《易》道冥昧于鸿荒之世，包牺氏始画而明之，历数千年，概见于圣人行事，而述作无闻焉。文王重之，然后焕然成章，此文王之所以为文也。迨春秋时，大道不行，独卜筮行于世，孔子于是作《传》大明其道，然后天下复知文王之《易》为大道之书。故自开辟以来，力举斯道而明之者，三圣人而止耳。观三圣人之为心，所以晓天下万世者亦可谓至矣。自孔子殁，微言复绝，至秦汉间斯道大否。汉兴，诸儒仅能训诂举大义，或复归于阴阳家流，大失圣人言《易》之旨。正始中，王辅嗣一切革去，易以高尚之言。然辅嗣祖述虚无，其辞虽美而无用于天下国家，于是《易》为空言矣，又非三圣人所谓《易》之道也。虚无之学，流弊至今，卒无以正之，兹大道所以不明欤。大抵自汉以来，学者以利禄为心，明经秖欲取青紫而已，责以圣人之道，固不可得而闻也。宋兴百有馀载，有明道伊川二程先生、横渠张先生出焉，监前世儒者之弊，力除千馀载利禄之学，直以圣人为师，斯道为己任，岂非古之所谓豪杰之士也哉！其于孟氏之功，圣智巧力之间而已。先人受业伊川先生二十馀年。雍始生之时，横渠、明道久已谢世，甫四岁而伊川殁，独闻先人言先生之道。其所学所行、所以教授，多见于《易》与《春秋》、《中庸》、《论语》、孟氏之书，是以门人率于此尽心焉。且自周公殁，大道不行，五百馀岁而得孔子，孔子殁百有馀岁而得孟子，去圣人世如此未远，而道之难明亦已甚矣，况于孔子殁后千五百馀年，而三先生欲力复圣人之道，其难矣哉！夫先知先觉之士，旷世无有，将使百世之下闻者莫不兴起，岂非三先生之力也欤！雍不肖无闻，甘与草木同腐久矣，重念先人之学殆将泯绝，先生之道亦因以息，惟惧无以遗子孙。于是潜稽《易》象，以述旧闻，用传于家，使毋忘先生之业。道虽不足，志则有馀矣。《孟子》所谓「嘐嘐然曰古之人古之人」者，其庶几欤。绍兴辛未岁仲夏望日，河南郭雍谨序。

《素问》曰：「病为本，工为标，标本不得，邪气不服」。又曰：「标本已得，邪气乃服」。夫所谓标本者，一体本末之事。今病与工自非一体，何其言标本也。盖谓某病为本，则以治某病者为标，因其本而治其标，则工与病自成一家矣。且如病伤寒者以伤寒为本，则亦以治伤寒之工为标，此所谓标本已得邪气乃服也。如以伤寒为本，而以能治痹疝之工为标，则标本不相得，邪气何缘可服哉？《素问》论此，乃以得不得为言，圣哲之意可见。况病有轻重、工有高下，重病须高工，亦谓其标本相得也。扁鹊曰：「人之所患患疾多，医之所患患道少」。道少疾多，此标本之所难相得也。凡病固皆难，惟伤寒为特甚，盖人之疾痛或在皮肤、或肌肉、或骨髓、或五藏六府，著则久而不去，未有入经与经气流通者，惟伤寒之毒能入大经，与经气相搏，经气不能胜，反藉经隧恣意攻人，人为之拱手待毙。昔之所谓流注血气，生养人命之经，今化为寒温热毒毒人生命之经矣，是岂他疾之比哉？故自古以为难治之疾。方其疾作之始，日传一经，初传之际，證或难辨，用药尚疑，当是之时，其工在明；又传證之始，急于用药，犹豫则差，其工在断；一经既过，又将别传，新故相乱，其工在审。为之工者，自非六日之传照然豫判于胸中，亦未易酬对。三阴三阳之变，彼比疾风骏马，过不暂停，而欲逐其后而攻之，谬矣。况有异气间袭，变动随出，或表或里，超然若神，不可以常拘者，将何应之？故仲景曰：「阴阳虚实之交错，其候至微；发汗吐下之相反，其祸至速」。信斯言也，自非心精学博，机运无穷，未有不触途面墙倒行逆施者，此所谓贵于标本相得而后邪气乃服也。惟其最为难治，故自张长沙以来特为注意，辨析毫釐，动辄十数万言，以训后世。今医方论说复无详于伤寒者。昔云难治之病，今反为晓然易见之疾，患在常人苟且，不诵其书耳，则书之为人利，岂不溥哉！是以陶隐居称仲景之书为众方之首，孙真人叹其特有神功，良有以也。雍之仲兄字子言，尝通守夷陵、秭归二郡，幼以多疾喜方，遍访名医时尚，既见常器之、康醇道辈，遂悟医师氏之学。既久，深得于仲景之论，每叹此学大难穷尽，今则其道将绝，时为雍言之。雍初得闻仲景之书，未尽领略，渐磨日久，及老后笃好之，叹已晚矣。昔仲景感往昔之沦丧、伤横夭之莫救，乃撰《伤寒杂病论》。雍之用心亦复为此，虽学识疏略，无高人之见，而一言一事上必有所本、中必得于心，而后敢笔之于书。尽去世俗妄论欺惑之术，常如天地父母临其上，庶几后世复有扬子云，始知雍言之不谬也。今所论次，自歧黄以及近代诸书，凡论辨、问答、證治合一千五百馀条，总五万言，分七十馀门，集成论说二十卷、方药五卷。雍闻医家有好事，或三十年而著论，或二十载而成书，其用心精专，故足以垂世。如雍行年八十，日暮途远，志在速成，安能久于斯道！是以不踰年而略举大纲，亦由前人著述已备，继踵有作，不过书札之力而已，未能免疏略牴牾也。后之君子或怜其衰晚昏谬，疏其失而正之，以成其美，此诚有望焉。嗟乎！予生不辰，上不得见张长沙、孙真人，北面抠衣而请；下不得进于庞、朱二氏之前，独抱遗书呻吟于深山穷谷之间，啜菽饮水而不厌焉者，乐在其中矣。昔孔子多能鄙事，子夏虽小道必观，圣贤尚且不废，况后人乎！幸不以猥吝见黜也。淳熙八年岁在辛丑暮春之月，河南郭雍谨叙。

开封陈括独秀业进士之暇，颇嗜古学，以先人师事伊川先生，闻其风而悦之，意雍当有闻者，见礼甚厚。无以塞命，乃告以先人尝为《易》与《中庸》之学。时独秀方得子，因小字曰「易」，盖誓坚其志于《易》也。后数年示雍以二子，字易者能拜复诵书，幼方乳哺，属雍取名于《易》。不得辞，雍乃名其长曰「艮」，字「伯时」，次曰「损」，字「仲脩」。大抵学者不过二道，艮、损是已。孟子有言曰：「人有鸡犬，放则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣」。夫有放心者，盖不知《艮》之所谓止也。知《艮》之止，则不获其身，不见其人，安知所谓放心也哉？借使不能早辨，遂至于放而失赤子之心，此圣人所以有贵于《损》也。《损》之《象》曰：「君子以惩忿窒欲」。夫自忿欲而言，则心之所以放者忿欲也，赤子之心所以失者亦忿欲也。惩而窒之，则无放与失矣，是损其放而不为放，损其失而不为失，故《损》象之中亦具止义。学者不有止于《艮》，必有窒于《损》，则无孟子所谓「有放心而不知求」者矣。此伊川先生闻道于周茂叔先生者《艮》也，先人始闻于伊川先生者亦《艮》也，雍之闻于先人者《艮》也，所以告独秀者亦《艮》也，故以艮为先。然六十四卦必先自得其一，然后触类可通。此来独秀论《易》于《损》有所得，故知公之《易》当自《损》始，乃以损次之。必至动静不失其时则艮道尽，损德之脩则损道立。是以艮莫大于时，时而后有用；损莫急于脩，脩而后得益。雍衰病如此，不复见二今子成名，独秀以义方勉之，他时不负吾二人今日之言，善也。绍兴庚戌岁四月朔，河南郭雍序。

晋右将军书为世所宝，于今八百馀年。其间以书法垂世者，无虑数百千辈，莫不敬而神之，未有以一言窃议者，可谓古今独步矣。《脩禊诗序》又其所自爱重，付之子孙者，则又可知。独不甚闻于宋齐閒，时尚未出也。唐兴，文皇得之，而后盛行于世。论者言自唐以来以及我宋，未有不得乎此而称名世之书者，盖万世法书之所自出也。此《序》真迹真刻皆亡已久，今所有者，唐世模榻所传。承平日惟定武号称第一，尚幸及见之。欧阳文忠公《集古》有四，未尝尽得，今虽有之，亦莫能辨。山谷尝论褚河南所临反丰肥，因及洛下张景元龙图所藏，而云斸地所得者。盖筑地则此石当为杵碎，因筑得之，中有枘窍，纵广仅数寸，大都不过三十馀字，初号「杵兰」。其字轻瘦劲健，与定武本不可高下，神气飞动，尤觉天成。识者云：此真褚河南所临也。自是易名「褚兰」。犹忆「静躁」诸字，妙处不能形容，以此知昭陵所藏，盖可想见。因思天下尤物，昔人所谓百不为多，一不为少。雍意不然，不可无一，不可有二，一或可保，二则腾空而去矣。《书诂》有言，《乐毅》、《黄庭》，但得成篇，足为国宝，况此《序》为绝笔乎！方知文忠千卷，不无滥录；邺侯三万，奚以多为。雍衰耄之年，得再观定武旧本于夷陵，乃三叹息而书其后。淳熙辛丑岁中秋日，河南郭雍书。

舅氏比部所藏胡瑰《番马》一幅，幅纵横广不及尺。首画解鞍憩马挂囊箧于树藉毡执策而坐者一，藉毳毛而坐臂弓调矢者一，马之卧者二，牛露半身者三。其左衣白裘冒大笠状若奚奴执策而坐者一，马之立卧及战于地者三，羊之隐显可见者十五。又其左垂手彀弦欲射飞鸿者一，相与立背手而指鸿者一，空中之鸿四，龀草之马三，执旗导驼右趋者一，乘驼者一，后有驼首见者二。其末伏于旗下枕囊而寐者一，正背立驼二，马之卧者二，行而龀草者一，驼鸣喷欲起者一，执策击驼者一。又其城帐远骑，首画跨弓刀向城而驰者三，执旗戟步导者四，城门守者立于旗下若有所执远莫辨者一。次则跨弓刀左驰趋帐者一，乘驼导驼随骑所向者三，所乘之驼与从后者亦三。又其次胡人饮于帐前醉而相斗者二，醉而呕者一，执策支颐立而牧者一，牧之马可见者八。席之侧犬二，后有远帐二，人物羊马不复见也。末见远冈之上大小马三。凡为人廿五、马廿六、驼九、牛三、羊十五、犬二、雁四，城门、旗帐、囊箧、马鞍、酒器四十馀物。然画本心法，不在笔墨间，自非通风俗，识方物，习技艺，未有如是之精者。瑰，瓦桥人，其画远近有度，射御有法，物土有宜，贵贱有别。衣裘鞍马皆北狄也。马之颈细而后大者，胡人谓之改马。千百成群，不相蹄齧。方不御时，皆垂首俯耳，体力如羸；及驰骤，即精神筋力百倍。今之所作率皆类此。跨马之力形于腰背间，射鸿之法得于控弦际，皆骑射妙处，疑其非自精习不能作也。川原重复，冈岭映带，胡人羊马有不能尽见之象，计其旷远可容千万许。前人第瑰于神品之首，不为过矣。绍兴乙丑仲冬旦日，甥河南郭雍谨题。

孟子言性善，荀子言性恶，扬子言性善恶混，至韩子以谓性有上中下三品。三子各得其一，皆举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。论性至韩子可谓无以加矣，而后世之论纷纷未已，何哉？盖舍孟子之外，诸子皆未知性。天下失性多矣，荀、扬以来无明之者，是以后世无复知孔孟之道。且性之本一，而所以言性者有二，有所谓性善，有所谓善恶，此二也。言性善者如《易》言继道之善、易简之善，盖无恶与之为对，此性之天也。荀、扬不知此，故区区于善恶之辩，则孟氏之所谓性者，已转而之他矣，又乌可同日而语哉！是必得孔子、子思之意而后孟氏之说可明。苟滞于荀、扬之论，其极不过韩愈氏而止耳。观荀卿之言曰「其善者伪」，又曰「礼义者生于圣人之伪」。夫以善为伪，以圣人为伪，则学道者于善不必为矣。又以性为恶，是使人进退无据，姑守性恶而已。说者谓卿为欲黜嗜欲求善良，观卿之言，几何不使人进于恶乎？夫君子小人，诚伪之间而已，既曰圣人，安得有伪哉！是卿非独不知性，亦未知圣人诚伪之说也。如卿固不必深怪，扬雄著书立言，最为尊信孟氏，及其言性，犹以孟子之道配荀卿而言之。观此然后知性之果难言也，可胜叹哉！告子谓人性无分于善不善，正雄善恶混之说，其失孟子之旨远矣。韩子以三品之性贯三子于中而以孔子为上下，其言顾不美哉，此特公都子问或人可以为善，可以为不善，有性善有性不善之说。其于孟氏，终不得其门而入矣，是焉得为知性者邪？《孟子》曰「知其性则知天矣」，此孟氏言性善之本意。彼区区于善恶之间者，由孟氏观之，不几于陋乎？故愚谓人之学自性始，性之失自荀卿始，卿为乱世之罪人。扬也韩也，不知尊孟氏而辟之，反驾其说以惑后世，而欲自比孟子，亦云过矣。