎尔」一章，谊谓圣人之作止语默无非教也，唯圣人然后能之。盖圣人全体是此理，无物不体，无时不然也。故以此语二三子，亦道其实尔。若如谢氏、杨氏之说，则是我与二三子共此理，其仰观俯察与夫百姓日用者莫非此理之流行，则恐举物而遗其则，将有运水般柴、扬眉瞬目之意矣。不知如何？

亦善。

「子路问事鬼神」一章，谊谓由聚散故有生死，由幽明故有人鬼。而所谓理，则无有聚散幽明之异也。学者求尽乎理可也，尽乎事人之理，则鬼神之理不外是；知其所以生，则死之理可见。亦即其著见者而致其知、实其行而已。不然，将求诸恍惚茫昧之域，终亦不知焉耳矣。

亦善。然事人之道未易尽，所以生者亦未易知也。

「不践迹」一章，程子谓循涂守辙，不知涂辙为何也？张子所谓成法，不知何者为成法？未有以见其所指之实也。

循涂守辙，犹言循规蹈矩云尔。

「仲弓问焉知贤才而举之」一章，程子曰：「人各亲其亲，然后不独亲其亲」。又云：「便见仲弓圣人用心之大小。推此义则一心可以兴邦，一心可以丧邦，只在公私之间而已」。反覆思之，未得其说。乞略示梗概。

人各举其所知，则天下之事无不举矣，不患无以知天下之贤才也。兴邦丧邦，盖极言之。然必自知而后举之，则遗才多矣，未必不由此而丧邦也。

语子贡一贯之理，谊谓五常百行、人伦物理纷纭杂揉，不可名状，是可谓有万而不同者矣。然一体该摄乎万有，而万殊归乎一原，循其本而观之，则固一矣。即其用而验之，则是其本行乎事物之间，斯所谓一以贯之者也。圣人生知，固不待多学而识；学者非由多学，则固无以识其全也。故必格物穷理以致其博，主敬力行以反诸约，及夫积累既久，豁然贯通，则向之多学而得之者，始有以知其一本而无二矣。子贡致知之功已至，其于事物之间，灼然知天理之所在而不疑，特未究夫一之为妙尔。夫子当其可而问之，发其疑而告之，故能闻言而悟，不逆于心。观夫子于曾子之外独以告子贡，则其不躐等而施者抑可见矣。诸儒以多学为病者，不知其意如何？

此说亦善。

长沙除命，深感上恩。但老病衰懒，昏塞废忘，恐不能堪一道之寄。而再辞不获，上语丁宁，伏读皇恐，遽欲起拜，而鄙意尚有少疑，又苦足疾，未容拜受，遂且宿留。更须旬日，可决去就。万一可往，不知老兄能一乘兴相过否？所欲扣者千条万端，非面不能究。但恐不成行，即此会又未可知耳。所改后语甚佳，但恐金人立唂氏后一节恐不足深辨耳。彼于我为外臣，而反连夏虏以为边患，则我之讨伐自为义举。彼于金虏非相吞之国，则金人立之以树党，在彼不失为远交近攻之计，而外假存亡继绝之名，又足以使之怨我而德彼，亦其狡计之过人也，岂足为义举哉？且唂厮啰既有罪，则当时讨其所立之子自不为过，正不必以讨其叛孙自解。虽或金虏能立厮啰所立之后，亦未足以愧我而为贤也。又谓因进《阵法》，而或以咎荆公，亦不记是谁说。然此事只合论其取之是非，而其琐细皆不足较。若果是矣，则虽进《阵法》，亦何不可之有耶？又云今为荆公之累，恐此句亦未甚稳。不知盛意是谓我累彼耶？彼累我耶？若我累彼，则此语可用，而非所为立说之意。不然，则恐当改之为安。或云今以荆公为累，语意似觉深厚也。妄论如此，目昏不见字，老草。勿怪而并详之，幸幸甚甚！《阵法》印本有便求数册。

信州有《潏水集》印本，乃长安人李复之文，记董毡非唂厮啰之子，乃盗厮啰之妻而窃其国，不知曾见之否？事冗不暇细看，更考之也。

南轩去冬得疾，亟遣人候之。春中人回，得正月半后书，犹未有他。不数日闻讣，则以二月二日逝去矣。闻之痛悼不可为怀。闻其临终犹手书遗劄数千言，不数刻而终。劄中大概说亲君子、远小人，甚切当世之弊，此尤可伤痛也。此若得脱，即便道往哭之而后归耳（庚子）。

南轩云亡，吾道益孤，朋友亦难得十分可指拟者，所望于贤者不轻，千万勉旃！此中文字彦忠皆写得，已属令一一呈似矣。郑台州相见否？更劝其子细讲学为佳。书来，所说殊未端的，可惜只如此，便更不求进步也。

昨收书，报及郑台州之讣，执书惊愕失声，何天无意于斯世而偏祸吾党如此之酷？痛哉！痛哉！自此每一念，未尝不酸鼻也。此间今年枯旱可畏，有弥望十数里而无一穗之可收者。政恶所招，无可言者。然不敢不究心措置，但势亦有不得行者，未知终能不得罪于斯人否耳。

力请丐归，计亦未必可得，但恐自以罪戾罢逐耳。世态不佳，老病益厌俯仰，但思归卧林间，与如直卿者一二人相与讲论，以终素业耳。

诸经旧说皆看得一过，其间亦有改定处。「自慊」却须用旧说，方见得自家有力。紧要是从本原上说来，比前日尤亲切。

所谕羞恶未亡者，此乃真是当得「伪学」二字。朋友中只此一番拍试，拣汰伪冒，大段得力。但此道之传不绝如线，深使人忧惧也。来岁聚徒，势所不免。但此间屋子空虚多时，不知如何处置也。本领分明，义利明白，闲时都如此说，及至临小利害，便靠不得，此则尤可虑也。

《礼书》想已有次第，吴伯丰已寄得《祭礼》来。渠以职事，无暇及此，只是李宝之编集，又不能尽依此中写去条例。其甚者如《祭法》、《祭义》等篇，已送还令其重修，《特牲》等篇，亦有未入例处。旦夕更取《家乡礼》参校令归一，却附去，烦看过。《王朝礼》已送与子约，令附音疏。但恐渠亦难得人写，不能得耳。

近报误举伪学人许令首正，观此头势，恐子合受得王漕文字，亦不稳当。人生仕宦，聊尔随缘，亦何必须改官而包羞忍耻，处此危疑之地乎？

伯丰书云，其所厚者以其无所私祷，寄声欲绳治之，子约亦甚称其所守之固。但世路如此，所可忧者，不但道学而已。任尉甚不易得，然不欲深与之交，恐复累渠入伪党也。季通家为乡人陵扰百端，几不可存立，因书嘱其阴护之为佳。

时事大概，此亦闻之。但诸人狼狈，殊非所望耳。子约终是好，不知已行遣未？此事未开口，断置已定，多少快活。可为致意，未及奉庆也。

黄商伯事，殊不闻首末，子约书亦言其举措有未善处。不知救荒何所关于近习，而恶之若是耶？骇机飞语殊可忧畏，疏远遁藏，然犹不敢不跼蹐也。

揆路曾相见否？其说果何如？邸报中见外间事赖诸贤维持，且尔无大疏失。但定省一节，都不见人说著，此甚可惧，非小故也。彼中亲所见闻，有何节目？因便烦子细报来。

彼中且如来喻亦善。世道如此，吾人幸得窃闻圣贤遗教，安可不推所闻以拯斯人之溺？政使不得行于当年，亦须有补于后也。常教整顿学校，亦甚不易。可与晦伯说，渠家有两世奏议，烦晦伯为借录得一本见寄为幸。辛卿鬻盐，得便且罢却为佳。

《中庸》不暇看，但所改「物之终始」处殊未安，可更思之。近却改得《论语》中两三段，如叶公、子路、曾晰之志，如「知我其天」之类，颇胜旧本，旦夕录去。子约除官可喜，今固未有大段担负，且看岁寒如何耳。

此间数日来整顿《纲目》，事却甚简，乃知日前觉得繁，只是局生。要之天下事一一身亲历过，更就其中屡省而深察之，方是真实穷理，自然不费心力也。赵帅所云前官事不须理会，亦是一说，未可便以为非。然只此便见合得显荣通达处。如今世路未论邪正，只刚强底便是八九分不得便宜了也。

《大学》向所写者自谓已是定本，近因与诸人讲论，觉得「絜矩」一章尚有未细密处。文字元来直是难看。彼才得一说，终身不移者，若非上智，即是下愚也。此番出来，更历锻炼，尽觉有长进处。向来未免有疑处，今皆不疑矣。

《中庸》三纸已细看，但元本不在此，记得不子细。然大概看得，恐是《或问》简径而《章句》反成繁冗（如「鸢鱼」下添解说之类。）。又《集解》逐段下驳诸先生说，亦恐太迫，不稳便，试更思之。或只如旧而添《集解》、《或问》以载注中之说，如何？

为学直是先要立本，文义却可且与说出正意，令其宽心玩味，未可便令考校同异，研究纤密，恐其意思促迫，难得长进。将来见得大意，略举一二节目渐次理会，盖未晚也。此是向来定本之误，今幸见得，却烦勇革，不可苟避讥笑，却误人也。

陈君举门人曹器远来此，不免极力为言其学之非，又生一秦矣。所谓艰窘之状，令人恻然，不知何故前此都不说着，今乃一旦骤至此也？自困涸辙，无力相赒，深负愧叹也。然于此患难之际，正当有以自处，不至大段为彼所动，乃见学力，不然，即与世俗戚戚于贫贱者何以异耶？

辞免文字至今未得遣去，盖封事字数颇多，昨日方写得了，更须装三两日方得发也。所欲言者，不论大小浅深，皆已说尽，明主可为忠言，想不至有行遣。但能寝罢召命，即为幸耳。万一不遂，不免一行，更不能做得文字，只是面奏乞归也（或更要略说道学。）。《大学》、《中庸集注》中及《大学或问》改字处附去，可子细看过，依此改定令写。但《中庸或问》改未得了为挠耳。今年早晚禾皆损，州县官员不足恃赖，未知明年复如何。此外可深虑者不止一端，亦非独为一身一家虑也。时论未平，不谓闲废无能之人，每烦君大夫旰食之忧如此。比读邸报，不胜恐惧。今章中所及，如泉相者已行遣，湖守疏中亦及彭子寿，田子真以蛊毒事又下漕司究治，其势骎骎，恐未容饱食而安坐也。

《礼书》缘迁徙扰扰，又城中人事终日汩没，不得功夫点对。所编甚详，想多费心力。但以王侯之礼杂于士礼之中，不相干涉，此为大病。又所分篇目颇多，亦是一病。今已拆去大夫以上，别为《丧大记》一篇。其间有未及填写处，可一面令人补足，更照别纸条目整顿诸篇，务令简洁而无漏落，乃为佳耳。修定之后，可旋寄来看过，仍一面附入音疏，速于岁前了却，亦是一事。盖衰老疾病旦暮不可保，而罪戾之踪又未知所税驾。兼亦弄了多时，人人知有此书，若被此曹切害，胡写两句取去烧了，则前功俱废，终为千载之恨矣。明州书来，亦说前数卷已一面附疏。《王朝礼》初欲自整顿，今无心力看得，已送子约，托其□定，仍令一面附疏。彼中更有《祭礼》，工夫想亦不多。若伯丰宝之能便下手，亦只须数月可也。但《仪礼》只有士大夫祭法，不可更以王侯之礼杂于其中。须如前来所定门目，别作《庙制》、《九献》及《郊社》诸篇，乃为尽善（已再条具寄之矣。）。幸亦时为促之，并得岁前了当为佳。荣霤之说，别纸奉报。可更详考，便中报及也。近日眼病，全看文字不得。但因讲论，见得此理愈见分明，门路愈见径直。前日答吉州王岘书中有数句，颇甚简当，今谩录去，可以示甘吉父也。岘乃乡来子约所馆之家，因子约来通问也。子约又入王南强章疏，只此数人，东涌西没，到处出见，甚可笑也。周朴甚可念，一书并信烦因便寄与，勿令浮湛为佳。赵恭父竟坐其事，部中行下取索，不知意欲坐以何罪。州郡知其无辜，欲为回申，而恭父不愿也，已发去矣。此却差强人意也。孙之、李和卿甚不易，因书或相见，烦各为致区区。当暑目昏，不及拜书也。杨子直甚入时宜，不知亦只避得可避底，枉了做许模样也。

伪学之章首辨张非伪学，盖前此刘元秀力荐王炎作察官，而韩以受知张门为疑，故此章着意如此分别。非独欺天，亦欺韩也。故其后复申炎所陈荐举之说，乃是首尾专为王地，冷眼旁观，手足俱露，甚可笑也。且看此人终必得志。盖此事中间已似稍缓，却缘近日一缴，其徒得以藉口，复肆沸腾，已行遣人势必从头再有行遣。张乃孟远之弟，本依韩、刘，今此以官满欲差遣之故上书，外为直言而中实删去，又以未删之本示刘，而刘以示沈，故及于祸。此乃以邪攻邪，自贻伊戚。然遂死于道路，亦可伤也，又可惧也。今冬上饶、括苍、兴国学者近十馀人到此，新书院已可居矣。逐日幸有讲论，足以自警。其间亦颇有可说话者，所恨直卿不在此，不得与之琢磨也。

初七日方遣得辞免近四十纸，奏劄所欲言者，略已尽之。但犹有记不起者，不奈何耳。今必已到彼多日，不知圣意如何。若得遂退藏，千万之幸。如其不然，到彼亦别无话可说，只是乞归耳。直卿来岁之计果何所定？此人回幸见报。若在后山，此间诸生亦有能往者，老拙亦时可一到也。近日朋友来者颇多，万正淳与黄子耕、吴伯丰皆在此。诸人皆见陆子静来，甚有议论。此间近亦有与之答问论太极书，未及写去，大率其论与林明州不相远也。

《仪礼》疏义已附得《冠义》一篇，今附去看。《家乡》、《邦国》四类已付明州诸人，依此编入。其《丧》、《祭礼》可便依此抄节写入。只《觐礼》一篇在此，须自理会。《祭礼》亦草编得数纸，不知所编如何？今并附去，可更斟酌。如已别有规摹，则亦不须用此也。可早为之，趁今年秋冬前了却，从头点对，并写得十数本分朋友，藏在名山，即此身便是无事人。不妨闭门静坐，作粥饭僧，过此残年也。

今日吾辈只有此事是着紧处，若打不过，即上蔡所谓能言空如鹦鹉者为不虚矣。伯丰刘五哥说已得诸司文字，以彼之才，固有以取之。但正用此时得之，亦不能使人无疑耳。目前朋友思索明快未有其比，心甚惜之。然于事有难言者。因与之语，要当有以警之，救得此人，亦非细事。若此处打不过了，更说甚操存涵养耶？辅汉卿、万正淳皆留此两月而后去，其他朋友数人亦将去矣。诸人皆为外间浮论攻击，不敢自安而去。其实欲见害者，亦何必实有事迹与之相违？但引笔行墨数十行，便可使过岭矣，此亦何地可避耶？世人见处浅狭例如此，令人慨叹。又来学者亦未见卓然可恃以属此道之传者。今更有此间隔，益难收拾，不谓吾道之否一至此也。思虑及此，又使人深惜伯丰之不能自立，曷尝见有颜子而为桓司马家臣耶？子约却是着实，但又有一种不通透处激恼人。时鱼多骨，金橘太酸，天下事极难得如人意也。礼书如何？此已了得《王朝礼》，通前几三十卷矣。但欲将《冠礼》一篇附疏，以为诸篇之式，分与四明永嘉并子约与刘用之诸人，依式附之，庶几易了。适已报与子约，或就令编此一篇，或直卿自为编定此一篇，并以见寄，当择其精者用之。此本已定，即伯丰宝之辈皆可分委也。病躯脚气未动，但目益昏，恐更数月，遂不复见物。以此急欲了此书，及未盲间读得一过，粗偿平生心愿也。得曾致虚书云，江东漕司行下南康毁《语》、《孟》板，刘四哥却云被学官回申不可，遂已。此其势决难久存，只此礼书，传者未广，若被索去烧了，便成枉费许多工夫，亦不可多向人前说着也。谢表谩录去看，勿以示人。初时更有数语，后为元善所删。然亦无甚紧要，若谓取祸，则只此亦足以发其机也。

子约颇爱泰儿，亦已嘱令随诸生程课督察之矣。但婺州近日一种议论愈可恶，大抵名宗吕氏而实主同父。潘家所招馆客往往皆此类，深可忧叹。亦是伯恭有以启之，令人不无可恨耳。近日郡事浸简，岁事亦可望。但经界指挥不下，恐复为浮议所摇（前此留葛报书皆谓可行，独王不报书。）。疑此间受漳浦之廛者或与当路厚善，必实为此谋耳。若果如此，乃漳人之不幸而老守之幸，岁里即可丐归矣。寄来算法已收，只此一事，其说数端，信知义理之难穷也。

知与刘潘诸人相聚甚乐，恨不在近，资讲论之益。但《春秋》难看，尤非病后所宜。且读他经《论》《孟》之属，如不食马肝，亦未为不知味也。所以答子约者甚佳，但恐亦不必如此。今所虑者，独恐物不格、知不至耳。知至则自见得义利公私之下毫发不放过也。

伯丰绝交之事，渠必不能办，只韬藏避谤，逡巡引却，似亦不为甚难。如游诚之，但以误受举削之故，至今不为改秩，计已近十年。彼其人固多可议，而为学又非伯丰比。且其亲年已高，而身亦五十馀岁矣，乃能断置如此，则其长处亦不可诬也。若与之交浅言深，但微与说及此意，劝之以晦迹避谤，当无不可也。好朋友难得，近日数为人所误，令人意绪不佳，深恐又失此人，故不能不关念耳。

《大学或问》「齐家治国」章「今善好恶」改作「今反其好」，《中庸章句》「素隐」下添「隐谓卑陋也（在「本来也」之下。）」，「本无可称」改作「本来卑陋」。得江西书，吴伯丰果以去冬得疾不起。见其思索通晓，气象开阔，朋友中少能及之；又子约元德书来，皆言其自树立之意，尤不可及。法门衰败之秋，又适丧如此等人，尤可痛悼也。子约累书来，辨《中庸》首章戒谨恐惧与谨其独不是两事，又须说心有指未发而言者，方说得「心」字，未说得「性」字，又须说是耳无闻、目无见、心无知觉时，方是未发之中，其说愈多，愈见纷拿。又争「配义与道」是将道义来配此气。如何有人读许多书，胸中乃如此黑暗？彭子寿初亦疑《中庸》首章，近得书，却云已释然矣，方知章句之说为有功也。张元德说得颇胜子约，而其兄元瞻看得尤好。若得伯丰且在，与之切磨，可使江西一带路径不差。今既不如所望，而子约辈湛滞胶固，不可救拔，每得其书，辄为之数日作恶也。

病中看得《孟子要略》章章分明，觉得从前多是衍说。已略修正，异日写去。此书似有益于学者，但不合颠倒却圣贤成书，此为未安耳。《大学》诸生看者多无入处，不知病在甚处。似是规摹太广，令人心量包罗不得也。不如看《语》、《孟》者，渐见次第。季通比已得其到道州书，地主颇宽假之。计渠亦能自处，不知赦后还可得量移否。周纯夫甚可念，欲寄一书问劳之，亦复不暇。亦恐彼中难得便耳。谢表为众人改坏了，彼犹有语，是直令人不得出气也。此辈略不自思自家是何等物类，乃敢如此，殊可悯笑也。书院中只古田林子武及婺州傅君定在此，读书颇有绪。傅尤刻苦，前此亦多读书，但未有端的用心处。近方令其专一，渐次读书，觉得却有立作，将来或可望也。孙丈书已收，书中盛称仁卿政事之美，恨不得闻其详也。

亲旧皆劝谢绝宾客，散遣学徒，然其既来，即无可绝之理，姑复任之。若合过岭，亦是前定，非关门闭户所能避也。

晦伯人来，得近问，知山中读书之乐，甚慰。但不应举之说终所未晓，朋友之贤者，亦莫不深以为疑，可更思之。固知试未必得，然以未必得之心随例一试，亦未为害也。痰嗽已向安否？亦不可不早治也。牒试中间辛宪汤倅过此，皆欲为问，既而皆自有客，不复可开口。其伪冒者固不容复动念，知却刘倅之请，甚善。宗官衡阳之嫌，固亦所当避也。吾人所处，着个「道理」二字，便自是随众不得。此是不可易之理，但看处之安与否。

前书所论鬼神之说，后来看得如何？程书中说此话处数条（《东见录》中尤多。），可类聚看，须自见谛当处也。迁居扰扰中，亦有一二学者在此，虽不得子细讨论，然大抵未有担荷得者，此甚可虑。陈正己来自建昌，实亦明爽，但全别是一般说话。所谓伯恭之学一传到此，甚可惧耳。

近有临江军张洽秀才来，资质甚好，可喜可喜。书院方盖屋，未得成就，度须更两月方可居耳。

此女得归德门，事贤者，固为甚幸。但早年失母，阙于礼教，而贫家资遣不能丰备，深用愧恨。想太夫人慈念，必能阔略。然妇礼不可缺者，亦更赖直卿早晚详细与说，使不至旷败乃善。辂孙骨相精神，长当有立。辅亦渐觉长进，可好看之。

所喻先天之说，后来看得如何？若如所论，即天人各是一般义理，不相统摄矣，恐更当子细玩索也。近见朋友殊少长进，深可忧虑。任伯起到此，昨夕方与痛说，觉得上面更无去处了，未知渠能领略否耳。广西寄得《语》、《孟》说来，细看亦多合改。以医药之扰，未得专心，方略改得数段。甚恨相去之远，不得子细商量也。

伯起说去年见陆子静说游、夏之徒自是一家学问，不能尽弃其说，以从夫子之教，唯有琴张曾晰牧皮，乃是真有得于夫子者。其言怪僻乃至于此，更如何与商量，讨是处也？可叹可叹！浙中旱甚，当宁忧劳，闻之令人恐惧，奈何奈何！江西除命缘上封事（云云，）上感其言，故有是命。诸公初只欲与郡，上命与此（更有少曲折，甚可疑怪。）。大抵此者尽出圣命，或者以为不当力辞，其说亦是。但衰悴如此，孤危如此，势岂可出？初欲且受而临期请祠（明年四月缺。），又思不可不先做张本，已申省辞免矣。得请甚幸，不然，却用前说，以必得为期耳。

子澄得书，问直卿动静。南纪在长沙，与同官不协求去，未知如何。《爱直堂记》一本谩往，子澄此文胜它篇也。近看《外书》有一段伊川答王信伯之问曰：「勿信某言，但信取理」，不知曾见此话否？前书所论伊川先生语甚善。圣贤之教固不一端，然专执僻见，不信人言，又岂信理之谓乎？此处似更有商量，要非面见不能尽也。

子澄乃令副端章疏言其以道学自负，不晓民事，与监司不和，而不言所争之曲直，又言其修造劳民而已。闻之赵仓，已尝按之，而复中辍，必是畏此恶名，而阴往台谏处纳之耳。韬仲事甚可笑，今之君子无以大相过者，大率如此，直是使人烦恼也。彼中新宰已交印否？观其举措，又似了不得。然今日若无变通，便是管葛之才亦了不得，况于常人？近尝因书说与两漕，而林漕才到延平，便以威势迫胁小官，使之为县，是全然不晓会人说话矣，可怪可怪！杨元礼亦为漕司不取愿状，迫换长汀。渠乞来禀议，又不许，却欲以仓檄来辨其事，不知又如何。今时做官，不论大小，直是全然睹是不得。子澄冬至书云已遣家归庐陵，只与一侄子在彼俟命，则是此消息来得已多时矣。若道一例如是，他人又却无是，只是吾党便有许多筑磕，亦可笑。岂亦大家行着一个不好底运气耶？抑亦老子命薄，带累诸朋友也？

被旨一行，不免一出。但上恩如此，不得不竭其愚。圣德宽洪，必不深罪言者。然亦不能不以为虑，若便得罢逐还家，乃为厚幸。

所喻学业大概甚善。此间之约，诸人不见说着，次第不成头绪。但季通韬仲说欲相约来后山，若得在彼，亦易相见，衰老之幸也。

孝述尝求夫心之为物，窃见《大学或问》中论心处每每言虚言灵，或言虚明，或言神明。《孟子》《尽心》注云：「心，人之神明」。窃以为此等专指心之本体而言。又见《孟子》举心之存亡出入，《集注》以为心之神明不测，窃以为此兼言心之体用，而尽其始终反覆变态之全。夫其本体之通灵如此，而其变态之神妙又如此，则所以为是物者，必不囿于形体，而非粗浅血气之为。窃疑是人之一身神气所聚，所以谓之神舍。人而无此，则身与偶人相似，必有此而后有精神知觉，做得个活物，恐心又是身上精灵底物事。不知可以如此看否？孝述又尝求所以存是心者，窃见伊川言人心作主不定，如破屋中禦寇，又云如一个翻车，每每教学者做个主，或云立个心。又云人心须要定，使他思时方思乃是。明道亦云人有四百四病，皆不由自家，则是心须教由自家。以此似见得心虽是活物，神明不测，然是自家身上物事，所主在我，收住后放去，放去后又复收回，自家可以自作主宰。但患不自做主，若自家主张着便在，不主张着便走去，及才寻求着又在，故学者须自为之主，使此心常有管摄方得。又尝求所以为主之实，窃见伊川论如何为主，敬而已矣，又似见得要自做主宰须是敬。盖敬便收束得来谨密，正是着力做主处，不敬便掉放疏散，不复做主了。孝述于存心功夫又粗见如此，不知是否？

先生批云：「理固如此，然须用其力，不可只做好话说过。又当有以培养之，然后积渐纯熟，向上有进步处」。

孝述按，《大学章句》云：「明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也」。窃疑人得正且通之气，故心体中虚，虚则灵。如水之清，火之明，鉴之光，皆是体虚，所以透明。心亦然。濂溪云：「静虚则明，明则通」，似亦可见。近验之于心，则日用间觉得一事累心，便有滞碍，更不通快。是以窃恐虚故灵，心惟虚灵，所以方寸之内体无不包，用无不通，能具众理而应万事。但以气禀物欲之私有以昏之而不得全其虚灵之本体，故理之在是者遂有所蔽，而应事接物亦皆杂以私欲，不尽出于义理之正，是无以具众理而应万事矣。学者之学，恐只是求去其气禀物欲之昏，以复其虚灵之全体。盖心既虚灵，则寂然不动，感而遂通，于所谓具众理而应万事者得矣。是以《大学》之教以明明德为主，《章句》、《或问》之言明德，必以虚灵为质。其言明德功夫，又不过欲全其虚灵之体。言存养，则曰圣人设教，使人嘿识此心之灵而存之于端庄静一之中；言格物致知，则曰人心之灵莫不有知，而欲其表里洞然，无所不尽；言诚意，则曰人之本心至虚至灵，众理毕具，而欲其应物皆由此心以发而无所杂；言正心，则曰心之本体湛然虚明，而欲其顺应事物而无所动；言脩身，则曰随事省察之，以审其当然之则，似亦主虚灵者为说。彻头彻尾许多功夫，皆欲全此心之虚灵，以融会众理，酬酢万事而已。以此观之，恐虚灵不昧，乃心之所以为心而圣学之基本也。不知是否？

先生批云：「同上」。

孝述觉得间尝心存时，神气清爽，是时视必明，听必聪，言则有伦，动则有序，有思虑则必专一。若身无所事，则一身之内，如鼻息出入之粗细缓急，血脉流行间或凝滞者而有纤微疾痒之处无不分明，觉得当时别是一般精神，如醉醒寐觉。不知可以言心存否？

先生批云：「理固如此，然亦不可如此屑屑计功效也」。

孝述自觉心放时精神出外，更不自知，如梦然。才知得放时，即是心便不放了。如知得梦时，即是梦觉。孔子言我欲仁便是仁至，似亦此意。故日用间觉得直须谨操持、勤检点，盖操持容有懈时，若不测地猛省起来，则其懈时之放自不得远去，且不得久去。如此维系之久，恐此心只得住里面。如欲睡底人，须自家打起精神，不可放倒。间或精神倦时，不觉坐睡，又自家摆洒起来，不容睡著。每每如此，自是睡不得。愚见如此，不知是否？

先生批云：「是是，但说太多了」。

孝述谓健有为，顺无为，二者阴阳动静之分。仁礼之为健，义智之为顺。窃疑仁之发，即有怵惕恻隐之意动于中（顽然不动，即为不仁。）；礼之行，即有恭敬辞逊之容著于外。故仁恐为动之始（动静恐皆以渐致。），犹春之生物，萌芽甲拆方动而微。礼恐为动之极，犹夏之长物，而长短小大莫不尽见。义则所以制仁礼之宜，盖即其中而为之裁制，使隆杀厚薄各适其分，似有裁节，又收歛之意，虽略有所为，其亦严且约矣。智但分别是非当否，略无作为，又所以为动之本，而仁礼之所由发也。故义恐为静之始，犹秋之收而去华就实；智恐为静之极，犹冬之藏而归根复命。妄意推测如此，不知是否？

先生批云：「此元亨利贞所以如循环之无端也」。

横渠先生曰：「虚静者仁之本」，亦此意。

孝述又见先生答黄寺丞健顺仁义礼智之问云：「有分而言之者，有合而言之者」。孝述于分而言者，已随愚见陈于上矣，复以合而言者求之。窃意仁义礼智若以用言，则有有为者，有无为者，故仁礼为健，义智为顺。若论其所以为是四者之实，则仁是人之不忍之心，似有柔顺之意；礼之品节一定而不可易，似有阴静之意，二者恐是健中有顺。义之裁制方严，似有刚断之意；智之周流不滞，似有阳动之意，二者恐是顺中有健。于此可见阴阳本不相离之意。不知是否？

先生批云：「当时之意，恐谓分则为四，合则为二耳。然如所说，又自是一意，即所谓水阴根阳、火阳根阴者」。

孝述又谓木火之为阳动，金之为阴静，皆可言。若水当为阴静之极，然水流而不息，未见所以为至静处，不知当于何处观之？

先生批云：「水寒火热，水下火上，其为动静之分者明矣」。

孝述妄谓五常是五行之德。五行之气其行于天者固未易见，若质之在地者，窃疑与德之在人者无往而不相配。今随愚陋所见言之。五常之未发，则本体中存，恐如木之在山，火之在燧，金之在矿，水之在地，土之未动。及其既发，而有恻隐、羞恶、恭敬、是非、诚实之情，恐如火之出而炎上，水之流而润下。及由其情充积成行，如仁之为孝为弟，为睦为姻之类，恐如木之为栋梁榱桷，火之为灯烛炬燎，金之为刀斧盘盏，水之为池沼江海，土之为塼瓦墙壁。故五常之未发，只可谓之五常，而不可以万行名。及其发而成行，随在不同，则各随其所成之行名之，而不得复以五常名矣。恐如五行之未动，只可谓之五行，而不可以它物名。及其动而为物，有万不同，则各随其所成之物名之，而不得复以五行名矣。但方其为五常之性也，而万行之理已无不包。及其为万殊之行也，而五常之体亦未尝不存。恐如五行之方具，而万用之质已无不全。及其为万殊之用，而五行之体亦未尝不立。极而言之，则人道周乎四海，无非五常之为，如物充乎地上，而无非五行之为。凡此虽未知是否，似皆说得去。但木之曲直，金之从革，土之稼穑，皆待人为，而仁之恻隐，义之羞恶，信之诚实，皆发于性之自然，相配不得。又土之稼穑与孝述所谓为瓦塼之类，又说不上。不知五行之与五常，本不可如此牵合耶？为复可以配说而未得其说耶？仁之行固有可言，若义、礼、智、信之行，皆未见其实然可指之目。得非四者之行无往不在，而不可一一强名耶？区区求之，而未得其说。

先生批云：「万物虽不可以五行名，然其分各有所属，则亦未离其类也。万行之于五常亦然，从革、曲直、稼穑是其本性之发，非人之所能为也。若曰人为，则胡不能使木从革而金曲直乎」？

孝述妄谓仁义礼智之施恐皆自吾身始，次亲，次民，次物。仁恐始于爱身，礼恐始于敬身，义恐始于制此身之宜，智恐始于明此身之理。盖不爱其身则是自绝，故必不爱亲而亦无以爱亲。不敬其身则是自贱，故必不敬亲而亦无以敬亲。至于义智皆然，妄意如此，不知是否？

先生批云：「身者仁义礼智之主，不可书施由此始。以有子、孟子之言为仁之本、仁义之实者观之，其当自亲始可见矣」。

孝述妄谓仁义礼智合而成行，其发也，窃疑先智，次仁，次礼，次义。且就身言之，恐必知此身受形所自，而四肢百骸血气皆相贯属，吾所当爱，然后有自爱之心。知爱之而不忍伤，则必敬之而不敢忽。爱敬既生，方可裁制其宜，以全爱敬之道。若独指心而言，亦恐必先知此心至灵至贵，为一身之主，然后自爱。既爱之而不肯甘心放弃，则必严敬自持，而惟恐以慢易失之。既爱既敬，然后有可得而裁制者。盖爱而失宜，则或至枯守不用而为虚无寂灭，或只知养护而不能痛自克治，反非所以为爱。敬而失宜，则恐持之太甚，而有把捉不定之患，反不得其所以为敬。此爱敬各有其宜，而必有断制之者。然未爱未敬，则恐无所施其裁制之道；自暴自弃，则又为复庄敬自重之心；不知身心之当爱，则恐虽可之而顽然不省，岂复有自爱之意？区区之愚，所以疑是四者之发，必有次第而不可弃也。若未发之前，则四者之体浑然在中，不可谓先有此而后有彼。但方发之际，势必必相示，无杂然并发之理。然知识一开，则馀三者踵乎其后，自有不容已者。是以既发之后，则即其一行之中而四者之实无一不在，以其本一理故也。若以四时言之，则恐智为冬藏，仁为春生，礼为夏长，义为秋成。归藏者，发生之本；发生者，长养之渐；而生长又所以为收成之体也。夫四时者，五气之布，五气之生定于其初，恐非至此而序生。但气之流布，则其序必如是而后可。然冬令既行，则三时之断起亦有不容遏者。是以造化既成之后，则即其一物之微而五气之功无一不在，以其本一气故也。以此观之，则仁义礼智合而成行，其发之先后亦有可言者。妄意如此，不知是否？

先生批云：「此即前循环之说，然说得太破碎，又不好，且静以养之可也」。

《大学或问》云：「以理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊。以其气而言之云云，是则所谓明德者也」。

孝述窃疑人物之性有偏全之异者，不知是受得本同，但做处不同？为复是受得本不同乎？按伊川云：「天所赋为命，物所受为性」，恐是受得已不同。盖理之在天，本只是一个浑然全体，但人物随形而受，故受得来别。人得形气之正，故承当得尽；物得形气之偏，故承当不尽。偏底物事，难为有全底道理。《孟子集注》论生之谓性处云：「以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全」？似亦此意。人之形体受尽得这道理，所以亦做得这道理尽。物之形体受不尽这道理，所以亦只随其所受做得。更就其做处言之，人得形气之正，故心虚而体全，心之知觉便周流贯彻，在处通得去；形之运动便千变万化，是般做得去。是以于其理之精微，知亦知得尽，做亦做得尽。人之所以可为尧舜，可参天地，皆为有此体质，尽做得。但患不为，或为之而有不充，却无不能之理（孟子谓王之不王，非不能，是不为，与所谓有是四端而自谓不能，吾身不能居仁由义，恐皆是安于不为者。）。物得形气之偏，故心塞而体拘，心之知觉便拘碍而不能通，形之运动便短狭而不能周。是以于此理之本体，知亦知得浅狭，做亦做得浅狭，被形气局定，更开不来，所以求为人之所为不得。如慈乌父子、蝼蚁君臣之类，若论父子君臣之道，岂止如慈乌蝼蚁之为？但此二物所知只止此，所能亦止此，更去不得了。就其所得之分言之如此，恐又是人与物做得别处。然又有可疑者，盖物虽受此理不尽，若随其所受而发，则仁义礼智须皆做得出来。然所举二物，又每物只做得一般道理出，不能相兼，以通其全。如此者恐是物所得之理既不能尽其全体，又为气昏隔在里面，发处复不能充其所得之分剂，是则容有得为而未为者。此二物又是昏塞中各有一点明处，所以各发得一般道理，特特著见，于其他道理便全微了。至其馀物，又或不能尔。此可见物之气禀又自有不齐处。此等性命之说，固不当妄意揣量，然须略识其梗槩方得。随所见写呈，乞赐开示大端，使知所向而求之，庶乎其略识矣。

先生批云：「既是不曾受得，自是不能做得，更不须说。然横渠先生亦说人有近物之性，物有近人之性者，又是一理。如猫相乳之类，温公集中亦说有一猫如此而加异焉。此其赋性之近人而或过之，但为形所拘耳，亦可悲也」。

又云：「然于其正且通之中，又或不无清浊善恶之异，故其所赋之质又有智愚贤不肖之殊」。孝述窃谓阴阳五行总其大全而言之，则恐同出一本，而人物均禀焉。所谓人物之生，必得是气然后有以为百骸九窍五藏之身是也。若别其体，则恐一气之中有偏正两等，而为人物贵贱之分。所谓得其正且通者为人，得其偏且塞者为物是也。至极其变，则恐偏正之中又自万殊，而为人品物品之分。所谓于其正且通之中，又不无清浊美恶之异，故其所赋之质又有智愚贤不肖之殊者，是言人品之异也。盖体之既分，则固一定而不可易矣。然恐是气之运一息不留，所以俄顷之间，变为万状。彼人物之生，各随其所值以为体，是固不能齐也。但用变而体不变，故人之所禀虽或至浊至恶，而所谓正且通者未尝不在。而其为浊恶又自是一般，与馀气之浊恶不同。以其是正且通之浊恶，故其浊恶澄之为清，其恶可易之为美。既清既美，则所谓正且通者，即得其本然之正矣。鸟兽草木各以类分，而每类中又有等色不同。然其形声臭味各不能变其本体，则亦与人相似。但人能自化，物不能自化耳。妄意推测如此，不知是否？

先生批云：「此大概然矣，亦宜并以上章之意推之」。

孝述谓美恶恐即《通书》所谓刚柔善恶。窃疑清浊以气言，刚柔美恶以气之为质言。清浊恐属天，刚柔美恶恐属地。清浊属知，美恶属才。清浊分智愚，美恶分贤不肖。上智则清之纯而无不美，大贤则美之全而无不清。上智恐以清言，大贤恐以美言，其实未尝有偏。若《中庸》称舜知回贤是也。下此则所谓智者，是得清之多，而或不足于美；所谓贤者，是得刚柔一偏之善，而或不足于清。于是始有贤智之偏。故其智不得为上智，其贤不得为大贤。虽愚不肖，恐亦自有等差。盖清浊美恶似为气质中阴阳之分（阳清阴浊，阳善阴恶。），故其气错揉□变，而大要不过此四者。但分数参互不齐，遂有万殊。不知是否？

先生批云：「陈了翁云，天气而地质，前辈已有此说矣」。

孝述又疑气之始有清无浊，有美无恶。浊者清之变，恶者美之变。以其本清本美，故可易之，以反其本。然则所谓变化气质者，似亦所以复其初也。不知是否？

先生批云：「气之始固无不善；然腾倒到今日，则其杂也久矣。但其运行交错，则其美恶却各自有会处。此上智下愚之所以分也」。

又云：「然而本明之体得之于天，终有不可得而昧者云云，所以使之即其所养之中，因其所发而启其明之之端也」。

孝述窃谓觉是人之本心不容泯没，故乘间发见之时，直是昭著，不与物杂。于此而自识，则本心之体即得其真矣。上蔡谓人须是识其真心，窃恐谓此。然此恐亦随在而有，盖此心或昭著于燕间静一之时（如孟子言平旦之气。），或发见于事物感动之际（如孟子言人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心。），或求之文字而怡然有得（如伊川先生所谓有读《论语》了后，其中得一两句喜者。），或索之讲论而恍然有悟（如夷子闻孟子极论一本之说，遂怃然为间而受命。），凡此恐皆是觉处。若素未有觉之前，但以为已有是心而求以存之，恐昏隔在此，不知实为何物。必至觉时，方始识其所以为心者。既尝识之，则恐不肯甘心以其虚明不昧之体迷溺于卑污苟贱之中。此所以汲汲求明，益不能已，而其心路已开，亦自有可进步处。与夫茫然未识指趣者，大不侔矣。故孝述窃疑觉为小学、大学相承之机，不知是否？

先生批云：「所论甚精，但觉似少浑厚之意」。

「知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得」。

孝述谨按，《章句》以物格知至为知止，意诚以下为得所止。又《或问》以定、静、安为知之所以得之。故孝述窃疑定、静、安在物格知至之后，意诚以下六事未然之前，虑则在意诚以下六事将然之际。如此言之，则定、静、安、虑在知止、得止之间，似皆有可实之处。不知可否？

先生批云：「解中似已有此意矣」。

孝述又按，《或问》云：「不有以知其所当止之地，则不能有以得其所当止者而止之」。又云：「知是知其至善之所在，得是得其所止之地而止之」。孝述窃疑知是知之在彼，得是得之在我。得则心理俱融，理为我有。得恐亦只是知，不可便指为已止其处。但恐知虚而得实，才得之则身亦随之矣。妄意如此，不知是否？

先生批云：「知与得两事，经文可见」。

孝述窃疑既知之后，复有所谓虑而后得者，恐知是知之至，虑是审之详。夫物格知至，则万理贯通，固无不知其至善之所在。然恐身有未接，则其义理精微容有毫釐之未察。或所接之际事复异宜，故必于此精加审虑，然后始无纤微渗漏之处。此知后必虑，然后为审。不知是否？

先生批云：「定、静、安是未有事时胸次洒然，虑是正与事接处对同勘合也」。

「致知在格物」。

孝述窃谓人之本心至虚至灵，无所不照，但以气禀物欲有以蔽之，是以其明不能不昏。欲开其明，须藉事物之实以运其知思，然后其明有可通之理。盖心既有蔽，无从下手以开之。所以穷究物理者，恐是因穷究其所未知而将此心戛刮擦磨，治其粗鄙而反覆往来，求出其明。是以研穷之深，其明必将穿漏而出，而物之理亦无所遁矣。此其所以能格也。伊川先生曰：「思曰睿，思虑久后，睿自然生」。又曰：「致思如掘井，初有浑水，久后稍引动得清者出来，久自明快」。其说似皆以为人心之明既有所蔽，须即事致思，然后其明自出。孝述恐所谓致知在格物者，亦有此意。盖穷至事物之理，即所以推极吾之知识也。不知是否？

先生批云：「理有未明，则见物而不见理。理无不尽，则见理而不见物。不见理故心为物蔽而知有不极，不见物故知无所蔽而心得其全」。

孝述窃疑心具众理，心虽昏蔽，而所具之理未尝不在。但当其蔽隔之时，心自为心，理自为理，不相赘属。如二物未格，便觉此一物之理与二不恨入，似为心外之理，而吾心邈然无之。及既格之，便觉彼物之理为吾心素有之物。夫理在吾心，不以未知而无，不以既知而有。然则所以若内若外者，岂其见之异耶？抑亦本无此事，而孝述所见之谬耶？

先生批云：「极是」。

《或问》云：「或考之事为之著，或察之念虑之微」。孝述窃谓事为是身之所履善行之著处，念虑是心之所发善端之萌处，于此考察，则心迹不遗，可以得理之真实。然当事为念虑之时，又欲着心考察，则是一心二用，互有妨碍，似难于着力。然《或问》又云：「人之明德，全体大用，无时不发见于日用之间。人惟不察乎此，是以汩于人欲而不知所以自明」。《孟子集注》云：「众人虽有不忍人之心，然物欲害之，存焉者寡，故不能察识。而推之政事之间，则又似必着意体察，然后有见」。孝述恐所谓考察，是此心常常反求，不教外驰。心存而不外驰，则精神知觉常只照管自家，步步不离，所以事为之形、念虑之起自然默有所见。若此心寻常逐外，不自管顾，则虽间或真心见前，亦不知其所发。非是临时以此心为之，而又以此心察之也。若齐王爱牛，孟子屡发之，使反求其所以然，却在既发之后，尽可着力追求，意不相妨，恐又与当事体察不同。以此观之，则此所谓考察既以当事言，则似不可重看。孝述愚见如此，不知是否？

先生批云：「不必如此说，只是随处理会是与不是，以为取舍向背之决耳」。

又云：「昔闻延平先生之教云云，虽其规模之大、条理之密若不逮于程子」，孝述窃谓规模之大、条理之密，恐如序所论经文外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者。规模之大，恐自「积习既多，然后脱然有贯通处」以下四段即是。盖举其始终全体而言。条理之密，恐自「物必有理，皆所当穷」以下六段，与前所谓读书论人应事数端即是。盖备夫功夫项目而言之。先生谓其为说远近虚实、大小精粗无不兼尽，而复分先后缓急，恐亦言其条理之密。不知是否？

先生批云：「只是如此」。

诚意。

孝述妄谓人之本心得之于天，初无不善，所以有不善者，恐是人为逆之也。试以动静验之。静者天，动者人，是以静则无不善，动则常有不善。使其如伊川所谓动以天焉，则恐仍只是善。奈何其不全以天而必杂以人，遂流于不善。今求其实而言之，人心未发，无为思，则其本然之体浑然在此，人更不曾动着，似即南轩所谓天心者。是时安得有不善来？《中庸》所谓喜怒哀乐未发谓之中，《乐记》所谓人生而静，天之性，伊川所谓其本真而静，五性具焉，又云喜怒哀乐未发，何尝不善，又云心本善，恐皆指此心而言也。及其既发，有思有为，即属之人。既属之人，即是气质为之。若质纯粹，则惟其所发，无往不与理俱，故本然之性得以顺达而无害。若有偏驳，则其偏驳之发即与理相违。至其知思嗜好感物而生者，又多求快血气之私，而不由义理之节。故本具焉，又每每为所拂害，不得沛然顺发。曩时之善，至是遂流于恶矣。甚则穷人欲，灭天理，曩时之善尽反而纯于恶。《中庸》所谓发而皆中节谓之和，《乐记》所谓感物而动性之欲，以及夫好恶无节而天理灭，孟子所谓人性之善犹水之就下，其可使为不善，犹水可使过颡在山，濂溪所谓五性感动而善恶分，明道所谓性善犹水之清，其继犹水之流，有流至海而终不浊，其次有远近，有多少，清浊虽不同，然非善与恶在性中为两物相对，各自出来，伊川所谓其中动而七情出，情荡而性凿，又云发而中节则无往而不善，又云发于思虑，则有善有不善，先生所谓心体本静，然亦不能不动，其用固本无不善，然亦能流而入不善（见印行文集。），恐皆指心之动处言也。夫静则善，动则有不善，是心本善而人每拂之为不善。圣人之所以有教，众人之所以有学，恐只为此。濂溪云：「圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止」。伊川云：「学问之道无他，唯知其不善，则速改以从善而已」。横渠云：「领恶而全好必由学」。又云：「为学大益在自求变化气质」，则所谓教，所谓学，只是去其恶以全其善耳。若其紧切着力处，只在此心发动之初。盖私欲之根既埋伏在内，不动则已，才动便牵引起来，势之所必然者。真心之发，其间当有私欲夹杂，不能得纯一。此处杂了，前面便流行不去。是以必于此处清本正源，使人欲净尽，查滓不留，则自此以往天理流行，更无梗拂，而于其本然者得矣。学必以诚意为要，窃恐谓此。妄以《或问》之意如此推测，是否？

先生批云：「说得太多，然却未见诚字之意」。

孝述按，孟子言上世有见亲暴露者，其颡有泚，而非为人泚，中心达于面目。又云人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心，非为内交要誉，恶其声而然。窃以为此等是恻隐之心发得实处。杨震莫夜遗之金而不受，上蔡自负记问，闻明道玩物丧志之讥，遂汗流浃背，面发赤，窃以为此等是羞恶之心发得实处。张湛居幽室必整，遇妻子若严君，窃以为此是恭敬之心发得实处。孔子诲子路知之为知之，不知为不知，范氏云，是曰是，非曰非为直，窃以为此是是非之心发得实处。人心之发，每每如此而无所杂，方是意诚。若见贤而不能举，举而不能先，见不善而不能退，退而不能远，与第五伦兄子尝病，一夜十往，退而安寝。子有疾，虽不视而竟夕不眠，窃以为此等是意未诚处。不知是否？

先生批云：「未亲切」。

孝述妄谓颜子之乐，恐在克复之后。已过此关，克尽己私，故日用间是这道理在胸中平铺地顺流将去，无分毫私欲为之梗拂，故不待勉强作为，自无往而不与此理相周旋，所以触处皆乐。虽行乎穷途逆境，亦只如此，曾不改吾乐焉。曾晰之志，恐是其胸中脱洒，略无系累，遐想其动静语默之节，了覆其所陈之志，似把这道理做家常茶饭相似。日用间只如此平平地顺行将去，似将使万事万物各止其所，而吾心萧然，略不用意作为于其间。亦见夫此理所在，天然自有，触目皆然，自可坦然顺适，不假作为故也。如孝述自觉是初学，不曾窥见一分半分道理，便妄自惊喜，把来抬券。行时本不自在，间只是分付着意，似要于道理上加添些做，与这气象天渊不侔。若曾晰，可谓真知其为天理。但伊川则谓其虽知之，而未必实能为耳。漆雕开之未能自信，恐是正在此处着力，过关未得。窃疑其虽未尽见是理自然流行之妙，而于本然实体固已识之。但恐识认未至真的，又自度此心了他未下，然亦可见其直要于打斗处下死功夫胜过去，不但及此而遂已也。孝述妄意揣料如此，不知是否？

先生批云：「漆雕开恐不止如此」。

孝述近来自觉此心分明如有物蒙蔽在内。若以存养言，当其放时，固是纷纷扰扰，全无是处。其知把捉时，觉得此心在此，不曾从他处去。但依旧荡漾糊涂，蒙蒙然要光不能得光。及至忽然清明时，方是襟怀开爽，耳目聪明，气象迥别。若以穷格言，当其求而不得时，固是茫然无入处，昏懵之极。至反覆寻求，以揣约得大意，又依旧觉得隔了一重，更发不破。又至暂时看得发时，方识认稍明，心地方开。若以诚意言，则日用间身虽物接，而此心顽然不动时，是全然昏隔了。有随接便动时，亦有徐徐略省而后动时。动如在亲前有爱心，在长上之侧有敬心。但其爱敬意就间发得些，又只据见在休了，虽欲勉进，自是做得来无意味，是时心依旧昏。有时忽地感悟，动得别时，其爱直是真切，其敬直是严畏，非有所强而自不能已。是时心方大明。故存养而至于心地明爽，穷理而至于识认分明，诚意而至于真心发见，如此者极是少。三者之中，意诚时尤少，每日省来，觉得白日在梦（明道先生所谓醉生梦死，伊川先生所谓未知道者如醉人，恐可说此。）。虽知得是梦，要教省只是不能得省。如此者岂非质昏之甚而难开，污染之深而难涤耶？仰惟先觉怜而教之，无使终陷，则不胜愿幸！

先生批云：「但且着实持守，不须如此想象，计较作弄，恐思虑过当，别生病痛」。

孝述又自觉质弱，心极易动，日用间才有小小得失，便过喜过惧，此心全体动了。虽欲自家做主，更做不在，以至在喧杂繁扰之地，多处置不下，甚至于乱。大概觉是气怯，而志复无以帅之。不知治此病痛，孰为要切？

先生批云：「只此便是病根，前说正虑其如此耳」。

孝述曩以先兄在嫡，未及有子而没，疑于所主。蒙赐教云，若已立后，则无此疑。但复有曲折，先兄尝收一襁褓之子为嗣，既没，孝述以其未胜丧，又别无同居长上，遂自主丧。才两月，而此子卒。曩时之问，正此子已卒之后，孝述遂不曾言及。先兄将葬，孝述复求从兄之子为之后，亦在襁褓。孝述仍前自主，祠板之题，只从弟称。及领尊教，始悟其非，犹有不能胜丧之疑。闻之伯量，亦云尝以此问先生，先生答云有摄主。又按《丧大记》云：「子幼则以衰抱之人为之拜」，是当以所立之子主丧，而孝述为之摄。自是即欲俟练祭换栗板时易题所称，复有他虑。先兄之后，固为宗子之子，今既收立，不知亦谓之嫡孙否？若可为嫡孙，则庙祭当使之主。又未知襁褓之子即可主祭，为复待其成人或稍长方可？若即可主祭，则今日祠板之变，固合异日迁庙之称矣。如或未可，则今日易从子称，异日复易从弟称，有渎慢之嫌。又按《丧服小记》云：「妇之丧，虞、卒哭其夫若子主之，祔则舅主之」。所主不同而各有所宜。既不嫌数更，则异日再易祠板所称，恐亦无害。又众议以为必从幼子主之，理势方顺。孝述于换栗板日已更称矣，不知是否？

先生批云：「摄主但主其事，名则宗子主之，不可易也。细考《曾子问》诸说可见」。

孝述又疑幼子若即可嗣主宗祀，则异时纳主，恐即据主祀之子祧远祖矣。若未可主祀，且从孝述主之，则异时所纳之主即为旁亲。不知旁亲当别设位而有祧，为复只祔于祖而无祧？

先生批云：「纳主旁亲之说未晓所谓，可更详之」。

孝述议亲十年，展转牵制，尚未成毕。老母欲令今冬毕亲，但先兄几筵未彻，老母乃齐衰三年之服，复有妨碍。然主婚却是叔父，欲姑从乡俗就亲，不知可否？若就毕挈归，凡百从杀，衣服皆从素淡，不知可否？

先生批云：「若叔父主婚，即可娶妇无嫌，礼律皆可考也。但母在而叔父主婚，恐亦未安，可更详考也」。

孝述谨按《礼》，婿将亲迎，父醮而命之。今孝述父兄俱没，上惟母在，旁尊有叔父，不知往迎之时，当受母命耶？为复受叔父之命耶？

先生批云：「当受命于母。然母既有服，又似难行。记得《春秋》隐二年《公羊传》有母命其诸父兄，而诸父兄以命使者之说，恐可检看，为叔父称母之命以命之否？更详之。更以上条并考之」。

孝述又按《礼》，妇盥馈舅姑。若舅已没，不知可以叔父受盥馈礼否？

先生批云：「叔父无盥馈之文。盖与姑受礼，礼相妨也。母若有服，则亦难行此礼。要是本领未正，百事俱碍耳（《晦庵先生朱文公续集》卷一○。又见《古今图书集成》学行典卷五四、礼仪典卷三一。）」。

为：《正讹》改作「无」。

示喻文字，非有所爱，顾恐晦伯方欲读书，则其序不应始于此耳。如何如何？韬仲向语及，欲来春与居厚同为此来，不知果否。更早得一报，则儿辈不复别为招客之计。不尔，却须早有定论也。

到此半年，百术俱试，而不足以出饿殍于沟中，不敢罪岁，徒自咎耳。蚕麦既收，船米辐凑，民食幸少宽，而疫气大作，死者纷然。见此医救埋瘗，又虑夏末尚须阙米，亦一面措置。若幸过此一厄，则亦且告归矣。精力凋耗，又非昔时之比。兼离家日久，百事不便，此间俯仰费人心力，易得言语，不容久居也。

浙东学者修洁可喜者多，杨敬仲、孙季和皆已荐之，诸葛诚之兄弟亦时来相处。但心地不虚，我见太重，恐亦为学道之障也。彼中亦有朋友过从如此间否？

渠论度量权衡之制甚精，若相见，烦为求其样，制造古升古尺古秤各一枚，便中示及为幸。

仕宦迟速，要有时命。正唯尽心职业，安以俟之，庶几不失所守。张宪到未？向在浙东同官，甚好士，某所荐杨敬仲、孙季和、项平公，渠皆荐之。

度量素不曾讲究，今有书扣之。然此是千古未结绝底公案，恐终未易以一言定也。书烦遣去，并赵宪、程正思、曹挺之书为一一致之为幸。程在沙随寓居处不远，可并遣也。知赵宪已相荐，甚善。此等物合得终是得，正不须汲汲也。

某以按发赃吏之故，诸公相害不遗馀力。独赖圣主保全，未至斥逐耳，其势岂可复出？到官之后，或更有一唐仲友，又作如何处置耶？只得力辞，得罪亦无如之何。但两脚不可过分水岭一步耳。

武夷精舍已成，近与诸生往留旬日甚适，但屋宇未备耳。

立之墓文已为作矣，而为陆学者以为病己，颇不能平。鄙意则初无适莫，但据实直书耳。余君书来，词义甚可观。今有书报之，可就取观也。

经界事目荷留念，打量法中间刘子礼写来正如此，以其无奇烦费而忽之。近日较量此法虽拙而易晓，亦一面雕印下诸邑矣。但今孟冬已尽而指挥未下，恐有阴沮之者。某又见病，旦夕不免上奏，为归田计矣。读韬仲书，为之慨然。此虽作郡，反不若彼，得行其志也。此间因不经界，失陷省计以大万数，故为不法扰民之计以补之。若不经界，真无下手处也。只漳浦一项官米钱，贰万二千馀缗，今实催五千馀缗而已。凡事如此，令人太息。昨闻交代有日，适询剑浦人，乃云来春方归，不知何故尚尔迟迟也。韬仲书报经界复行，不知却作如何措置，第恐复为诸司所败耳。

盐筴欲行于一州，尚不能胜众说之排沮，况欲通行四郡，其间岂无见行之法自不为害之处，而何必为此纷纷乎？若必为此，恐其说尤易沮而难行也。应仓自江浙间乍来，固不谙此利病。然当时若一到汀州，亲访民言，更广询有识，以审其是然后回奏，亦未为晚。不知何故匆匆如此？便欲入城见之，以此行盖难开口说话也。来书所喻，固皆一方永久之至计。然度今之君子决不能用，徒自譊譊耳。赵帅在此，所为不无未满人意处。然自今观之，又岂易得也。学中教养人数颇多，甚不易。既难得人可招致，只可拨忙自到彼中与之讲说，就他卑陋处锥劄唤省，庶几犹不为无益也。

林帅政事近年已甚艰得，闻其虽严而简，此自为得体。如郑溥之，却似伤烦碎，然亦不易得也。

某复得祠，只用省劄令还旧任，更不曾别出敕也。

此间竟未得雨，田之有水者亦有螟𧑞之灾，岁事甚可虑。且是热气可畏，日甚一日，未知终如何也。小儿极荷留念，不知作文竟能入律否？看得只合小做规模，庶几净洁紧巧，易照管。渠却汎滥胡说，不勒字数，令人看得心烦。切望痛与镌切涂抹，令其自改，立限再呈，勿令懒惰，推托放过，乃幸耳。谢公之去，传者不一。昨日得元善书，乃云以不言罪之。此盖只为不协力攻周揆耳，诚甫之传妄也。轮对文字亦正当，但不甚切。然亦不问那下次第，亦为所疾。盖首论正心，近似道学也。自除一黄抡，不知是何人也。密访往往有之，然重华却照知诸奸朋结之状，时有圣语云：「周有甚党？却是王党盛耳」。此语尽镇压了怪事也。闻于中外且得如此，亦是幸事。尤丈本无向背，似与婺尤厚。今亦不免，尚未见章疏，不知坐何事也。

某衰病之馀，支吾郡事甚觉费力。诸邑惟漳浦最狼狈，诸事如鬻盐、子斗、折豆皆非法（子斗者，废寺之田租也。），坐视半年，未有可下手处。近方因有旨条具，辄以一二事为请。若蒙施行，则科罚之类可以尽禁。经界若行，则子斗之弊亦可革去。折豆见与同官商量，虽或未能尽去，亦可去其太甚。但鬻盐一事最为非法，而未敢遽议。盖郡计所行，万数不少，一旦失之，便恐狼狈也。经界已得旨相度，奏检谩录呈。此亦已一面访问区处，以俟命下，即便施行。意欲及此农隙并力打量田产，攒造文字，夏料便行新税，未知力能办否。同官中亦有一二人可仗，但四县须得六七人分头勾当，郡中须得一两人总统大纲，乃可集事。意欲奉烦贤者一来，只就郡中检校，或以时循行诸县，指教督趣。元礼亦许来，旦夕到矣。不知能为一来否？可禀知判官丈，如许相助，此有数卒送刘婿归，得便就之以行为幸。更欲并邀季通、伯崇一处，可得六七人也。

韬仲近得书否？养士训兵，想已有条理。此间两事都做不得，深以愧耳。盖作郡之势不如作县之亲也。

经界之议，此间同官商量，正如来喻。但漕司便欲施行，其意甚美，故或初欲先量城市及山坂无田去处。又深计之，亦有未便，不免回申，乞且先分保界、立土封，以俟秋成，而后并手行之。今锄草子去一观，若得前期一到此间，与一二同官预定规模尤幸，不必俟临时也。漕使书又云，开正即欲到此，恐未有益。不若贤者先来议定，却请漕使亲临，以察其当否之为便也。要是秋中乃来，方有益耳。

经界为邻邦阴沮，久已绝望，今日忽得一信，却恐且令此州先行。此是何等处置？庙堂无人，乃使一统之中国有异政，甚可笑也。然今已向春，田功方起，如何更可下手？万一行下，亦须回申，且俟农隙也。复业之榜不妨早出，但此间田荒已是三十馀年，目下却无逃移，更俟询访也。诸论皆切当，纸札之费，诸司或不肯认，此亦可自备。见有一项闲钱，若不因此用却，亦须别作一有利益事，不然，徒为后人妄费窃取之资也。万一求去未遂，来年秋冬间当举此役。是时恐晦伯已赴官，不知更有何人相助。幸为筹之，便中报及。赵帅之来，留意愈切。但所下约束全无检察奸欺、督趣逋负之意。因其来问，已力言之。仍为之言，若更如此数年，乡官徒守空仓，举子之家无复得米之望矣。不知渠能信否。大率其政尚宽，未免有要人道好之意，此亦通人之一蔽也。仲宣自连城遣盛仆来此云，提宫丈俸钱尚未得，已为作书恳赵守，未知能应副否也。季通欲来，不知已起离未？恐其已行，更不作书。或未行，且烦致意也。应城书信已领，手痛未及作答。渠要学记、堂额，当俟后便也。

所论经界利害极为明白。向见何叔京每持此论，赵若海陛辞日，亦尝以为请。但说者多以为不可行，私固疑之。而杨子直近日过此，亦以为河州民力大困，如人大病虚羸，未堪汗下，当且厚加调养，然后可以节次调治，其说亦似有理。所与诸司劄子事理甚明，但诸公何尝以此等事经意？想亦只是虚发耳，未敢望其思量到子直所忧处也。韬仲相度钞盐利害何如？两司之议不协，恐亦终无益也。世间万事类皆如此，令人慨叹。但吾力所可及者，不可不勉，庶几随事有补，救得两三分也。

向承寄及沙随古铁尺，置之几上，忽然失之，不知彼中见有此样否？如有之，幸为别造一枚，较令精审，勿令一头长短乃佳。仍不必凿荀勖名字可恶，只云「温公周汉尺」可也。

经界中间更有无限不好意思，不得不力辞。今决此计，一以明田赋之不可不均，一以使秉权者知士大夫之不可以美官好语牢笼。然此意难以语人，以来喻者默契，故辄及之耳。人来往者传闻政声甚美，足以慰所怀，正惟不倦以终之耳。林帅入境，具知吏治美恶，严毅有体，甚彊人意，想必能相知也。

韬仲亦得书，说彼中事甚有条理，读之快人也。如来书简约，不惹闲事，又自是一种好意思也。

饶廷老归，闻诸公相许，已有成说。而辛卿适至，以某尝扣其广右事宜，疑其可以彊起，乃复宿留。然近又有书恳尤延之，计必从初议矣。万一不允，不敢惮远畏瘴。但恐伉拙无补于事，而徒失家居讲学、接引后来之益。岁月愈无多愈可惜耳。

薛漕之来，方议所以宽民力者，未得要领，而遽有他除。虽诸公意不苟，然失之此为可恨耳。直卿罢举，不复可劝，殊不可晓。书信及诸处书悉烦达之。向令渠奉烦根究笛材，乃欲以验季通之律者，不知曾根究得否？幸更留念也。

林帅遽至此，可骇可惜！昨夕赵丞至，方得其书。人生浮脆如此，而某又与之同庚得病，尤觉可惧可惧！章掾事已为言之，但今年缘与宪车相款，大得罪于乡人。其实不曾开口说一字，渠问亦不深应，不谓乃得此谤。今此事虽不同，然此亦不可广也。林帅固贤，然近闻其与宪司不协，亦大有行不得处。岂其神明将去而不思至此耶？抑为州者固得以捍制使，而使者果不可以察县耶？大抵范忠宣所谓恕己则昏者，甚不可不戒。使渠自作监司，能堪此耶？

长坂鼠辈之扰，两日未平。县中得黄德威申状，云已过罗溪、范坑，属吉阳界。县宰昨日亲行，募以重赏，计必得之。不尔，亦不过深入山林，四散奔逸，或无所得食，缢死而已，无能为也。但蔡一哥简来，乃云后山传闻贼入石溪，市中惊疑，此决是虚传。此间亦虚传贼到大田，即是此一路也。但市中群小却不可不防，镇官无权，不足恃。此是晦伯当为乡里任责，且静以抚之，为一往，使别无变动为佳。若论长坂之贼，只有七人，尉司申来，已获两人矣，决不能来，不须为备也。

昨日得报，君举以谢章奉祠而去。未见文字，不晓其由，亦可骇也。少意欲招一同人教诸孙，而未有便近可招者，不知知识间有此人否？须得兼通经义声律，严毅通晓，奈烦善诲谕人者乃佳。必不得已，只能作义亦得，其馀则不可阙也。

所喻南安韩文，久已得之，舛讹殊甚。盖方李申尊信阁本及旧本，反将后来诸家所校定者妄行改易，世俗传讹，竞称善本，误人多矣。昨为《考异》一书，专为此本发也。近日潮州取去，隐其名以镂板，异时自当见之。今不必寄来，但细读数篇，便见纰缪矣。

年及告老，乃礼之常，而异议乡评横为沮抑，若非台章催促，几不得遂。今幸得之，而一二要津亦肯放过，亦是一事结抹，如来喻所谓结五十年之公案者。然阅邸报，犹未免有旁及之词。只恐诸贤更欲子细看详，未肯放过来哲手中也。

所喻泉司事体乃尔，亦是地理太远，事权太轻，其势不得不然。比见王南卿在番易本司时，以涔水不办，亲自到彼料理数月，其课遂登。渠精敏过人，其事距今未远，想尚可访问稽考也。孙薛二守一章缴罢，孙又长往，尤可伤惜。大抵时论汹汹，殊未定也。