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钦定古今图书集成历象汇编庶徵典
第十卷目录
庶徵总部总论三
王充论衡〈谴告篇 变动篇 讲瑞篇 指瑞篇 是应篇 自然篇 感类篇 验符篇〉
王充论衡〈谴告篇 变动篇 讲瑞篇 指瑞篇 是应篇 自然篇 感类篇 验符篇〉
庶徵典第十卷
庶徵总部总论三
《王充·论衡》《谴告篇》
论灾异，谓古之人君为政失道，天用灾异谴告之也。灾异非一，复以寒温为之效。人君用刑非时则寒，施赏违节则温。天神谴告人君，犹人君责怒臣下也。故楚严王曰：天不下灾异，天其忘子乎。灾异为谴告，故严王惧而思之也。曰：此疑也。夫国之有灾异也，犹家人之有变怪也。有灾异，谓天谴人君；有变怪，天复谴告家人乎。家人既明，人之身中，亦将可以喻。身中病，犹天有灾异也。血脉不调，人生疾病；风气不和，岁生灾异。灾异谓天谴告国政，疾病天复谴告人乎。酿酒于罂，烹肉于鼎，皆欲其气味调得也。时或咸苦酸淡不应口者，犹人勺药失其和也。夫政治之有灾异也，犹烹酿之有恶味也。苟谓灾异为天谴告，是其烹酿之误，得见谴告也。占大以小，明物事之喻，足以审天。使严王知如孔子，则其言可信。衰世霸者之才，犹夫变复之家也，言未必信，故疑之。夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄、老之家，论说天道，得其实矣。且天审能谴告人君，宜变易其气以觉悟之。用刑非时，刑气寒，而天宜为温；施赏违节，赏气温，而天宜为寒。变其政而易其气，故君得以觉悟，知是非。今乃随寒从温，为寒为温，以谴告之意，欲令变更之且。大王亶父以王季之可立，故易名为历。历者，适也。太伯觉悟，之吴、越采药，以避王季。使大王不易季名，而复字之季，太伯岂觉悟以避之哉。今刑赏失法，天欲改易其政，宜为异气，若大王之易季名。今乃重为同气以谴告之，人君何时将能觉悟，以见刑赏之误哉。鼓瑟者误于张弦设柱，宫商易声，其师知之，易其弦而复移其柱。夫天之见刑赏之误，犹瑟师之睹弦柱之非也。不更变气以悟人君，反增其气以渥其恶，则天无心意，苟随人君为误非也。纣为长夜之饮，文王朝夕曰：祀兹酒。齐奢于祀，晏子祭庙，豚不掩俎。何则。非疾之者，宜有以改易之也。子弟傲慢，父兄教以谨敬；吏民横悖，长吏示以和顺。是故康叔、伯禽失子弟之道，见于周公，拜起骄悖，三见三笞；往见商子，商子令观桥梓之树。二子见桥梓，心感觉悟，以知父子之礼。周公可随为骄，商子可顺为慢，必须加之捶杖，教观于物者，冀二人之见异，以奇自觉悟也。夫人君之失政，犹二子失道也，天不告以政道，令其觉悟，若二子观见桥梓，而顾随刑赏之误，为寒温之报，此则天与人君俱为非也。无相觉悟之感，有相随从之气，非皇天之意，爱下谴告之宜也。凡物能相割截者，必异性者也；能相奉成者，必同气者也。是故《离》下、《兑》上曰革。革，更也。火金殊气，故能相革。如俱火而皆金，安能相成。屈原疾楚之臭洿，故称香洁之辞；渔父议以不随俗，故陈沐浴之言。凡相溷者，或教之薰隧，或令之负豕。二言之于除臭洿也，孰是孰非，非有不易，少有以益。夫用寒温，非刑赏也，能易之乎。西门豹急，佩韦以自宽；董安于缓，带弦以自促。二贤知佩带变己之物，而以攻身之短。夫至明矣，人君失政，不以他气谴告变易，反随其误，就起其气，此则皇天用意，不若二贤审也。楚庄王好猎，樊姬为之不食鸟兽之肉；秦缪公好淫乐，华阳后为之不听郑、卫之音。二姬非两主，拂其欲而不顺其行。皇天非赏罚，而顺其操，而渥其气：此盖皇天之德，不若妇人贤也。故谏之为言，间也，持善间恶，必谓之一乱。周缪王任刑，《甫刑篇》曰：报虐用威。威虐皆恶也，用恶报恶，乱莫甚焉。今刑失赏宽，恶也，夫复为恶以应之，此则皇天之操，与缪王同也。故以善駮恶，以恶惧善，告人之理，劝厉为善之道也。舜戒禹曰：毋若丹朱敖。周公敕成王曰：毋若殷王纣。毋者，禁之也。丹朱、殷纣至恶，故曰毋以禁之。夫言毋若，孰与言必若哉。故毋必二辞，圣人审之。况肯谴非为非，顺人之过，以增其恶哉。天人同道，大人与天合德。圣贤以善返恶，皇天以恶随非，岂道同之效、合德之验哉。孝武皇帝好仙，司马长卿献《大人赋》，上乃仙仙〈宜读为飘飘字〉有凌云之气。孝成皇帝好广宫室，扬子云上《甘泉颂》，妙称神怪，若曰非人力所能为，鬼神力乃可成。皇帝不觉，为之不止。长卿之赋，如言仙无实效，子云之颂言奢有害，孝武岂有仙仙之气者，孝成岂有不觉之惑哉。然即天之不为他气以谴告人君，反顺人心以非应之，犹二子为赋颂，令两帝惑而不悟也。窦婴、灌夫疾时为邪，相与日引绳以纠纆之。心疾之甚，安肯从其欲。政教之相违，文质之相反，政失，不相反袭也。谴告人君误，不变其失而袭其非，欲行谴告之教，不从如何。管、蔡篡畔，周公告教之至于再三。其所以告教之者，岂云当篡畔哉。人道善善恶恶，施善以赏，加恶以罪，天道宜然。刑赏失实，恶也，为恶气以应之，恶恶之义，安所施哉。汉正首匿之罪，制亡从之法，恶其随非而与恶人为群党也。如束罪人以诣吏，离恶人以异居，首匿亡从之法除矣。狄牙之调味也，酸则沃之以水，淡则加之以咸。水火相变易，故膳无咸淡之失也。今刑罚失实，不为异气以变其过，而又为寒于寒，为温于温，〈一有寒温字〉此独憎酸而沃之以咸，恶淡而灌之以水也。由斯言之，谴告之言，疑乎。必信也。今熯薪燃釜，火猛则汤热，火微则汤冷。夫政犹火，寒温犹热冷也。顾可言人君为政，赏罚失中也，逆乱阴阳，使气不和，乃言天为人君为寒为温以谴告之乎。儒者之说又言：人君失政，天为异；不改，灾其人民；不改，乃灾其身也。先异后灾，先教后诛之义也。曰：此复疑也。以夏树物，物枯不生；以秋收谷，谷弃不藏。夫为政教，犹树物收榖也。顾可言政治失时，气物为灾；乃言天为异以谴告之，不改，为灾以诛伐之乎。儒者之说，俗人言也。盛夏阳气炽烈，阴气干之，激射襒裂，中杀人物。谓天罚阴过，外一闻若是，内实不然。夫谓灾异为谴告诛伐，犹为雷杀人罚阴过也。非谓之言，不然之说也。或曰：谷子云上书陈言变异，明天之谴告，不改，后将复有，愿贯械待时。后竟复然。即不为谴告，〈一有复告复字〉何故复有。子云之言，故后有以示改也。曰：夫变异自有占候，阴阳物气自有终始。履霜以知坚冰必至，天之道也。子云识微，知后复然，借变复之说，以效其言，故愿贯械以待时也。犹齐晏子见钩星在房、心之间，则知地且动也。使子云见钩星，则将复曰：天以钩星谴告政治，不改，将有地动之变矣。然则子云之愿贯械待时，犹子韦之愿伏陛下，以俟荧惑徙，处必然之验，故谴告之言信也。予之谴告，何伤于义。损皇天之德，使自然无为转为人事，故难听之也。称天之谴告，誉天之聪察也，反以聪察伤损于天德。何以知其聋也。以其听之聪也。何以知其盲也。以其视之明也。何以知其狂也。以其言之当也。夫言当视听聪明，而道家谓之狂而盲聋。今言天之谴告，是谓天狂而盲聋也。《易》曰：大人与天地合其德。故太伯曰：天不言，殖其道于贤者之心。夫大人之德，则天德也；贤者之言，则天言也。大人刺而贤者谏，是则天谴告也，而反归告于灾异，故疑之也。《六经》之文，圣人之语，动言天者，欲化无道、惧愚者。之言非独吾心，亦天意也。及其言天犹以人心，非谓上天苍苍之体也。变复之家，见诬言天，灾异时至，则生谴告之言矣。验古以知今，天以人。受终于文祖，不言受终于天。尧之心知天之意也。尧授之，天亦授之，百官臣子皆乡与舜。舜之授禹，禹之传启，皆以人心效天意。《诗》之眷顾，《洪范》之震怒，皆以人身效天之意。文、武之卒，成王幼少，周道未成，周公居摄，当时岂有上天之教哉。周公推心合天志也。上天之心，在圣人之胸；及其谴告，在圣人之口。不信圣人之言，反然灾异之气，求索上天之意，何其远哉。世无圣人，安所得圣人之言。贤人庶几之才，亦圣人之次也。《变动篇》〈节〉
论灾异者，已疑于天用灾异谴告人矣。更说曰：灾异之至，殆人君以政动天，天动气以应之。譬之以物击鼓，以椎扣钟，鼓犹天，椎犹政，钟鼓声犹天之应也。人主为于下，则天气随人而至矣。曰：此又疑也。夫天能动物，物焉能动天。何则。人物系于天，天为人物主也。故曰：王良策马，车骑盈野。非车骑盈野，而乃王良策马也。天气变于上，人物应于下矣。故天且雨，商羊起舞，使天雨也。商羊者，知雨之物也，天且雨，屈其一足起舞矣。故天且雨，蝼蚁徙，蚯蚓出，琴弦缓，固疾发，此物为天所动之验也。故天且风，巢居之虫动；且雨，穴处之物扰；风雨之气感虫物也。夏末蜻蛚鸣，寒螀啼，感阴气也。雷动而雉惊，发蛰而蛇出，起阳气也。夜及半而鹤唳，晨将旦而鸡鸣，此虽非变，天气动物，物应天气之验也。顾可言寒温感动人君，人君起气而以赏罚；乃言以赏罚感动皇天，天为寒温以应政治乎。六情风家言：风至，为盗贼者感应之而起。非盗贼之人精气感天，使风至也。风至怪不轨之心，而盗贼之操发矣。何以验之。盗贼之人，见物而取，睹敌而杀，皆在徙倚漏刻之间，未必宿日有其思也，而天风已以贪狼阴贼之日至矣。以风占贵贱者，风从王相乡来则贵，从囚死地来则贱。夫贵贱、多少，斗斛故也。风至而籴谷之人贵贱其价，天气动怪人物者也。故谷价低昂，一贵一贱矣。《天官》之书，以正月朔占四方之风，风从南方来者旱，从北方来者湛，东方来者为疫，西方来者为兵。太史公实道言以风占水旱兵疫者，人物吉凶统于天也。使物生者，春也；物死者，冬也。春生而冬杀也。天者。如或欲春杀冬生，物终不死生，何也。物生统于阳，物死系于阴也。故以口气吹人，人不能寒；吁人，人不能温。使见吹吁之人，涉冬触夏，将有冻旸之患矣。寒温之气，击于天地，而统于阴阳。人事国政，安能动之。钩星在房、心之间，地且动之占也。齐太卜知之，谓景公：臣能动地。景公信之。夫谓人君能致寒温，犹齐景公信太卜之能动地。夫人不能动地，而亦不能动天。夫寒温，天气也。天至高大，人至卑小。篙〈或作筳〉不能鸣钟，而萤火不爨鼎者，何也。钟长而篙短，鼎大而萤小也。以七尺之细形，感皇天之大气，其无分铢之验，必也。占大将且入国邑，气寒，则将且怒，温则将喜。夫喜怒起事而发，未入界，未见吏民，是非未察，喜怒未发，而寒温之气已豫至矣。怒喜致寒温，怒喜之后，气乃当至。是竟寒温之气，使人君怒喜也。或曰：未至诚也。行事至诚，若邹衍之呼天而霜降，杞梁妻哭而城崩，何天气之不能动乎。夫邹衍之状，孰与屈原。见拘之冤，孰与沉江。《离骚》《楚辞》悽怆，孰与一叹。屈原死时，楚国无霜，此怀、襄之世也。厉、武之时，卞和献玉，刖其两足，奉玉泣出，涕尽续之以血。夫邹衍之诚，孰与卞和。见拘之冤，孰与刖足。仰天而叹，孰与泣血。夫叹固不如泣，拘固不如刖，料计冤情，衍不如和，当时楚地不见霜。李斯、赵高谗杀太子扶苏，并及蒙恬、蒙骜。其时皆吐痛苦之言，与叹声同；又祸至死，非徒苟徙。而其死之地，寒气不生。秦坑赵卒于长平之下，四十万众，同时俱陷。当时啼号，非徒叹也。诚虽不及邹衍，四十万之冤，度当一贤臣之痛；入坑埳之啼，度过拘囚之呼。当时长平之下，不见陨霜。《甫刑》曰：庶僇旁告无辜于天帝。此言蚩尤之民被冤，旁告无罪于上天也。以众民之叫，不能致霜，邹衍之言，殆虚妄也。邹衍时，周之五月，正岁三月也。中州丙正月二月霜雪时降。北边至寒，三月下霜，未为变也。此殆北边三月尚寒，霜适自降，而衍适呼，与霜逢会。传曰：燕有寒谷，不生五谷。邹衍吹律，寒谷复温，则能使气温，亦能使气复寒。何知衍不令时人知己之冤，以天气表己之诚，窃吹律于燕谷狱，令气寒而因呼天乎。即不然者，霜何故降。范雎为须贾所谗，魏齐僇之，折干摺胁。张仪游于楚，楚相掠之，被捶流血。二子冤屈，太史公列记其状。邹衍见拘，雎、仪之比也，且子长何讳不言。案《衍列传》，不言见拘而使霜降。伪书游言，犹太子丹使日再中、天雨粟也。由此言之，衍呼而降霜，虚矣。则杞梁之妻哭而崩城，妄也。顿牟叛，赵襄子帅师攻之，军到城下，顿牟之城崩者十馀丈，襄子击金而退之。夫以杞梁妻哭而城崩，襄子之军有哭者乎。秦之将灭，都门内崩；霍光家且败，第墙自坏。谁哭于秦宫，泣于霍光家者。然而门崩墙坏，秦、霍败亡之徵也。或时杞国且圮，而杞梁之妻适哭城下，犹燕国适寒，而邹衍偶呼也。又城老墙朽，犹有崩坏。一妇之哭，崩五丈之城，是城则一指摧三仞之楹也。春秋之时，山多变。山、城，一类也。哭能崩城，复能坏山乎。女然素缟而哭河，河流通。信哭城崩，固其宜也。案杞梁从军死，不归。其妇迎之，鲁君吊于途，妻不受吊，棺归于家，鲁君就吊，不言哭于城下。本从军死，从军死不在城中，妻向城哭，非其处也。然则杞梁之妻哭而崩城，复虚言也。因类以及，荆轲秦王，白虹贯日；卫先生为秦画长平之计，太白食昴，复妄言也。夫豫子谋杀襄子，伏于桥下，襄子至桥心动。贯高欲杀高祖，藏人于壁中，高祖至柏人亦动心。二子欲刺两主，两主心动；实论之，尚谓非二子精神所能感也。而况荆轲欲刺秦王，秦王之心不动，而白虹贯日乎。然则白虹贯日，天变自成，非轲之精为虹而贯日也。钩星在房、心间，地且动之占也。地且动，钩星应房、心。夫太白食昴，犹钩星在房、心也。谓卫先生长平之议，令太白食昴，疑矣。岁星害鸟尾，周、楚恶之。綝然之气见，宋、卫、陈、郑灾。案时周、楚未有非，而宋、卫、陈、郑未有恶也。然而岁星先守尾，灾气署垂于天，其后周、楚有祸，宋、卫、陈、郑同时皆然。岁星之害周、楚，天气灾四国也。何知白虹贯日不致刺秦王，太白食昴使长平计起也。《讲瑞篇》
儒者之论，自说见凤凰麒麟而知之。何则。案凤凰麒麟之象。又《春秋》获麟文曰：有麇而角。獐而角者，则是麒麟矣。其见鸟而象凤皇者，则凤皇矣。黄帝、尧、舜、周之盛时皆致凤皇。孝宣帝之时，凤皇集于上林，后又于长乐之宫东门树上，高五尺，文章五色。周获麒，麟似獐而角。武帝之麟，亦如獐而角。如有大鸟，文章五色；兽状如獐，首戴一角：考以图象，验之古今，则凤、麟可得审也。夫凤皇，鸟之圣者也；麒麟，兽之圣者也；五帝、三王、皋陶、孔子，人之圣者也。十二圣相各不同，而欲以獐戴角谓之麒麟，相与凤皇象合者谓之凤皇，如何。夫圣鸟兽毛色不同，犹十二圣骨体不均也。戴角之相，犹戴午也。颛顼戴午，尧、舜必未然。今鲁所获麟戴角，即后所见麟未必戴角也。如用鲁所获麟求知世间之麟，则必不能知也。何则。毛羽骨角不合同也。假令不同，或时似类，未必真是。虞舜重瞳，王莽亦重瞳；晋文骈胁，张仪亦骈胁。如以骨体毛色比，则王莽，虞舜；而张仪，晋文也。有若在鲁，最似孔子。孔子死，弟子共坐有若，问以道事，有若不能对者，何也。体状似类，实性非也。今五色之鸟，一角之兽，或时似类凤皇、麒麟，其实非真，而说者欲以骨体毛色定凤皇、麒麟，误矣。是故颜渊庶几，不似孔子；有若恒庸，反类圣人。由是言之，或时真凤皇、麒麟，骨体不似，恒庸鸟兽，毛色类真，知之如何。儒者自谓见凤皇、麒麟辄而知之，则是自谓见圣人辄而知之也。皋陶马口，孔子反宇，设后辄有知而绝殊，马口反宇，尚未可谓圣。何则。十二圣相不同，前圣之相，难以照后圣也。骨法不同，姓名不等，身形殊状，生出异土，虽复有圣，何如知之。桓君山谓扬子云曰：如后世复有圣人，徒知其才能之胜己，多不能知其圣与非圣人也。子云曰：诚然。夫圣人难知，知能之美若桓、扬者，尚复不能知。世儒怀庸庸之知，赍无异之议，见圣不能知，可保必也。夫不能知圣，则不能知凤皇与麒麟。世人名凰皇、麒麟，何用自谓能之乎。夫上世之名凤皇、麒麟，闻其鸟兽之奇者耳。毛角有奇，又不妄翔苟游，与鸟兽争饱，则谓之凤皇、麒麟矣。世人之知圣，亦犹此也。闻圣人人之奇者，身有奇骨，知能博达，则谓之圣矣。及其知之，非卒见暂闻而辄名之为圣也，与之偃伏，从文受学，然后知之。何以明之。子贡事孔子，一年自谓过孔子；二年，自谓与孔子同；三年，自知不及孔子。当一年、二年之时，未知孔子圣也；三年之后，然乃知之。以子贡知孔子，三年乃定。世儒无子贡之才，其见圣人不从之学，任仓卒之视，无三年之接，自谓知圣，误矣。少正卯在鲁，与孔子并。孔子之门，三盈三虚，唯颜渊不去，颜渊独知孔子圣也。夫门人去孔子归少正卯，不徒不能知孔子之圣，又不能知少正卯，门人皆惑。子贡曰：夫少正卯，鲁之闻人也。子为政，何以先之。孔子曰：赐退，非尔所及。夫才能知佞若子贡，尚不能知圣。世儒见圣自谓能知之，妄也。夫以不能知圣言之，则亦知其不能知凤皇与麒麟也。使凤皇羽翮长广，麒麟体高大，则见之者以为大鸟巨兽耳。何以别之。如必巨大别之，则其知圣人亦宜以巨大。春秋之时，鸟有爰居，不可以为凤皇；长狄来至，不可以为圣人。然则凤皇、麒麟与鸟兽等也，世人见之，何用知之。如以中国无有，从野外来而知之，则是鸲鹆同也。鸲鹆，非中国之禽也。凤皇、麒麟，亦非中国之禽兽也。皆非中国之物，儒者何以谓鸲鹆恶、凤皇麒麟善乎。或曰：孝宣之时，凤皇集于上林，群鸟从上以千万数。以其众鸟之长，圣神有异，故群鸟附从。如见大鸟来集，群鸟附之，则是凤皇，凤皇审则定矣。夫凤皇与麒麟同性，凤皇见，群鸟从；麒麟见，众兽亦宜随。案《春秋》之麟，不言众兽随之。宣帝、武帝皆得麒麟，无众兽附从之文。如以麒麟为人所获，附从者散，凤皇人不获，自来蜚翔，附从可见。《书》曰：《箫韶》九成，凤皇来仪。《大传》曰：凤皇在列树。不言群鸟从也。岂宣帝所致者异哉。或曰：记事者失之。唐、虞之君，凤皇实有附从。上世久远，记事遗失，经书之文，未足以实也。夫实有而记事者失之，亦有实无而记事者生之。夫如是，儒书之文，难以实事，案附从以知凤皇，未得实也。且人有佞猾而聚者，鸟亦有狡黠而从群者。当唐、虞之时，凤悫愿，宣帝之时狡黠乎。何其俱有圣人之德行，动作之操不均同也。无鸟附从，或时是凤皇；群鸟附从，或时非也。君子在世，清节自守，不广结从，出入动作，人不附从。豪猾之人，任使用气，往来进退，士众云合。夫凤皇，君子也，必以随多者效凤皇，是豪黠为君子也。歌曲弥妙，和者弥寡；行操益清，交者益鲜。鸟兽亦然，必以附从效凤皇，是用和多为妙曲也。龙与凤皇为比类。宣帝之时，黄龙出于新丰，群蛇不随。神雀鸾鸟，皆众鸟之长也，其仁圣虽不及凤皇，然其从群鸟亦宜数十。信陵、孟尝，食客三千，称为贤君。汉将军卫青及将军霍去病，门无一客，亦称名将。太史公曰：盗蹠横行，聚党数千人。伯夷、叔齐，隐处首阳山。鸟兽之操，与人相似。人之得众，不足以别贤。以鸟附从审凤皇，如何。或曰：凤皇、麒麟，太平之瑞也。太平之际，见来至也。然亦有未太平而来至也。鸟兽奇骨异毛，卓绝非常，则是矣，何为不可知。凤皇麒麟，通常以太平之时来至者，春秋之时，麒麟尝嫌于王孔子而至。光武皇帝生于济阳，凤皇来集。夫光武始生之时，成、哀之际也，时未太平而凤皇至。如以自为光武有圣德而来，是则为圣王始生之瑞，不为太平应也。嘉瑞或应太平，或为始生，其实难知。独以太平之际验之，如何。或曰：凤皇麒麟，生有种类，若龟龙有种类矣。龟故生龟，龙故生龙，形色小大，不异于前者也。见之父，察其子孙，何为不可知。夫恒物有种类，瑞物无种适生，故曰德应，龟龙然也。人见神龟、灵龙而别之乎。宋元王之时，渔者网得神龟焉，渔父不知其神也。方今世儒，渔父之类也。以渔父而不知神龟，则亦知夫世人而不知灵龙也。龙或时似蛇，蛇或时似龙。韩子曰：马之似鹿者千金。良马似鹿，神龙或时似蛇。如审有类，形色不异。王莽时有大鸟如马，五色龙文，与众鸟数十集于沛国蕲县。宣帝时凤凰集于地，高五尺，与言如马身高同矣；文章五色，与言五色龙文，物色均矣；众鸟数十，与言俱集、附从等也。如以宣帝时凤皇体色众鸟附从，安知凤皇则王莽所致鸟凤皇也。如审是王莽致之，是非瑞也。如非凤皇，体色附从，何为均等。且瑞物皆起和气而生，生于常类之中，而有诡异之性，则为瑞矣。故夫凤皇之至也，犹赤乌之集也。谓凤皇有种，赤乌亦有类乎。嘉禾，醴泉，甘露，嘉禾生于禾中，与禾中异穗，谓之嘉禾；醴泉、甘露，出而甘美也，皆泉、露生出，非天上有甘露之种，地下有醴泉之类，圣治公平而乃沾下产出也。蓂荚、朱草亦生在地，集于众草，无常本根，暂时产出，旬月枯折，故谓之瑞。夫凤皇麒麟，亦瑞也，何以有种类。案周太平，越裳献白雉。白雉，生短而白色耳，非有白雉之种也。鲁人得戴角之獐，谓之麒麟，亦或时生于獐，非有麒麟之类。由此言之，凤皇亦或时生于鹄鹊，毛奇羽殊，出异众鸟，则谓之凤皇耳，安得与众鸟殊种类也。有若曰：麒麟，之于走兽，凤皇之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。然则凤皇、麒麟，都与鸟兽同一类，体色诡耳。安得异种。同类而有奇，奇为不世，不世难审，识之如何。尧生丹朱，舜生商均。商均，丹朱，尧、舜之类也，骨性诡耳。鲧生禹，瞽瞍生舜。舜、禹，鲧、瞽瞍之种也，知德殊矣。试种嘉禾之实，不能得嘉禾。恒见粢粱之粟，茎穗怪奇。人见叔梁纥，不知孔子父也；见伯鱼，不知孔子子也。张汤之父五尺，汤长八尺，汤孙长六尺。孝宣凤皇高五尺，所从生鸟或时高二尺，后所生之鸟或时高一尺。安得常种。种类无常，故曾晰生参，气性不世，颜路出回，古今卓绝。马有千里，不必麒麟之驹；鸟有仁圣，不必凤皇之雏。山顶之溪，不通江湖，然而有鱼，水精自为之也。废庭坏殿，基上草生，地气自出之也。按溪水之鱼，殿基上之草，无类而出。瑞应之自至，天地未必有种类也。夫瑞应犹灾变也。瑞以应善，灾以应恶，善恶虽反，其应一也。灾变无种，瑞应亦无类也。阴阳之气，天地之气也，遭善而为和，遇恶而为变，岂天地为善恶之政，更生和变之气乎。然则瑞应之出，殆无种类，因善而起，气和而生。亦或时政平气和，众物变化，犹春则鹰变为鸠，秋则鸠化为鹰，蛇鼠之类辄为鱼鳖，虾蟆为鹑，雀为蜃蛤。物随气变，不可谓无。黄石为老父授张良书，去复为石也。儒知之。或时太平气和，獐为麒麟，鹄为凤皇。是故气性，随时变化，岂必有常类哉。褒姒，元鼋之子，二龙漦也。晋之二卿，熊罴之裔也。吞燕子、薏苡、履大人迹之语，世之人然之，独谓瑞有常类哉。以物无种计之，以人无类议之，以体变化论之，凤皇、麒麟生无常类，则形色何为当同。案《礼记瑞命篇》云：雄曰凤，雌曰皇。雄鸣曰即即，雌鸣曰足足。《诗》云：梧桐生矣，于彼高冈。凤皇鸣矣，于彼朝阳。菶菶萋萋，雍雍喈喈。《瑞命》与《诗》，俱言凤皇之鸣。《瑞命》之言即即、足足，《诗》云雍雍、喈喈，此声异也。使声审，则形不同也；使审同，《诗》与《礼》异。世传凤皇之鸣，故将疑焉。案鲁之获麟云有獐而角。言有獐者，色如獐也。獐色有常，若鸟色有常矣。武王之时，火流为乌，云其色赤。赤非乌之色，故言其色赤。如似獐而色异，亦当言其色白若黑。今成事色同，故言有獐。獐无角，有异于故，故言而角也。夫如是，鲁之所得麟者，若獐之状也。武帝之时，西巡狩得白麟，一角而五趾。角或时同，言五趾者，足不同矣。鲁所得麟，云有獐，不言色者，獐无异色也。武帝云得白麟，色白不类獐，不言有獐，正言白麟，色不同也。孝宣之时，九真贡献麟，状如獐而两角者。孝武言一，角不同矣。《春秋》之麟如獐，宣帝之麟言如鹿。鹿与獐小大相倍，体不同也。夫三王之时，麟毛色、角趾、身体高大，不相似类。推此准后世，麟出必不与前同，明矣。夫麒麟，凤皇之类，麒麟前后体色不同，而欲以宣帝之时所见凤皇高五尺，文章五色，准前况后，当复出凤皇，谓与之同，误矣。后当复出见之凤皇、麒麟，必已不与前世见出者相似类。而世儒自谓见而辄知之，奈何。案鲁人得麟，不敢正名麟，曰有獐而角者，时诚无以知也。武帝使谒者终军议之，终军曰：野禽并角，明天下同本也。不正名麟而言野禽者，终军亦疑无以审也。当今世儒之知，不能过鲁人与终军，其见凤皇、麒麟，必从而疑之非恒之鸟兽耳，何能审其凤皇、麒麟乎。以体色言之，未必等；以鸟兽随从多者，未必善；以希见言之，有鸲鹆来；以相奇言之，圣人有奇骨体，贤者亦有奇骨。圣贤俱奇，人无以别。由贤圣言之，圣鸟、圣兽，亦与恒鸟庸兽俱有奇怪。圣人贤者，亦有知而绝殊，骨无异者；圣贤鸟兽，亦有仁善廉清，体无奇者。世或有富贵不圣，身有骨为富贵表，不为圣贤验。然则鸟亦有五采，兽有角而无仁圣者。夫如是，上世所见凤皇、麒麟，何知其非恒鸟兽。今之所见鹊、獐之属，安知非凤皇、麒麟也。方今圣世，尧、舜之主，流布道化，仁圣之物，何为不生。或时以有凤皇、麒麟，乱于鹄鹊、獐鹿，世人不知。美玉隐在石中，楚王、令尹不能知，故有抱玉泣血之痛。今或时凤皇、麒麟，以仁圣之性，隐于恒毛庸羽，无一角五色表之，世人不之知，犹玉在石中也。何用审之。为此论草于永平之初，时来有瑞，其孝明宣惠，众瑞并至。至元和、章和之际，孝章耀德，天下和洽，嘉瑞奇物，同时俱应，凤皇、麒麟，连出重见，盛于五帝之时。此篇已成，故不得载。或问曰：《讲瑞》谓凤皇、麒麟难知，世瑞不能别。今孝章之所致凤皇、麒麟，不可得知乎。曰：《五鸟》之记，四方中央，皆有大鸟，其出，众鸟皆从，小大毛色类凤皇，实难知也。故夫世瑞不能别，别之如何。以政治。时王之德，不及唐、虞之时，其凤皇、麒麟，目不亲见。然而唐、虞之瑞必真是者，尧之德明也。孝宣比尧、舜，天下太平，万里慕化，仁道施行，鸟兽仁者感动而来，瑞物小大、毛色、足翼不必同类。以政治之得失，主之明闇，准况众瑞，无非真者。事或难知而易晓，其此之谓也。又以甘露验之。甘露，和气所生也。露无故而甘，和气独已至矣。和气至，甘露降，德洽而众瑞凑。案永平以来，讫于章和，甘露常降，故知众瑞皆是，而凤皇、麒麟皆真也。《指瑞篇》
儒者说凤皇、麒麟为圣王来，以为凤皇、麒麟仁圣禽也，思虑深，避害远，中国有道则来，无道则隐。称凤皇、麒麟之仁知者，欲以褒圣人也，非圣人之德不能致凤皇、麒麟。此言妄也。夫凤皇、麒麟圣，圣人亦圣。圣人恓恓忧世，凤皇、麒麟亦宜率教。圣人游于世间，凤皇、麒麟亦宜与鸟兽会。何故远去中国，处于边外，岂圣人浊，凤皇、麒麟清哉。何其圣德俱而操不同也。如以圣人者当隐乎，十二圣宜隐；如以圣者当见，凤、麟亦宜见。如以仁圣之禽，思虑深，避害远，则文王拘于羑里，孔子厄于陈、蔡，非也。文王、孔子，仁圣之人，忧世悯民，不图利害，故其有仁圣之知，遭拘厄之患。凡人操行能修身正节，不能禁人加非于己。案人操行莫能过圣人，圣人不能自免于厄，而凤、麟独能〈一有而字〉自全于世，是鸟兽之操，贤于圣人也。且鸟兽之知，不与人通，何以能知国有道与无道也。人同性类，好恶均等，尚不相知；鸟兽与人异性，何能知之。人不能知鸟兽，鸟兽亦不能知人，两不能相知；鸟兽为愚于人，何以反能知之。儒者咸称凤皇之德，欲以表明王之治，反令人有不及鸟兽，论事过情，使实不著。且凤、麟岂独为圣王至哉。孝宣皇帝之时，凤皇五至，麒麟一至，神雀、黄龙，甘露、醴泉，莫不毕见，故有五凤、神雀、甘露、黄龙之纪。使凤、麟审为圣王见，则孝宣皇帝圣人也；如孝宣帝非圣，则凤、麟为贤来也。为贤来，则儒者称凤皇、麒麟，失其实也。凤皇、麒麟为尧、舜来，亦为宣帝来矣。夫如是，为圣且贤也。儒者说圣太隆，则论凤、麟亦过其实。《春秋》曰：西狩获死麟。人以示孔子，孔子曰：孰为来哉。孰为来哉。反袂拭面，泣涕沾襟。儒者说之，以为天以麟命孔子，孔子不王之圣也。夫麟为圣王来，孔子自以不王，而时王鲁君无感麟之德，怪其来而不知所为，故曰：孰为来哉。孰为来哉。知其不为治平而至，为己道穷而来，望绝心感，故涕泣沾襟。以孔子言孰为来哉，知麟为圣王来也。曰：前孔子之时，世儒已传此说，孔子闻此说而希见其物也，见麟之至，怪所为来。实者，麟至，无所为来，常有之物也，行迈鲁泽之中，而鲁国见其物遭获之也。孔子见麟之获，获而又死，则自比于麟，自谓道绝不复行，将为小人所徯获也。故孔子见麟而自泣者，据其见得而死也，非据其本所为来也。然则麟之至也，自与兽会聚也。其死，人杀之也。使麟有知，为圣王来，时无圣王，何为来乎。思虑深，避害远，何故为鲁所获杀乎。夫以时无圣王而麟至，知不为圣王来也；为鲁所获杀，知其避害不能远也。圣兽不能自免于难。圣人亦不能自免于祸。祸难之事，圣者所不能避，而云凤、麟思虑深，避害远，妄也。且凤、麟非生外国也，中国有圣王乃来至也。生于中国，长于山林之间，性廉见希，人不得害也，则谓之思虑深，避害远矣。生与圣王同时，行与治平相遇，世间谓之圣王之瑞，为圣来矣。剥巢破卵，凤皇为之不翔；焚林而畋，漉池而渔，龟、龙为之不游。凤皇，龟、龙之类也，皆生中国，与人相近。巢剥卵破，屏窜不翔；林焚池漉，伏匿不游，无远去之文，何以知其在外国也。龟、龙、凤皇，同一类也。希见不害，谓在外国；龟、龙希见，亦在外国矣。孝宣皇帝之时，凤皇、麒麟、黄龙、神雀皆至，其至同时，则其性行相似类，则其生出宜同处矣。龙不生于外国，外国亦有龙。凤、麟不生外国，外国亦有凤、麟。然则中国亦有，未必外国之凤、麟也。人见凤、麟希见，则曰在外国；见遇太平，则曰为圣王来。夫凤皇、麒麟之至也，犹醴泉之出、朱草之生也。谓凤皇在外国，闻有道而来，醴泉、朱草何知，而生于太平之时。醴泉、朱草，和气所生，然则凤皇、麒麟，亦和气所生也。和气生圣人，圣人生于衰世。物生为瑞，人生为圣，同时俱然，时其长大，相逢遇矣。衰世亦有和气，和气时生圣人。圣人生于衰世，衰世亦时有凤、麟也。孔子生于周之末世，麒麟见于鲁之西泽。光武皇帝生于成、哀之际，凤皇集于济阳之地。圣人圣物，生于盛衰世。圣王遭〈一有出圣物遭字〉见圣物，犹吉命之人逢吉祥之类也，其实相遇，非相为出也。夫凤、麟之来，与白鱼、赤乌之至，无以异也。鱼遭自跃，王舟逢之；火偶为乌，王仰见之。非鱼闻武王之德，而入其舟；乌知周家当起，集于王屋也。谓凤、麟为圣王来，是谓鱼、乌为武王至也。王者受富贵之命，故其动出见吉祥异物，见则谓之瑞。瑞有小大，各以所见，定德薄厚。若夫白鱼、赤乌小物，小安之兆也；凤皇、麒麟大物，太平之象也。故孔子曰：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。不见太平之象，自知不遇太平之时矣。且凤皇、麒麟，何以为太平之象。凤皇、麒麟，仁圣之禽也，仁圣之物至，天下将为仁圣之行矣。《尚书大传》曰：高宗祭成汤之庙，有雉升鼎耳而鸣。高宗问祖乙，祖乙曰：远方君子殆有至者。祖乙见雉有似君子之行，今从外来，则曰远方君子将有至者矣。夫凤皇、麒麟犹雉也，其来之象，亦与雉同。孝武皇帝西巡狩，得白麟，一角而五趾，又有木，枝出复合于本。武帝议问群臣，谒者终军曰：野禽并角，明同本也；众枝内附，示无外也。如此瑞者，外国宜有降者。是若应，殆且有解编发、削左衽、袭冠带而蒙化焉。其后数月，越地有降者，匈奴名王亦将数千人来降，竟如终军之言。终军之言，得瑞应之实矣。推此以况白鱼、赤乌，犹此类也。鱼，木精；白者，殷之色也；乌者，孝鸟；赤者，周之应气也。先得白鱼，后得赤乌，殷之统绝，色移在周矣。据鱼、乌之见以占武王，则知周之必得天下也。世见武王诛纣，出遇鱼、乌，则谓天用鱼、乌命使武王诛纣，事相似类，其实非也。春秋之时，鸲鹆来巢，占者以为凶。夫野鸟来巢，鲁国之都且为丘墟，昭公之身且出奔也。后昭公为季氏所攻，出奔于齐，死不归鲁。贾谊为长沙太傅，服鸟集舍，发书占之，云：服鸟入室，主人当去。其后贾谊竟去。野鸟虽殊，其占不异。夫凤、麟之来，与野鸟之巢、服鸟之集，无以异也。是鸲鹆之巢，服鸟之集，偶巢适集，占者因其野泽之物，巢集城宫之内，则见鲁国且凶、传舍人不吉之瑞矣。非鸲鹆、服鸟知二国祸将至，而故为之巢集也。王者以天下为家，家人将有吉凶之事，而吉凶之兆豫见于人，知者占之，则知吉凶将至。非吉凶之物有知，故为吉凶之人来也。犹蓍龟之有兆数矣。龟兆蓍数，常有吉凶，吉人卜筮与吉相遇，凶人与凶相逢，非蓍龟神灵知人吉凶，出兆见数以告之也。虚居卜筮，前无过客，犹得吉凶。然则天地之间，常有吉凶，吉凶之物来至，自当与吉凶之人相逢遇矣。或言天使之所为也。夫巨大之天使，细小之物，音语不通，情指不达，何能使物。物亦不为天使，其来神怪，若天使之，则谓天使矣。夏后孔甲畋于首山，天雨晦冥，入于民家，主人方乳。或曰：后来，之子必大贵。或曰：不胜，之子必有殃。夫孔甲之入民室也，偶遭雨而荫庇也，非知民家将生子，而其子必凶，为之至也。既至，人占则有吉凶矣。夫吉凶之物见于王朝，若入民家，犹孔甲遭雨入民室也。孔甲不知其将生子，为之故到。谓凤皇诸瑞有知，应吉而至，误矣。《是应篇》
儒者论太平瑞应，皆言气物卓异，朱草、醴泉、翔凤、甘露、景星、嘉禾、萐脯、蓂荚、屈轶之属；又言山出车，泽出舟，男女异路，市无二价，耕者让畔，行者让路，颁白不提挈，关梁不闭，道无虏掠，风不鸣条，雨不破块，五日一风，十日一雨，其盛茂者，致黄龙、麒麟、凤皇。夫儒者之言，有溢美过实。瑞应之物，或有或无。夫言凤皇、麒麟之属，大瑞较然，不得增饰；其小瑞徵应，恐多非是。夫风气雨露，本当和适。言其凤翔、甘露，风不鸣条、雨不破块，可也；言其五日一风、十日一雨，褒之也。风雨虽适，不能五日十日正如其数。言男女不相干，市价不相欺，可也；言其异路，无二价，褒之也。太平之时，岂更为男女各作道哉。不更作道，一路而行，安得异乎。太平之时，无商人则可，如有，必求便利以为业。买物安肯不求贱。卖货安肯不求贵。有求贵贱之心，必有二价之语。此皆有其事，而褒增过其实也。若夫萐脯、蓂荚、屈轶之属，殆无其物。何以验之。说以实者，太平无有此物。儒者言萐脯生于庖厨者，言厨中自生肉脯，薄如萐形，摇鼓生风，寒凉食物，使之不臭。夫太平之气虽和，不能使厨生肉萐，以为寒凉。若能如此，则能使五谷自生，不须人为之也。能使厨自生肉萐，何不使饭自蒸于甑，火自燃于灶乎。凡生萐者，欲以风吹食物也，何不使食物自不臭，何必生萐以风之乎。厨中能自生萐，则冰室何事而复伐冰以寒物乎。人夏月操萐，须手摇之，然后生风，从手握持，以当疾风，萐不鼓动，言萐脯自鼓，可也。须风乃鼓，不风不动。从手风来，自足以寒厨中之物，何须萐脯。世言燕太子丹使日再中，天雨粟，乌白头，马生角，厨门象生肉足。论之既虚，则萐脯之语，五应之类，恐无其实。儒者又言：古者蓂荚夹阶而生，月朔日一荚生，至十五日而十五荚；于十六日，日一荚落，至月晦，荚尽，来月朔，一荚复生。王者南面视荚生落，则知日数多少，不须烦扰案日历以知之也。夫天既能生荚以为日数，何不使荚有日名，王者视荚之字则知今日名乎。徒知日数，不知日名，犹复案历然后知之，是则王者视日，则更烦扰不省蓂荚之生，安能为福。夫蓂，草之实也，犹豆之有荚也，春夏未生，其生必于秋末。冬月隆寒，霜雪霣零，万物皆枯，儒者敢谓蓂荚达冬独不死乎。如与万物俱生俱死，荚成而以秋末，是则季秋得察荚，春夏冬三时不得案也。且月十五日生十五荚，于十六日荚落，二十一日六荚落，落荚弃殒，不可得数，犹当计未落荚以知日数，是劳心苦意，非善祐也。使荚生于堂上，人君坐户牖间，望察荚生以知日数，匪谓善矣。今云夹阶而生，生于堂下也。王者之堂，墨子称尧、舜高三尺，儒家以为卑下。假使之然，高三尺之堂，蓂荚生于阶下，王者欲视其荚，不能后户牖之间见也，须临堂察之，乃知荚数。夫起视堂下之荚，孰与悬历日于扆坐，傍顾辄见之也。天之生瑞，欲以娱王者，须起察乃知日数，是生烦物以累之也。且荚，草也，王者之堂，旦夕所坐，古者虽质，宫室之中，草生辄耘，安得生荚而人得经月数之乎。且凡数日一二者，欲以纪识事也。古有史官典历主日，王者何事而自数荚。尧候四时之中，命曦、和察四星以占时气，四星至重，犹不躬视，而自察荚以数日也。儒者又言：太平之时，屈轶生于庭之末，若草之状，主指佞人，佞人入朝，屈轶庭末以指之，圣王则知佞人所在。夫天能故生此物以指佞人，不使圣王性自知之，或佞人本不生出，必复更生一物以指明之，何天之不惮烦也。圣王莫过尧、舜，尧、舜之治，最为平矣。即屈轶已自生于庭之末，佞人来辄指知之，则舜何难于知佞人，而使皋陶陈知人之术。《经》曰：知人则哲，惟帝难之。人含五常，音气交通，且犹不能相知。屈轶，草也，安能知佞。如儒者之言，是则太平之时，草木踰贤圣也。狱讼有是非，人情有曲直，何不并令屈轶指其非而不直者，必苦心听〈一有狱字〉讼，三人断狱乎。故夫屈轶之草，或时无有而空言生，或时实有而虚言能指，假令能指，或时草性见人而动。古者质朴，见草之动，则言能指，能指则言指佞人。司南之杓，投之于地，其柢指南。鱼肉之虫，集地北行，夫虫之性然也。今草能指，亦天性也。圣人因草能指，宣言曰：庭末有屈轶能指佞人，百官臣子怀奸心者，则各变性易操，为忠正之行矣，犹今府廷画皋陶、觟𧣾也。儒者说云：觟𧣾者，一角之羊也，性知有罪。皋陶治狱，其罪疑者令羊触之，有罪则触，无罪则不触。斯盖天生一角圣兽，助狱为验，故皋陶敬羊，起坐事之。此则神奇瑞应之类也。曰：夫觟𧣾则复屈轶之语也。羊本二角，觟𧣾一角，体损于群，不及众类，何以为奇。鳖三足曰能，龟三足曰贲。案能与贲，不能神于四足之龟鳖；一角之羊何能圣于两角之禽。狌狌知往，乾鹊知来，鹦鹉能言，天性能一，不能为二。或时觟𧣾之性，徒能触人，未必能知罪人，皋陶欲神事助政，恶受罪者之不厌服，因觟𧣾触人则罪之，欲人畏之不犯，受罪之家，没齿无怨言也。夫物性各自有所知，如以觟𧣾能触谓之为神，则狌狌之徒皆为神也。巫知吉凶，占人祸福，无不然者。如以觟𧣾谓之巫类，则巫何奇而以为善。斯皆人欲神事立化也。师尚父为周司马，将师伐纣，到孟津之上，杖钺把旄，号其众曰：仓光。仓光。者，水中之兽也，善覆人船，因神以化，欲令急渡，不急渡，仓光害汝，则复觟𧣾之类也。河中有此异物，时出浮扬，一身九头，人畏恶之，未必覆人之舟也，尚父缘河有此异物，因以威众。夫觟𧣾之触罪人，犹仓光之覆舟也，盖有虚名，无其实效也。人畏奇怪，故空褒增。又言太平之时有景星。《尚书中候》曰：尧时景星见于轸。夫景星，或时五星也，大者岁星、太白也。彼或时岁星、太白行于轸度，古质不能推步五星，不知岁星、太白何如状，见大星则谓景星矣。《诗》又言：东有启明，西有长庚。亦或时复岁星、太白也。或时昏见于西，或时晨出于东，诗人不知，则名曰启明、长庚矣。然则长庚与景星同，皆五星也。太平之时，日月精明。五星，日月之类也，太平更有景星，可复更有日月乎。诗人，俗人也；《中候》之时，质世也。俱不知星。王莽之时，太白经天，精如半月，使不知星者见之，则亦复名之曰景星。《尔雅》《释四时章》曰：春为发生，夏为长嬴，秋为收成，冬为安宁。四气和为景星。夫如《尔雅》之言，景星乃四时气和之名也，恐非著天之大星。《尔雅》之书，《五经》之训，故儒者所共观察也，而不信从，更谓大星为景星，岂《尔雅》所言景星，与儒者之所说异哉。《尔雅》又言：甘露时降，万物以嘉，谓之醴泉。醴泉乃谓甘露也。今儒者说之，谓泉从地中出，其味甘若醴，故曰醴泉。二说相远，实未可知。案《尔雅》《释水泉》章：一见一否曰瀸。槛泉正出，正出，涌出也；沃泉悬出，悬出，下出也。是泉出之异，辄有异名。使太平之时，更有醴泉从地中出，当于此章中言之，何故反居《释四时章》中，言甘露为醴泉乎。若此，儒者之言醴泉从地中出，又言甘露其味甚甜，未可然也。儒曰：道至大者，日月精明，星辰不失其行，翔风起，甘露降。，雨济而阴一者谓之甘雨，非谓雨水之味甘也。推此以论，甘露必谓其降下时，适润养万物，未必露味甘也。亦有露甘味如饴蜜者，俱太平之应，非养万物之甘露也。何以明之。案甘露如饴蜜者，著于树木，不著五谷。彼露味不甘者，其下时，土地滋润流湿，万物洽沾濡溥。由此言之，《尔雅》且近得实。缘《尔雅》之言，验之于物，案味甘之露下著树木，察所著之树，不能茂于所不著之木。然今之甘露，殆异于《尔雅》之所谓甘露。欲验《尔雅》之甘露，以万物丰熟，灾害不生，此则甘露降下之验也。甘露下，是则醴泉矣。《自然篇》
天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。万物之生，含血之类，知饥知寒。见五谷可食，取而食之，见丝麻可衣，取而衣之。或说以为天生五谷以食人，生丝麻以衣人，此谓天为人作农夫桑女之徒也，不合自然，故其义疑，未可从也。试依道家论之。天者，普施气万物之中，谷愈饥而丝麻救寒，故人食谷衣丝麻也。夫天之不故生五谷丝麻以衣食人，由其有灾变不欲以谴告人也。物自生，而人衣食之；气自变而人畏惧之。以若说论之，厌于人心矣。如天瑞为故，自然焉在。无为何居。何以天之自然也。以天无口目也。案有为者，口目之类也。口欲食而目欲视，有嗜欲于内，发之于外，口目求之，得以为利欲之为也。今无口目之欲，于物无所求索，夫何为乎。何以知天无口目也。以地知之。地以土为体，土本无口目。天地，夫妇也，地体无口目，亦知天无口目也。使天体乎。宜与地同。使天气乎，气若云烟。云烟之属，安得口目。或曰：凡动行之类，皆本无有为。有欲故动，动则有为。今天动行与人相似，安得无为。曰：天之动行也，施气也，体动气乃出，物乃生矣。由人动气也，体动气乃出，子亦生也。夫人之施气也，非欲以生子，气施而子自生矣。天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也。谓天自然无为者何。气也。恬澹无欲，无为无事者也，老聃得以寿矣。老聃禀之于天，使天无此气，老聃安所禀受此性。师无其说而弟子独言者，未之有也。或复于桓公，公曰：以告仲父。左右曰：一则仲父，二则仲父，为君乃易乎。桓公曰：吾未得仲父，故难；已得仲父，何为不易。夫桓公得仲父，任之以事，委之以政，不复与知。皇天以至优之德，与王政而谴告人，则天德不若桓公，而霸君之操过上帝也。或曰：桓公知管仲贤，故委任之；如非管仲，亦将谴告之矣。使天遭尧、舜，必无谴告之变。曰：天能谴告人君，则亦能故命圣君。择才若尧、舜，受以王命，委以王事，勿复与知。今则不然，生庸庸之君，失道废德，随谴告之，何天不惮劳也。曹参为汉相，纵酒歌乐，不听政治，其子谏之，笞之二百。当时天下无扰乱之变。淮阳铸伪钱，吏不能禁，汲黯为太守，不坏一炉，不刑一人，高枕安卧，而淮阳政清。夫曹参为相若不为相，汲黯为太守若郡无人。然而汉朝无事，淮阳刑错者，参德优而黯威重也。计天之威德，孰与曹参、汲黯。而谓天与王政随而谴告之，是谓天德不若曹参厚，而威不若汲黯重也。蘧伯玉治卫，子贡使人问之：何以治卫。对曰：以不治治之。夫不治之治，无为之道也。或曰：太平之应，河出图，洛出书。不画不就，不为不成。天地出之，有为之验也。张良游泗水之上，遇黄石公，授太公书，盖天佐汉诛秦，故命令神石为鬼书授人，复为有为之效也。曰：此皆自然也。夫天安得以笔墨而为图书乎。天道自然，故图书自成。晋唐叔虞〈一有生字〉、鲁成李友生，文在其手，故叔曰虞，季曰友。宋仲子生，有文在其手，曰：为鲁夫人。三者在母之时，文字成矣，而谓天为文字，在母之时，天使神持锥笔墨刻其身乎。自然之化，固疑难知，外若有为，内实自然。是以太史公纪黄石事，疑而不能实也。赵简子梦上天，见一男子在帝之侧，后出，见人当道，则前所梦见在帝侧者也。论之以为赵国且昌之状也。黄石授书，亦汉且兴之象也。妖气为鬼，鬼象人形，自然之道，非或为之也。草木之生，华叶青葱，皆有曲折，象类文章，谓天为文字，复为华叶乎。宋人或刻木为楮〈一本作约〉叶者，三年乃成。孔子曰：使地三年乃成一叶，则万物之有叶者寡矣。如孔子之言，万物之叶自为生也。自为生也，故能并成。如天为之，其迟当若宋人刻楮叶矣。观鸟兽之毛羽，毛羽之采色，通可为乎。鸟兽未能尽实。春观万物之生，秋观其成，天地为之乎。物自然也。如谓天地为之，为之宜用手，天地安得万万千千手，并为万万千千物乎。诸物在天地之间也，犹子在母腹中也。母怀子气，十月而生，鼻、口、耳、目、发肤、毛理、血脉、脂腴、骨节、爪齿，自然成腹中乎。母为之也。偶人千万，不名为人者，何也。鼻口耳目非性自然也。武帝幸王夫人，王夫人死，思见其形。道士以方术作夫人形，形成，出入宫门，武帝大惊，立而迎之，忽不复见。盖非自然之真，方士巧妄之伪，故一见恍惚，消散灭亡。有为之化，其不可久行，犹王夫人形不可久见也。道家论自然，不知引物事以验其言行，故自然之说未见信也。然虽自然，亦须有为辅助。耒耜耕耘，因春播种者，人为之也；及谷入地，日夜长大，人不能为也。或为之者，败之道也。宋人有闵其苗之不长者，就而揠之，明日枯死。夫欲为自然者，宋人之徒也。问曰：人生于天地，天地无为。人禀天性者，亦当无为，而有为，何也。曰：至德纯渥之人，禀天气多，故能则天，自然无为。禀气薄少，不遵道德，不似天地。故曰不肖。不肖者，不似也。不似天地，不类圣贤，故有为也。天地为垆，造化为工，禀气不一，安能皆贤。贤之纯者，黄、老是也。黄者，黄帝也；老者，老子也。黄、老之操，身中恬澹，其治无为。正身共己，而阴阳自和，无心于为而物自化，无意于生而物自成。《易》曰：黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。垂衣裳者，垂拱无为也。孔子曰：大哉，尧之为君也。惟天为大，惟尧则之。又曰：巍巍乎。舜、禹之有天下也，而不与焉。周公曰：上帝引佚。上帝，谓舜禹也。舜禹承安继治，任贤使能，恭己无为而天下治。舜禹承尧之安，尧则天而行，不作功邀名，无为之化自成，故曰荡荡乎，民无能名焉。年五十者击壤于涂，不能知尧之德，盖自然之化也。《易》曰：大人与天地合其德。黄帝、尧、舜，大人也，其德与天地合，故知无为也。天道无为，故春不为生，而夏不为长，秋不为成，冬不为藏。阳气自出，物自生长；阴气自起，物自成藏。汲井决陂，灌溉园田，物亦生长，霈然而雨，物之茎叶根荄，莫不洽濡。程量澍泽，孰与汲井决陂哉。故无为之为大矣。本不求功，故其功立；本不求名，故其名成。沛然之雨，功名大矣，而天地不为也，气和而雨自集。儒家说夫妇之道，取法于天地，知夫妇法天地，不知推夫妇之道，以论天地之性，可谓惑矣。夫天覆于上，地偃于下，下气烝上，上气降下，万物自生其中间矣。当其生也，天不须复与也，犹子在母怀中，父不能知也。物自生，子自成，天地父母，何与知哉。及其生也，人道有教训之义。天道无为，听恣其性，故放鱼于川，纵兽于山，从其性命之欲也。不驱鱼令上陵，不逐兽令入渊者，何哉。拂诡其性，失其所宜也。夫百姓，鱼兽之类也。上德治之，若烹小鲜，与天地同操也。商鞅变秦法，欲为殊异之功，不听赵良之议，以取车裂之患，德薄多欲，君臣相憎怨也。道家德厚，下当其上，上安其下，纯蒙无为，何复谴告。故曰：政之适也，君臣相忘于治，鱼相忘于水，兽相忘于林，人相忘于世。故曰天也。孔子谓颜渊曰：吾服汝，忘也；汝之服于我，亦忘也。以孔子为君，颜渊为臣，尚不能谴告，况以老子为君，文子为臣乎。老子、文子，似天地者也。淳酒味甘，饮之者醉不相知。薄酒酸苦，宾主嚬蹙。夫相谴告，道薄之验也。谓天谴告，曾谓天德不若淳酒乎。礼者，忠信之薄，乱之首也。相讥以礼，故相谴告。三皇之时，坐者于于，行者居居，乍自以为马，乍自以为牛，纯德行而民瞳矇，晓惠之心未形生也。当时亦无灾异，如有灾异，不名曰谴告。何则。时人愚蠢，不知相绳责也。末世衰微，上下相非，灾异时至，则造谴告之言矣。夫今之天，古之天也，非古之天厚，而今之天薄也，谴告之言生于今者，人以心准况之也。诰誓不及五帝，要盟不及三王，交质子不及五霸。德弥薄者信弥衰。心险而行诐。则犯约而负教；教约不行，则相谴告；谴告不改，举兵相灭。由此言之，谴告之言，衰乱之语也，而谓之上天为之，斯盖所以疑也。且凡言谴告者，以人道验之也。人道，君谴告臣，上天谴告君也，谓灾异为谴告。夫人道，臣亦有谏君，以灾异为谴告，而王者亦当时有谏上天之义，其效何在。苟谓天德优，人不能谏，优德亦宜元默，不当谴告。万石君子有过，不言，对案不食，至优之验也。夫人之优者，犹能不言，皇天德大，而乃谓之谴告乎。夫天无为，故不言，灾变时至，气自为之。夫天地不能为，亦不能知也。腹中有寒，腹中疾痛，人不使也，气自为之。夫天地之间，犹人背腹之中也。谓天为灾变，凡诸怪异之类，无小大薄厚，皆天所为乎。牛生马，桃生李，如论者之言，天神入牛腹中为马，把李实提桃间乎。牢曰：子云：吾不试，故艺。又曰：吾少也贱，故多能鄙事。人之贱不用于大者，类多伎能。天尊贵高大，安能撰为灾变以谴告人。且吉
蜚色见于面，人不能为，色自发也。天地犹人身，气变犹蜚色。人不能为蜚色，天地安能为气变。然则气变之见，殆自然也。变自见，色自发，占候之家，因以言也。夫寒温、谴告、变动、招致，四疑皆已论矣。谴告于天道尤诡，故重论之，论之所以难别也。说合于人事，不入于道意。从道不随事，虽违儒家之说，合黄、老之义也。《感类篇》
阴阳不和，灾变发起，或时先世遗咎，或时气自然。贤圣感类，慊惧自思，灾变恶徵，何为至乎。引过自责，恐有罪，畏慎恐惧之意，未必有其实事也。何以明之。以汤遭旱自责以五过也。圣人纯完，行无缺失矣，何自责有五过。然如《书》曰：汤自责，天应以雨。汤木无过，以五过自责，天何故雨。以无过致旱，亦知自责，不能得雨也。由此言之，旱不为汤至，雨不应自责。然而前旱后雨〈一有之字〉者，自然之气也。此言，《书》之语也。难之曰：《春秋》大雩，董仲舒设土龙，皆为一时间也。一时不雨，恐惧雩祭，求阴请福，忧念百姓也。汤遭旱七年，以五过自责，谓何时也。夫遭旱一时，辄自责乎。旱至七年，乃自责也。谓一时辄自责〈一有也字〉，七年乃雨，天应之诚，何共留也。有谓七年乃自责，忧念百姓，何其迟也。不合雩祭之法，不厌忧民之义。《书》之言未可信也。由此论之，周成王之雷风发，亦此类也。《金縢》曰：秋大熟未穫。天大雷电以风，禾尽偃，大木斯拔，邦人大恐。当此之时，周公死，儒者说之，以为成王狐疑于周公：欲以天子礼葬公，公人臣也；欲以人臣礼葬公，公有王功。狐疑于葬周公之间，天大雷雨，动怒示变，以彰圣功。占文家以武王崩，周公居摄，管、蔡流言，王意狐疑周公，周公奔楚，故天雷雨，以悟成王。夫一雷一雨之变，或以为葬疑，或以为信谗，二家未可审。且订葬疑之说，秋夏之际，阳气尚盛，未尝无雷雨也，顾其拔木偃禾，颇为状耳。当雷雨时，成王感惧，开金縢之书，见周公之功，执书泣过，自责之深。自责适已，天偶反风，《书》家则谓天为周公怒也。千秋万夏，不绝雷雨。苟谓雷雨为天怒乎。是则皇天岁岁怒也。正月阳气发泄，雷声始动，秋夏阳至极而雷折。苟谓秋夏之雷〈一有阳至极字〉，为天大怒，正月之雷天小怒乎。雷为天怒，雨为恩施。使天为周公怒，徒当雷，不当雨，今雨俱至，天怒且喜乎。子于是日也，哭则不歌。《周礼》子卯稷食菜羹，哀乐不并行。哀乐不并行，喜怒反并至乎。秦始皇帝东封岱岳，雷雨暴至。刘媪息大泽，雷雨晦冥。始皇无道，自同前圣，治乱自谓太平，天怒可也。刘媪息大泽，梦与神遇，是生高祖，何怒于生圣人而为雷雨乎。尧时大风为害，尧缴大风于青丘之野。舜入大麓，烈风雷雨。尧、舜世之隆主，何过于天，天为风雨也。大旱，《春秋》雩祭，又董仲舒设土龙，以类招气，如天应雩龙，必为雷雨。何则。秋夏之雨，与雷俱也。必从《春秋》、仲舒之术，则大雩龙，求怒天乎。师旷奏《白雪之曲》，雷电下击，鼓《清角》之音，风雨暴至。苟谓雷雨为天怒，天何憎于《白雪》《清角》，而怒师旷为之乎。此雷雨之难也。又问之曰：成王不以天子礼葬周公，天为雷风，偃禾拔木，成王觉悟，执书泣过，天乃反风，偃禾复起。何不为疾反风以立大木，必须国人起筑之乎。应曰：天不能。曰：然则天有所不能乎。应曰：然。难曰：孟贲推人人仆，接人而人复起立。天能拔木，不能复起，是则天力不如孟贲也。秦时三山亡，犹谓天所徙也。夫木之轻重，孰与三山。能徙三山，不能起大木，非天用力宜也。如谓三山非天所亡，然则雷雨独天所为乎。问曰：天之欲令成王以天子之礼葬周公，以公有圣德，以公有王功。《经》曰：王乃得周公死自以为功代武王之说。今天动感，以彰周公之德也。难之曰：伊尹相汤伐夏，为民兴利除害，致天下太平；汤死，复相太甲，太甲佚豫，放之桐宫，摄政三年，乃退复位。周公曰：伊尹格于皇天。天所宜彰也。伊尹死时，天何以不为雷雨。应曰：以《百雨篇》曰：伊尹死，大雾三日。大雾三日，乱气矣，非天怒之变也。东海张霸造《百雨篇》，其言虽未可信，且假以问：天为雷雨以悟成王，成王未开金匮雷止乎。已开金匮雷雨乃止也。应曰：未开金匮雷止也。开匮得书，见公之功，觉悟泣过，决以天子礼葬公，出郊观变，天止雨反风，禾尽起。由此言之，成王未觉悟，雷雨止矣。难曰：伊尹雾三日。天何不三日雷雨，须成王觉悟乃止乎。太戊之时，桑榖生朝，七日大拱，太戊思政，桑榖消亡。宋景公时，荧惑守心，出三善言，荧惑徙舍。使太戊不思政，景公无三善言，桑榖不消，荧惑不徙。何则。灾变所以谴告也，所谴告未觉，灾变不除，天之至意也。今天怒为雷雨，以责成王，成王未觉，雷雨之息，何其早也。又问曰：礼，诸侯之子称公子，诸侯之孙称公孙，皆食采地，殊之众庶。何则。公子公孙，亲而又尊，得体公称，又食采地，名实相副，犹文质相称也。天彰周公之功，令成王以天子礼葬，何不令成王号周公以周王，副天子之礼乎。应曰：王者，名之尊号也，人臣不得名也。难曰：人臣犹得名王，礼乎。武王伐纣，下车追王太王、王季、文王。三人者，诸侯，亦人臣也，以王号加之。何为独可于三王，不可于周公。天意欲彰周公，岂能明乎。岂以王迹起于三人哉。然而王功亦成于周公。江起岷山，流为涛濑。相涛濑之流，孰与初起之源。秬鬯之所为到，白雉之所为来，三王乎。周公〈一有乎字〉也。周公功德盛于三王，不加王号，岂天恶人妄称之哉。周衰，六国称王，齐、秦更为帝，当时天无禁怒之变。周公不以天子礼葬，天为雷雨以责成王，何天之好恶不纯一乎。又问曰：鲁季孙赐曾子箦，曾子病而寝之。童子曰：华而睆者，大夫之箦。而曾子感惭，命元易箦。盖礼，大夫之箦，士不得寝也。今周公，人臣也，以天子礼葬，魂而有灵，将安之不也。应曰：成王所为，天之所予，何为不安。难曰：季孙所赐大夫之箦，岂曾子之所自制乎。何独不安乎。子疾病，子路遣门人为臣。病间曰：久矣哉。由之行诈也。无臣而为有臣，吾谁欺，欺天乎。孔子罪子路者也。己非人君〈一有也字〉，子路使门人为臣，非天之心而妄为之，是欺天也。周公亦非天子也，以孔子之心况周公，周公必不安也。季氏旅于泰山，孔子曰：曾谓泰山不如林放乎。以曾子之细，犹却非礼；周公至圣，岂安天子之葬。曾谓周公不如曾子乎。由此原之，周公不安也。大人与天地合德，周公不安，天亦不安，何故为雷雨以责成王乎。又问曰：死生有命，富贵在天。武王之命，何可代乎。应曰：九龄之梦，天夺文王年以益武王。克殷二年之时，九龄之年未尽，武王不豫，则请之矣。人命不可请，独武王可，非世常法，故藏于金縢；不可复为，故掩而不见。难曰：九龄之梦，武王已得文王之年未。应曰：已得之矣。难曰：已得文王之年，命当自延。克殷二年，虽病，犹将不死，周公何为请而代之。应曰：人君爵人以官，议定，未之即与，曹下案目，然后可诺。天虽夺文王年以益武王，犹须周公请，乃能得之。命数精微，非一卧之梦所能得也。应曰：九龄之梦，能得也。难曰：九龄之梦，文王梦与武王九龄。武王梦帝予其九龄，其天已予之矣，武王已得之矣，何须复请。人且得官，先梦得爵，其后莫举，犹自得官。何则。兆象先见，其验必至也。古者谓年为龄，已得九龄，犹人梦得爵也。周公因必效之梦，请之于天，功安能大乎。又问曰：功无大小，德无多少，人须仰恃赖之者，则为美矣。使周公不代武王，武王病死，周公与成王而致天下太平乎。应曰：成事，周公辅成王而天下不乱。使武王不见代，遂病至死，周公致太平何疑乎。难曰：若是，武王之生无益，其死无损，须周公功乃成也。周衰，诸侯背叛，管仲九合诸侯，一匡天下。管仲之功，偶于周公。管仲死，桓公不以诸侯礼葬，以周公况之，天亦宜怒，微雷薄雨不至，何哉。岂以周公圣而管仲不贤乎。夫管仲为反坫，有三归，孔子讥之，以为不贤。反坫、三归，诸侯之礼；天子礼葬，王者之制，皆以人臣俱不得为。大人与天地合德，孔子，大人也，讥管仲之僭礼，皇天欲周公之侵制，非合德之验。《书》家之说，未可然也。以见鸟迹而知为书，见蜚蓬而知为车。天非以鸟迹命仓颉，以蜚蓬使奚仲也，奚仲感蜚蓬，而仓颉起鸟迹也。晋文反国，命彻麋墨，舅犯心感，辞位归家。夫文公之彻麋墨，非欲去舅犯，舅犯感惭，自同于麋墨也。宋华臣弱其宗，使家贼六人，以铍杀华吴于宋命合左师之后。左师惧曰：老夫无罪。其后左师怨咎华臣，华臣备之。国人逐瘈狗，瘈狗入华臣之门，华臣以为左师来攻己也，踰墙而走。夫华臣自杀华吴而左师惧，国人自逐瘈狗而华臣自走。成王之畏惧，犹此类也。心疑于不以天子礼葬公，卒遭雷雨之至，则惧而畏过矣。夫雷雨之至，天未必责成王也。雷雨至，成王惧以自责也。夫感则仓颉、奚仲之心，惧则左师、华臣之意也。怀嫌疑之计，遭暴至之气，以类之验见，则天怒之效成矣。见类验于寂漠，犹感动而畏惧，况雷雨扬轩
之声，成王庶几能不怵惕乎。迅雷风烈，孔子必变。礼，君子闻雷，虽夜，衣冠而坐，所以敬雷惧激气也。圣人君子，于道无嫌，然犹顺天变动，况成王有周公之疑，闻雷雨之变，安能不振惧乎。然则雷雨之至也，殆且自天气；成王畏惧，殆且感物类也。夫天道无为，如天以雷雨责怒人，则亦能以雷雨杀无道。古无道者多，可以雷雨诛杀其身，必命圣人兴师动军，顿兵伤士，难以一雷行诛，轻以三军剋敌，何天之不惮烦也。或曰：纣父帝乙，射天殴地，游泾、渭之间，雷电击而杀之。斯天以雷电诛无道也。帝乙之恶，孰与桀、纣。邹伯奇论桀、纣恶不如亡秦，亡秦不如王莽，然而桀、纣、秦、莽之地，不以雷电。孔子作《春秋》，采毫毛之善，贬纤介之恶，采善不踰其美，贬恶不溢其过。责小以大，夫人无之。成王小疑，天大雷雨。如定以臣葬公，其变何以过此。《洪范》稽疑，不悟灾变者，人之才不能尽晓，天不以疑责备于人也。成王心疑未决，天以大雷雨责之，殆非皇天之意。《书》家之说，恐失其实也。