人具四体，性均一天。由或学与或否，故有愚而有贤。德欲昭明，端在修身之谨；理资讲贯，莫先用志之专。蒙尝息念簪缨，究心弦诵。时时不倦于时习，日日常知于日用。道惟可乐，忘箪瓢陋巷之忧；友必相亲，愿车马轻裘之共。诚以命分素定，尘生漫劳。务道枢之谨守，宜德柄之常操。势荣孰若义荣之显，人爵何如天爵之高。深念惜阴之过隙，每怀继晷以焚膏。惟理义心所同然，味犹熊掌；惟富贵人所欲也，视若鸿毛。兹盖无为其所不为，于止而知所止。绝去私欲，复还正理。视听言动，严遵四勿之戒；意必固我，默会四毋之旨。物交物而物莫能夺，心感心而心无所倚。学以聚，问以辨，志在操存；居之安，资之深，躬勤践履。一尘眯目，物虽近而莫睹；一事萦心，理虽存而莫通。钦厥止，安汝止，则何往而非止；执厥中，用其中，则何行而匪中。故此观无体之礼兮敬以直内，听无声之乐兮和而不同。欲致有孚之益，必全养正之蒙。

致知者，期造乎知之极地也。致知之方不出于格物，欲明格物之旨，当明格字之训。格之为义不一，或以为至，《书》言「归格于艺祖」之格是也；或以为来，《书》言「格尔众庶」之格是也；或以为法，《礼》言「言有物而行有格」之格是也；或以为感，《书》言「格于皇天」之格是也；或以为斗，史言「手格猛兽」之格是也。凡是数义，皆不可以训此，惟孟子言「大人格君心之非」，以正为训，于义近之。即所训字详其句，义则可见矣。若曰致知在至物，物至而后知至不可也；致知在来物，物来而后知至亦不可也。以至曰法，曰感，曰斗，逐句取义皆不可也。惟有正字，谓致知在正物，物正而后知至，其于句义诚通，所以孟子论大人之格君，终之以一正君而国定，是以正训格也。然此不言正物而言格物者，盖欲学者于物交物之际用其力焉，故谓之格物。物格则正，不格则不正。孟子言耳目之官，不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。引之则大者不立而小者夺之，此心无自而明，安能致其知乎！是知物交物而不为所引者，是所谓格物者也。且以目之于色、耳之于声言之。目物也，色亦物也，以目视色物，交物也，目不为色所引，则物格矣。物格则所视者明，不惟目正而色亦正。耳物也，声亦物也，以耳听声，物交物也，耳不为声所引，则物格矣。物格则所听者聪，不惟耳正而声亦正。此所以不言正物而言格物。格字所训，至于晋时其义尚明，如称陆抗不以名位格物，犹有见于此也。《诗》曰「天生烝民，有物有则」，是之所谓物者，在我者也。在我者不容不交于物，有则存焉，目之视色、耳之听声是也。使目而不视，耳而不听，则目自目，色自色，耳自耳，声自声，何格之有？《乐记》曰「感于物而动，性之欲也」，是之所谓物者，在外者也。在外者不能不交于我，其交于我也，欲斯形焉。若以在外之物皆为私欲，一切绝去，不惟百物皆废，而吾之一身亦无所施其用，又何格之有？是知所谓格物之物，指两物相交而言，惟其引之则蔽，所以贵乎格也。《乐记》又曰「物至知知，然后好恶形焉」，于此而不知格，则好恶无节于内，知诱于外，天理灭矣，是焉得为知乎？此致知所以在乎格物也。《易》之艮，止也，《彖》明止义有曰：「上下敌应，不相与也」。知上下敌应不相与之为止，则知物交物而不为所引，其为格物也明矣。盖不为物引则止，即格物之义也。所以《大学》推明止义为尤详。夫子告颜子以克己之目，自非礼勿视至非礼勿动，是亦诲之以知止之方也。《书》言「安汝止，钦厥止」，无非格物之功用。然则欲致其知者，可不以格物为先务乎？

格物二字，先儒以穷理言，学者以穷理会，但知今日穷一理，明日穷一理，而不知理若何而穷，物若何而格，知若何而可致哉！当知物物有理，是固然也，然格字本不训穷，物字本不训理，而先儒乃以穷理说格物者，岂非以理不穷则物不可格，必穷物之理而后可以知之，必知物之理而后可以格之与？盖尝即《大学》之言而明之，穷理一说，谓可以格物，于义固无碍也；谓即为格物，于义则不通焉。今观《大学》之论，格物必先言物有本末，事有终始，知所先后则近道矣。是即先穷理之旨也。不先穷理，则物之本末、事之终始，莫知其所先后，何由近道？道既不可近，安能格物哉？惟其先穷理而物斯可以格，故知所先后之知，当在格物之先。是知虽在格物之先，谓之知可也，谓为知之至则未可也。欲其知之至，非致知不可。致知者，极其知之所至也。欲极其知之所至，舍格物何以哉？此所以曰致知在格物也。格字之义，固尝以曰至、曰来、曰法、曰感、曰斗，详明其训，皆有不通。惟《书》言「格其非心」，以正为训，而孟子论大人格君心之非，亦以正训格，故有取焉。然不言正物而言格物者，盖物格则正，不格则不正，因取孟子所论耳目之官明之，谓物交物而不为所引是为格物。其义非不昭然，而或者犹以穷理之说为疑，今更即孔子所以告颜子者明之。夫非礼勿视，非礼勿听，是虽克己之目也，然以耳目之于声色论，则即格物之方也。目交于色，惟礼是视，而非礼则勿视，耳交于声，惟礼是听，而非礼则勿听，岂非格物之方乎？在己言之则谓之克己，在物言之则谓之格物。克己则物斯格矣，能格物则己斯克矣，颜子其殆庶几者也。理既内明，其于克己，礼与非礼固不待穷理而知。若夫后世学者，将以格物，礼与非礼苟不以穷理为先，则于物之本末、事之终始何自知之？是必味《大学》知所先后之旨，先穷其理，孰为礼之当视当听者，孰为非礼之不当视不当听者。穷理如是而知之审矣，夫然后于物交物之际用其力焉，礼所当视当听者则视之听之，礼所不当视不当听者则勿视勿听。以己言之即克义也，以物言之即格义也。格物如是，则目不为色所引而所视者无非正色，耳不为声所引而所听者无非正声，自然非礼声色不入耳目，夫如是则物格矣。物既格，则先来穷理所谓知所先后之知，斯为至矣。知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐国治天下平之效于斯著矣。苟其不然，虽知穷理于其先，既知礼之所当视当听者矣，又知非礼之所不当视不当听者矣，至于物交物之际，乃不能用其力，卒如孟子之言，为物所引，遇非礼之色交于目不能勿视，遇非礼之声交于耳不能勿听，岂所谓格物者哉？格物之功既不加耳目，为声色所引，必不能正其视听，欲其物格也难矣。物不格则先来穷理所谓知所先后之知，又安能极其至也？知不至则意不诚，意不诚则心不正，心不正则身不修，而齐家治国平天下之本于斯乱矣。此致知在格物，物格而后知至，所以为《大学》之至要也。知之非艰，行之惟艰。穷理所以知之也，物格所以行之也。苟知于其始而不能允蹈于终，以极其知之所至，岂所谓知至至之、知终终之者哉？其于《大学》之道欲其有所得也难矣。昨于格物之义，解之不为不详，学者犹不明穷理之义，兹故复为之说，而摭前贤之所以论格物者终之。汉末和洽有言：俭素过中，自以处身则可，以此格物，所失或多。邴原性刚直，清议以格物。《晋书》之称陆抗，谓不以名位格物。本朝曾南丰之论房、杜，谓不以己长格物。明道先生答或人御吏之问，谓正己以格物。详其辞意，皆不以穷理为训。即此五说参之，则知穷理之说，乃「物有本末，事有终始，知所先后则近道矣」之旨，但可以明格物之因，不可以训格物之义，若以穷理训格物，谓格物即穷理，则于义诚有未尽，此学者所以不能无疑也与！

子与回言，谓其终日不违如愚。所谓不违者，非谓不违夫子之言也，谓回之侍夫子，其心终日不违于仁尔。惟其不违于仁，所以如愚而实非愚也。退而省其私，私者非谓燕居也，若以燕居言，何省之云乎？盖众人所共者为公，一人所独者为私。颜子之工夫，心斋也，众人所不可得而知，不可得而见者也，是之所谓私。夫子因其退也，省其谨独工夫，知其有所开明，故曰亦足以发。既足以发，则回之不愚可知矣。

圣人之论仁者寿，必先以乐山与静言者，何哉？盖体性不动，生物无穷，惟山为然，仁者实如之。仁者安仁者也，故首以乐山言，次之以静，终之以寿也。惟其仁者寿，所以诗人之论寿，必以南山喻。四方皆山也，何独取乎南？当知南山乃二气厚盛之地，松柏之所由茂者也。即南山之喻而推之，则知仁者之寿也固宜。或者徒见乎颜、蹠之仁否不同，而其数乃大相反，遂于仁者寿之一言不能无疑，殊不知寿之在人，其名虽一，而人之言寿，主义或殊。《书》言五福，一曰寿。是之所谓寿者，主于人命言也。《诗》言「乐只君子，万寿无疆」，是之所谓寿者，主于君德言也。《中庸》言「有大德者必得其寿」，是之所谓寿者，主于子孙言也。无非言寿也，而义之不同如此，然则圣人以仁而论寿，果何所主而言哉？尧仁如天而万世如见，性仁故也，当知圣人所谓仁者寿，主性而言耳。大哉乾元，天之仁也，天惟有是仁，所以健而不息。至哉坤元，地之仁也，地惟有是仁，所以德合无疆。天地悠久而人与之并立而为三才者，天地之性人为贵也。人人有是性有是仁而不知在己有天然之寿者，昧乎人生而静之理也。人生而静，天之性也，惟仁者能安之。扬子云论人之寿，有所谓「物以其性，人以其仁」，其言盖有见于此。彼庄子之论长生，有取于「无摇尔精，无劳尔形」，是亦知以静为寿也。然其立言之义，主于身而不主于性，若近于修养引年之说，又岂若圣人之论寿，一本于成性存存者乎！是理也，文中子亦知之，其论仁者寿，一言以蔽之，曰：「其忘我之所为乎」！忘我之所为，则性安于静矣。人惟安于性之静而不为物所迁，则知在我有生生不穷之理，未尝与天地不相似也。斯其所以为仁者之寿欤！

夫子尝曰：「天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉」！夫四时之行，天也，而夫子独取岁寒言；百物之生，天也，而夫子独取松柏，何与？当知岁寒者，冬之将终，春之将始，乃《艮》之所以成终成始者也。松柏者，千岁之姿，百木之长，乃《艮》之所谓为坚多节者也。以艮之时言之，朔风凛烈，阴气严凝，霜增肃杀之威，雪重冱寒之冻，所谓岁寒时也。于斯时也，非松柏不能全其操，此夫子所以有取焉尔。以艮之木言之，盘根固地，劲节参天，气隆东北之方，质有庚金之性，所谓松柏木也。惟斯木也，非岁寒不足见其刚，此夫子所以有取焉尔。或者曰：当饯腊宾春之际，有冰清玉洁之容，梅非不耐岁寒也，何独取乎松柏？曰：梅之于岁寒也，止能耐于一时，不能耐于春夏，是何足与松柏比也？或者又曰：在四时长青，不改柯易叶，竹非不耐岁寒也，何独取乎松柏？曰：竹之于岁寒也，止能耐于十数年之间，不能耐于千百年之久，是何足与松柏比也？所以夫子有言，受命于地，惟松柏独也。在冬夏青青，则知孤生劲特，信有本而然哉。虽然，《论语》一书，其所记载非仁则义也，非孝则忠也，而夫子于此惟以松柏言，是果何义也？岁不寒无以知松柏，事不难无以知君子，穷而益坚，老而益壮，遇难而能正其志，虽困不失其所亨，纵至晚年，尤全晚节，后彫之义，是之取尔。然则学者闻夫子之所言，欲确乎其所守，果何道而能之？亦不过曰尽艮之所以成始成终者耳，全艮之所谓为坚多节者耳。艮之取喻，或为门阙，或为阍寺，明其有所守也。艮之有守，止其所也，人能止其所而思不出其位，则所守始终不渝，斯无愧于后彫之训。苟惟时行不行，时止不止，乖其成始成终之大义，失其为坚多节之本性，则如蒲柳之质耳，圣门何取焉？是知游圣人之门、有愿学之志者，必能体兼山之象，于止而知所止，则其为学之效，斯如松柏之茂，日新而又新矣。

达巷党人称夫子曰「大哉」，不可谓不知夫子者，且言「博学而无所成名」，是叹美夫子所学之博，不可以一善称之也。唯其莫可得而名，所以无所成名耳，非谓惜其不成一善之名也。详其言意，即夫子称尧之「大哉荡荡乎，民无能名焉」之意。夫子闻其言，乃谓门弟子，有「吾何执，执御乎，执射乎」之语。夫射御皆艺也，苟可以成名，无不可者，夫子胡为独以「吾执御矣」终之，岂夫子果欲亲执御以成名乎？况执御一艺耳，而初非成名之事也，谓圣人以之而成名，岂知圣人者哉！当知执射则不免于放纵，执御则不可以放纵，圣人以执御为言，盖其心常操而存，终不为名而有所放纵也。观圣人之言，可以求其言外之旨哉。至如夫子之论富，谓「富而可求也，虽执鞭之士吾亦为之」，是明富之不可求也。如不可求，从吾所好，以此章执御之言详之，则知夫子之所好独在于执御，厥有旨也。大禹之戒曰：「予临兆民，凛乎若朽索之驭六马」。是即夫子执御之意也。尧兢兢，舜业业，汤慄慄，文王翼翼，前圣后圣，其揆一也，此戒谨恐惧所以为圣人之至要欤！

子绝四，意、必、固、我，夫子何有哉？若以毋字作无字说，谓夫子绝无此四者，则失一章之旨矣。原思为之宰，与之粟九百，辞，子曰毋，与此章毋字义同。当知此绝四，盖夫子尝以四者戒训弟子不可有此也。四者考之于书，言之者亦不一。《系辞》曰「圣人立象以尽意」，《大学》曰「欲正其心，先诚其意」，孟子「以意逆志，是为得之」，此「意」之见于书者也。《易》曰「积善之家，必有馀庆」，《礼记》「必躬必亲，必诚必信」，《论语》曰「齐必变食，居必迁坐」，此「必」之见于书者也。《易》曰「贞固足以干事」，《中庸》曰「择善而固执之」，《论语》「与其不逊也，宁固」，此「固」之见于书者也。《易》曰「我有好爵」，《论语》曰「我欲仁，斯仁至矣」，《孟子》曰「万物皆备于我」，此「我」之见于书者也。夫四者言之于书，俱若无害也，然此章所记，夫子之于四者俱禁止之，曰毋，何与？盖是之所谓意、必、固、我，违乎中道而过之也，乃仁义礼智之贼也。「意」者萌心之谓也，凡事萌心而为之，则不能尽诚，诚不尽则自欺，此仁之贼也，欲成己也难矣。「必」者致期之谓也，凡事致期而为之，则不能合宜，宜不合则失正，此义之贼也，欲制事也难矣。「固」者执一之谓也，凡事执一而为之，则不能中节，节不中则废权，此礼之贼也，欲制行也难矣。「我」者自私之谓也，凡事自私而为之，则不能辨惑，惑不辨则多蔽，此智之贼也，欲烛理也难矣。惟其四者乃四端之贼，故夫子皆禁止，曰毋，弟子从而记之，曰绝。毋者皆禁止之辞，绝者禁止之义也。四端之说，或人有以辨惑为疑者，殊不知公生明，私生暗，所谓辨惑者，非谓辨人之惑也，一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑与？是辨在身之惑也。智者不惑，以其不自私耳，此自私所以为智之贼。

子击磬于卫，荷蒉者过其门而闻之，曰：「有心哉，击磬乎」！因闻磬之声而知孔子之心，不可谓不知孔子者也，继之以「鄙哉硁硁乎」之言，非谓鄙夫子而发此言也，盖鄙时人耳。硁硁非石声也，硁硁然小人哉，岂石声乎！硁硁乃小石之坚者，喻其难入也，是鄙当时之人有言难入，莫我之知。斯时也，可已则已矣。水深则以衣而涉之，所谓深则厉也；水浅则摄衣而涉之，所谓浅则揭也。或厉或揭，当顾其时可也。夫子闻荷蒉之言，信其言曰「果哉」，谓诚然也；「末」训无，「之」训往，叹其时之无所往也。子路曰「末之也已，何必公山氏之之也」，是知「末之」谓无所往也明矣。惟其无所往，故夫子终有难矣之叹，见得圣贤相与伤时如此其切。若以为相鄙相讥，则失圣贤之意矣。「斯已」之「已」字，先儒有以己身而言者，盖谓善其身而已。夫子以己欲立而立人、己欲达而达人为仁之方，可谓夫子独善其身而已哉？当知斯已而已，乃知夫子之道不行而劝之止耳，即楚狂接舆所谓「已而已而」之义。

子夏曰「君子有三变」，所谓变者，非谓有迁改也。「望之俨然」，即所谓动容貌也，毋不敬之义也；「即之也温」，即所谓正颜色也，俨若思之义也；「听其言也厉」，即所谓出辞气也安定，辞之义也。变虽有三，皆自一身明之，初无迁改，所以每变皆善。即子夏所言推之，在人一身又有三变者存焉，一曰举止变，二曰精神变，三曰心志变。举止变者，必傲必忽，甚则至于慢上陵下，亲者失其为亲，故者失其为故矣。精神变者，必昏必耄，甚则至于形枯气惫，不为声色所困，必为疾病所攻矣。心志变者，必险必诈，甚则至于损人害物，非但失其本心，又将殃及子孙矣。是三变也，皆因物而变迁，致改常而莫觉，所以每变皆不善。有志于学者，可不知所自警哉！樊迟问仁，孔子告以「居处恭，执事敬，与人忠」，是即自警之方也。居处恭则必无骄傲之过，何患乎举止之变哉？执事敬则必无淫佚之过，何患乎精神之变哉？与人忠则必无欺伪之过，何患乎心志之变哉？果能此道以警夫三者之变，则意诚心正身修，其于君子之三变，斯能无愧于子夏之言矣。

忠者，中心无欺，所谓尽其心者也。恕者，即无欺之心推以及人，所谓举斯心而加诸彼而已者是也。曾子则以为一贯，子思则以为违道不远，何也？盖曾子之言忠恕，主生而知之者言，是指自诚明谓之性者言也。诚者，天之道也，故直以一贯论圣人之道。子思之言忠恕，主学而知之者言，是指自明诚谓之教者言也。诚之者，人之道也，故以施诸己而不愿亦勿施于人论。贤人之所学，先反求诸己而后及诸人，于道能无违乎！然而忠恕存焉，此所以不远也。夫子思受道于曾子者也，其论忠恕乃与曾子异者，譬之伐柯然。子思所伐之柯，与曾子所伐之柯本无异也，子思所以伐之与曾子所以伐之则异矣。曾子伐柯，胸中自有成柯，不视其所执者为法则自然能成。子思伐柯，非以所执者为法则不能有成。所以曾子见得夫子一贯之道忠恕而已，而子思则见得曾子忠恕违道不远也。然则学者欲明忠恕之要，当以曾子之言明之欤，抑当以子思之言明之欤？故尝以谓，曾子之言忠恕，涵养工夫也；子思之言忠恕，践履工夫也。欲尽涵养之道者，要当以一贯之旨会之于心；欲求践履之实者，必当以己所不欲勿施于人者行之于己。如此则合内外之道而两无不尽，斯于曾子、子思之言俱无愧矣。

人之患在好为人师。师者人之模范，岂人之所患乎，而人之所以患之者，好为之过也。师而好为，则存于中者必有自大之心，发于外者必将往教于人，此其为患，何可胜言！是知为师之道，必学识之明可以为人之师，而人自然而来学，则斯无患矣。所以圣人论师，必先言其知，次言其可。如《论语》论「可以为师」，则先之以「温故知新」；《学记》论可以为师，亦先之以知教之所由兴废。夫师必贵乎先知者，盖有所知则学识明，由是以己所知而觉人所不知，斯尽其善喻之道，何师之不可为哉！是故《学记》一篇，始终专主知言，至论能博喻然后能为师，亦必以知至学之难易为本。盖以知则昭昭，斯可以使人昭昭也，此师道之所以贵乎知也。宜乎《中庸》曰「知所以修身，则知所以治人」，是亦以知为贵也。知所以治人则为人之师，斯无愧矣。噫，此《大学》之道所以必先致其知与！

《儒行》一篇，学者皆疑其非圣门之书，谓为汉儒所作。详其文势，固有可疑，盖孔子对哀公之问，亦当有儒行之说，但不如是之铺叙耳。其间措辞立意，不可谓全无圣人之语。如言道涂不争险易之利，冬夏不争阴阳之和，非学识明者不能言，非学力至者不能行，是岂汉儒之所能言、所能至哉！恐出于孔门弟子之所记，而汉儒从而润色修饰之，故有《儒行》之篇也。夫当道涂之间，平易之地则逊之于人，艰险之地则躬自履之而不辞；当冬夏之时，暑则逊人以清凉之所，寒则逊人以温煖之所，而身之所处则虽寒暑有所不避。推其所为，谓非儒者之行可乎？且以近世为儒者论之，其在文闱也，孰不欲己得而人失？其在仕路也，孰不欲己高而人下？凡于利害之中，能处之以不争而无愧于《儒行》之所言者，几何人哉？即此两语明其不争之义，则知《儒行》之言皆儒者终身践履之法，读之者固不可以为汉儒之言而不加意也。

五福言富不言贵，说者以为富则贵在其中。夫有财者富，有爵者贵，谓富即贵不可也。然则五福不言贵，岂谓贵不可以言福哉？盖《洪范》之于贵，以有德为福，不以有爵为福也。虽有人爵之贵，苟天爵之不修，则虽贵不可保，安可言福？当知「二曰富」之后，宜以贵继之，不继之以贵，而「四曰攸好德」者，是言所好者德，则贵斯可保，此其所以为福也。故知箕子之于五福，不以贵言而惟以攸好德言，盖明攸好德则贵在其中矣。六极言贫不言贱，说者以为贫则贱在其中。夫无财者贫，无爵者贱，谓贫即贱不可也。然则六极不言贱，岂谓贱不可以言极哉？盖《洪范》之于贱，以无德为极，不以无爵为极也。人虽无人爵之贵，苟天爵之不弃，则虽贱不能移，安可言极？当知「四曰贫」之下，宜以贱次之，不次之以贱，而「五曰恶」者，是言恶则所好者非德，而贱必至于移，此其所以为极也。故知箕子之于六极，不以贱言而惟以恶言，盖明恶则贱在其中矣。三复箕子之论福、极，贵者可以谓之福而不以贵言，福必以攸好德为福；贱者可以谓之极而不以贱言，极必以恶为极。是欲贵者不以贵而骄奢，贱者不以贱而暴弃也。然则处贵与贱者，观箕子之言，其于福善祸淫之道可不知所戒哉！可不知所谨哉！

种德之旨，发于大禹之论，皋陶必以「迈」为言者，盖种德之在人，禀受于天，昭明于心，践履于身，此乃根本在此。惟其根本在此，故以种之为贵。种也者，讲学以耨之，如农夫之殖苗，日新日益，所以熟。夫仁也，不种则生意不续，不续则不可久远，而所谓根本者，斯如朽木之不可雕也。种则《系辞》所言「生生之谓易」、《诗》之所言「实函斯活」者，于是乎发见，与天地同流，宜乎大禹以「迈」之一字推明其义也。武王知此，亦曰「植德务滋」。植德即种德义，务滋即迈义。《中庸》论寿，断之以子孙保之之辞。由家而论，必其乃祖乃父种之于先，若子若孙种之于后，续续不已，斯可以寿言之。寿则迈与滋之义咸在其中矣。即一《中庸》之言，取《诗》中所言「维天之命，于穆不已」，论文王之德之纯，纯亦不已，是发明至诚无息之理也。惟至诚无息，自然不已，非有所勉而然也。《易》言天地之道久而不已，与此不已同义。若夫义有不可已，必待勉而不已者，乃学者进德之功也。如颜子以能问于不能，以多问于寡，孔子以为吾见其进，此知其不可已，自勉而不已者也，所以未见其止，无愧于不已之义。如冉子非不说子之道，力不足也，孔子以为「今女画」，是于其不可已不能自勉而终已之者也，所以中道而废，其于不已之义终不能无愧焉。夫冉子之不已，较之颜子之不已，所学固有浅深（原本缺），用其心而不已者，则冉子之已是亦自（原本缺）逮耳，未为得罪于名教者也。何以言之？盖不已有二义，有为善而不已者，有为利而不已者。鸡鸣而起，孳孳为善，此不已于善者也，所以为舜之徒；鸡鸣而起，孳孳为利，此不已于利者也，所以为蹠之徒。人而为蹠之徒，是为名教之罪人矣。于此而不知戒，圣人之所深忧也。故孔子曰「老之时血气既衰，戒之在得」，是戒其为利而不已也。当苍头白发之馀，而贪多务得之念不息，劳其筋力，瘁其体肤，耗其精神，一不暇顾，其所以家传者守为世宝，自然流芳绵远，岂非积善之家必有馀庆者哉！

种麻得麻，种豆得豆，顾其所种者种（上声）如何耳。惟其种有不同，故人之种之，近取诸身，远取诸物，亦不能无异也。有种而求穫者，有种而不求穫者。求穫者为利也，不求穫者为善也。由是而推，则知朝种暮穫，市人之种也；时种岁穫，农夫之种也。所以种者皆为利，非种德之谓也。若夫以时而种，久不求穫，此圣贤之种也。所以种者本为善，初无利心焉，斯可谓之种德矣。