维年月日，学生王隽等谨致奠于近故北溪先生判簿陈公之灵。呜呼！夫谁不传道受业，真实难其人。昔在洙泗，若曾与颜，所造弥真。降及伊雒，尹谢游杨，实超等伦。逮近世紫阳朱子之门，号为嫡嗣，亦惟先生与黄、廖诸君子，仅仅若参辰。始先生之进见紫阳也，貌木讷而甚古，语期吃而少文。紫阳随其叩击，察其素蕴，盖有本而有根。延之郡庠而礼特异，接之郡斋而情愈亲。凡有所质正，有所辨难，众方讶其陵僭，紫阳则倾囷倒廪，而乐为开陈。盖先生亲切洒落之见，基于覃其思研其精，而先生研精覃思之功，则又得于静而一敏而勤。紫阳明睿绝世，故洞识其所学于始觌之辰。逮精舍之合并，则又痛加砭剂，既博之以尚友四方之志，复约之以从古圣贤克治之实，屡警诲之谆谆。紫阳是时盖望先生以成德，而先生亦心领意会而书诸绅。继是紫阳即世矣，先生念遗训之拳切，惧正道之废堙，愈精思而力践，学进进而又新。隽等不获遇文公而亲炙，得师事于先生而幸实均。荷抽关而启钥，阐正涂而指迷津，熟四书之讲贯，摭《字义》而讨论。拔隽等于坎阱，脱隽等于荆榛，如焦土而沃以膏泽，如晦谷而耀以曦轮。尚赖先生之终教，岂谓讣音之遽闻？呜呼，天其忍丧斯文欤！思昔先生，承紫阳直截之训，未几，紫阳遽尔奄逝；今隽等正望先生痛切之规，有求未即，而亦遽泣先生于苍旻。呜呼！先生探其赜而索隐，精其义而入神，溯大原之脉络，抵异说之纷纶。别分数于理欲之界限，析锱铢于全体之浑沦。考古之博而精礼文之品节，穷理之粹而究《易》学之渊源。彻终始表里之谓敬，极生意不息之谓仁。议论也水有源而浩浩，德行也玉有彩而磷磷。其言语朴乎若讷，而发为词章则有烂如之云；其辞色凛乎若严，而即之造请则有温如之春。呜呼，天何忍夺隽等之师匠！孤哉此道，其谁与邻？抱群疑之轇轕，揽遗卷而酸辛。设灵几以一恸，徒有涕以沾巾。缄词远奠，意不尽言。

仁字近看，未审认得意是否，请质诸明训之下。夫仁者，天地生物之心，而人生所得以为心者。其体则通天地而贯万物，其理则包四端而统万善。盖专一心之全德而为性情之主，即所谓乾坤之元者也。故于此语其名义，则以其冲融涵育、温粹浑厚，常生生而不死，因谓之仁。人惟己私蔽之，是以生道息而天理隔，遂顽然不识痛痒而为忍人。人之所以体乎仁者，必此身私欲净尽，廓然无以蔽其所得天地生物之体，其中真诚恳恻，蔼然万物之春意常存，彻表彻里，彻巨彻细，彻终彻始，浑是天理流行，无一处不匝，无一处不到，无一息不贯，如一元之气流行无间断，乃可以当浑然之全体而无愧。若一处稍有病痛，一微细事照管不到，一顷刻稍有间断，则此意便私。私意行而生道息，理便不流通，便是顽麻绝爱处，乌得浑全是仁？如人之一身，浑是血气周流，便是纯无病人。才一指血脉不到，便是顽麻不仁处。颜子三月不违仁，三月之后，则微有少违，然当下便觉融化，依然复不见其违焉。窃意三月之内浑是中心安仁底气象，三月之后便是勉而中否？

中后又不须勉，但久则又不免于有违耳。

「志学」是于斯道方识得大纲大体，其心一直向乎此以求之，视听、寝食、讲论、思索无时不念念在此，更不参差插杂，转虑却顾，迟回于天理人欲之间而不决，此即格物致知用工处也。「立」是于大纲大体已把得定，确然有主于中，持之坚，守之固，而不为外物所迁夺，此即诚意正心修身用工处也。「不惑」是于大纲大体中又极节目纤悉皆昭晰明彻，灼然真知其蕴而无一理之或疑矣，此即物格处也。「知天命」是又总其精粗大小根原所自来处，全体廓然洞明而会万理于一本矣。此即知至处也。「耳顺」是我与理一，彻表彻里无间隔违逆，声才入心便通，不待吾有以听于彼，凡入吾闻者，无非至理精义，此又物格知至之熟处也。「从心」则心体浑沦是义理，如一团光润良玉，如百鍊明莹精金，至是则非由我矣。凡有动皆随心之所之，行便行，止便止，喜便喜，怒便怒，恻隐便恻隐，羞恶便羞恶，无不从容大道上行，而莫非准绳规矩之至，绝不容一毫有我于其间。此又意诚心正身修之熟处也。不审如此分别得否？

「立」是物格知至而意诚心正之效，不止是用工处。「不惑」、「知命」是意诚心正而所知日进不已之验，以至「耳顺」，则所知又至极而精熟矣。馀则来说得之。

孔文子何以谓之「文」？据其妻太叔事，亦大节目处悖理伤义如此，其他更不足道矣。孔子却不没其善而许以好学下问，何也？恐此句直就问谥处说，当时人作此谥，其本意所取者在此，故特因其说而言之，亦姑语其大概而已，非美其有是善而许之否？

此章固因论谥而发，然人有一善之可称，圣人亦必取之，此天地之量也。

陈文子弃马十乘章，《集注》云：「去之它国，不能审度轻重而卒反于齐焉」。「轻重」字何所指而言之？恐重只是去他国不能请方伯连帅以讨崔子之罪，而轻又不能终守其自洁之节，乃恋恋复反其故居云。

陈文子以崔子弑君而去齐可也，它邦未有是事，乃以为犹崔子而去之，所谓不审轻重者此也。

「再斯可矣」，只是就季文子身上行事处说。在学者穷索理义，则思之思之而又思之，愈深而愈精，岂可以数限？而君子物格知至者，万事透彻，事物之来皆有定则，则从容以应之，亦岂待临时方致其思？不审此语只是文子事？抑众人通法，皆当以再为可耶？不容有越思耶？而程子又何故只就为恶一边说也？

物格知至者应物虽从容，然临事岂可不思？况未至此，又岂可不熟思耶？故以再思为众人之通法。盖至此则思已熟而事可决，过则惑矣。

「与朋友共敝之而无憾」，有人实无憾朋友之心，但于日间合用之物，贫无财，置之也艰，故或敝则阙其用，亦不能恝然忘情于是物而不为之叹惜。不审此于无憾意有妨否？

虽无憾于朋友，而眷眷不能忘情于已敝之物，亦非贤达之心也。

「可也简」，「可」者，仅可而有所未尽之辞。上句「可使南面」亦有「可」字，此「可」字乃实许之，与下「可」字意不同。不审以何别之？

「可」字单称与下文有所指者不同。

「不如乐之」者，此「乐」字与颜子之乐意思差异否？

较其大概亦不争多，但此乐之者，「之」字是指物而言，是有得乎此道，从而乐之也。犹「乐斯二者」之「乐」，「乐循理」之「乐」。如颜子之乐又较深，是安其所得后，与万物为一，泰然无所窒碍，非有物可玩而乐之也。

发愤忘食，是始者著力去求之时；乐以忘忧，是后来有得而安之时。二者先后自不同，而气象亦自不相并。按《集注》意，是二者齐著力到老，如何是二者之辩处？恐在学者于此有先后之截，而圣人生知安行，彻始彻终浑是如此，将那个截做先，将那个截做后？但以其序而言，则且如是分别否？抑尝玩味此章三句，固是谦己勉人如此，然亦可见圣人之心别无它，从生至死，全浑沦在义理中，相与周流不少离，而身世事物之念皆洒然不凝于胸次也。不审是否？

忘食忘忧，是逐事上说。一愤一乐，循环代至，非谓终身只此一愤一乐也。逐事上说，故可遂言不知老之将至，而为圣人之谦辞。若作终身说，则愤短乐长，不可并连下句，而亦不见圣人自贬之意矣。来喻未然，而《集注》亦未尽也。

「子食于有丧者之侧，未尝饱也」。「子于是日哭，则不歌」。盖胸中和乐然后于食能甘美而饫饱，临乎哀戚之地，此心为之感动，而吾之哀戚亦兴，然于食盖不下咽矣，岂能甘美而饫饱也？哭者哀之至，吊死而至于哭，必其情之厚者，非寻常行吊比也。其思感伤悴中，情之所形，必不能顿然遽释于一哭之退而便歌乐。此二者皆天理自然而然，真情自有所不忍处，而非人所强为者。圣人但由天理行，顺之而不逆耳。是谓情性之正，本中而达和，而仁之所以流行者也。然质之日用间，则此事更有曲折。如临乎有丧者之侧，主人固留饮，或辞之不得，或与长者同行，长者留则少者有不得而辞者。辞以实，则形主人之非礼；辞以疾，则伪难掩；力辞而峻拒，则又恐咈情而近于硁硁之信，果不知如何为当。其有情轻不至于哭，但以寻常行吊者，恐亦不能终食之间不化，或感物而笑乐，或燕会于它所，与夫送人之葬而与饮胙燕宾等类，不审有妨无妨如何？若谢氏此章之说，其末意恐施于情厚而当哭者则未稳否？

圣人情性之正，当于哀未遽忘处看。谢氏乃以忘处为正，岂习忘养生之馀习耶？闻《韶》忘味之说亦然，恐皆过矣。所喻行吊而遇酒食，此须力辞，必不得已而留，亦须数辞先起，不可醉饱。

程子曰：「行藏安于所遇，命不足道也」。又谓命为中人设，上智更不言命。然孔子曰：「天生德于予，桓魋其如予何」？又曰：「天之未丧斯文也，匡人其如予何」？又曰：「公伯寮其如命何」？皆断以命而安之之辞，何也？命遇之说，望为剖示。

三语皆必其不能为害之词，与不得已而听命以自安者不同也。

伯夷何以只知有父命而不知有天伦，叔齐何以只知有天伦而不知有父命？恐是在伯夷则其兄弟系于己而父命系于公，以二者权之，则父命为尊而兄弟为卑；在叔齐则其父子系于己而天伦系于公，以二者权之，则天伦为重而父子为轻否？

以天下之公义裁之，则天伦重而父命轻。以人子之分言之，则又不可分轻重，但各认取自家不利便处，退后一步，便是伯夷、叔齐得之矣。胡氏《春秋》后有谨始例说得好。

子路请祷，《集注》举《士丧礼》「疾病行祷五祀」，程子曰：「祷者，悔过迁善以祈神之祐也」。范氏亦曰：「子之于父，臣之于君，有疾而祷，礼之常也」。然世俗才疾病，则靡神不祷，靡祀不修，此乃烛理不明而惑于淫怪，不知死生有命在天，彼沉魂滞魄安能寿之而安能夭之？是特乡闾庸夫庸妇鄙陋之见耳。今子路如此举而诸家如此说，则亦有此理而或可为之耶？

疾病行祷者，臣子之于君父，各祷于其所当祭，士则五祀是也。子路所欲祷必非淫祀，但不当请耳。故孔子不以为非，而但言不必祷之意。

圣人忧世觉民之心，终其身至死而不忘耶？抑当忧世觉民非其时，此意亦尝在怀，但不戚戚发露也？若终其身常不忘，则不见圣人胸中休休焉和乐处。若时或恬然，不戚戚发露，则又不见圣人于斯人其心相关甚切处。若忧世之心与和乐之心并行而不悖，则二者气象又为何如？

圣人之心，乐天知命者其常也，忧世之心则有感而后见耳。

君子于其所当怒者，正其盛怒之时，忽有当喜事来，则如何应？将应怒了而后应喜耶？抑中间且辍怒而应喜，喜了又结断所怒之事耶？抑当权其轻重也？

喜怒迭至，固有轻重。然皆自然而应，不暇权也。但有所养，则其所应之分数缓急不失轻重之宜耳。

先生尝说善人不足任道，狷者刚介有守，有骨肋，做得事。如曾子、孟子，皆过于刚；如文帝是善人，只循循自守；武帝有狷底气象，足以大有为。又尝说孟子比原宪，则宪狷介谨守有馀，然不足以任道，孟子便担当做得事。其说「狷」字意不同，何也？

狂者志高可以有为。狷者志洁，有所不为而可以有守。汉武帝不是狷，恐听之不审也。武帝近狂，然又不纯一，不足言也。

为善则福报，为恶则祸报，其应一一不差者，是其理必如此，抑气类相感自如此耶？

善恶各以气类相感而得其应，便是理合如此。

淳向者道院中常问未发之前是静，而静中有动意否？先生答谓不是静中有动意，是有动之理。淳彼时不及细审，后来思之，心本是个活物，未发之前虽是静，亦常惺在这里。惺便道理在，便是大本处，故谓之有动之理。然既是常惺，不恁地瞑然不省，则谓之有动意，亦岂不可耶？而先生却嫌「意」字，何也？恐「意」字便是已发否？抑此字无害而淳听之误也？凡看精微处恐易差，更望示教。

未动而能动者，理也；未动而欲动者，意也。

人心是个灵底物，如日间未应接之前，固是寂然未发，于未发中，固常恁地惺，不恁瞑然不省。若夜间有梦之时，亦是此心之已动，犹昼之有思。如其不梦未觉，正当大寐之时，此时谓之寂然未发，则全沉沉瞑瞑，万事不知不省，与木石盖无异，与死相去亦无几，不可谓寂然未发。不知此时心体何所安存？所谓灵底何所寄寓？圣人与常人于此时所以异者如何？而学者工夫此时又以何为验也？

寤寐者，心之动静也。有思无思者，又动中之动静也。有梦无梦者，又静中之动静也。但寤阳而寐阴，寤清而寐浊，寤有主而寐无主，故寂然感通之妙必于寤而言之。

昏礼用命服，程子常论之矣。然以得为悦言之，恐涉于以利言也。若其意在于为悦，则终是令人有怍容，不审于礼果合如何？淳正月欲行亲迎，欲只用冠带，如何？

昏礼用命服，乃是古礼。如士乘墨车而执雁，皆大夫之礼也。冠带只是燕服，非所以重正昏礼，不若从古之为正。

《大学》举「吾十有五」章，来教云：「立是物格知至而意诚心正之效，不止是用功处。不惑、知命是意诚心正而所知日进不已之验，以至于耳顺，则所知又至极而精熟矣」。淳窃疑夫立者，确然坚固，不可移夺，固非真知不能。然此时便谓物已格，知已至，恐莫失之太快否？又事物之理精微眇忽，未至于灼然皆无疑惑万理根原来处，未洞见天命流行全体，安得谓之知已至？曰「所知日进不已」，则是面前犹有可进步，又安得全谓之至？而耳顺又云「所知至极而精熟」，又何言之重复也？而《集注》于耳顺条方云「知之至」，又何也？凡此皆浅见未喻。抑此之旨在圣人分上言，则圣人合下本是生知，义理本是昭著，自儿童知已至极，本无疑惑，天命全体本无蔽隔。当入大学，则亦漫勘验其所以然，随众做些小致知格物工夫。虽做此工夫，而与众超越云云。若以学者为学之序言，则自其志学时方一一做致知格物工夫，以考察夫义理。积十五年之功，至于确然有立时，是亦真有所知然后能然，未可便谓物已格，知已至。

细思此意，只得做学者事看。而圣人所说，则是他自见得有略相似处，今窥测它不得也。正如曾子借忠恕两字发明一贯之妙，今岂可谓圣人必待施诸己而不愿，然后勿施于人也？然曾子所借犹有迹之可拟，此则全不可知，但学者当以此自考耳。

来教孔文子章云：「此章固因论谥而发，然人有一善之可称，圣人亦必取之，此天地之量也」。淳谓自圣人平心泛论人物言之，则凡有一善之可称，虽元恶大憝，亦必取之，如天地之量，无所不容。自学者精考人物言之，则圣人所取之善当实体以为法，而其不善则亦当知所以自厉。

大概是如此，然不必说得太过，却觉张皇，无涵蓄意思。

「再思可矣」，「再」字未详。如何方是一番思，如何方是再番思？

事到面前，便断置了，是一番思。断置定了更加审订，是第二番思。

「桓魋其如予何」，「匡人其如予何」，「公伯寮其如命何」，来教云：「三语皆必其不能为害之辞，与不得已而听命以自安者不同」。淳窃谓三语皆是必其不能为害之辞，此便是圣人乐天知命处。见定志确，断然以理自信，绝无疑忌顾虑之意。虽曰命而实在主于理，浑不见有天人之辨。彼不得已而听命以自安者，本不顾夫理义之当如何，但以事势无可奈何，遂委之命以自遣，而实未能自信乎命，与圣人之所谓命者自不同。程子所谓命为中人设，即此等所谓命耳。故在圣人分上，则此等命不足道也。是则圣人之所谓命与常人之所谓命者事同而情异焉。不审是否（圣人所谓命者莫非理。）？

上二语是圣人自处处验之已然，而知其决不能害己也。下一语是为子服景伯等言，知其有命而未知其命之如何，但知公伯寮之无如此何耳。

来教论夷、齐云：「以天下之公义裁之，则天伦重而父命轻。以人子之分言之，则又不可分轻重，但各认取自家不便利处，退后一步，便是伯夷、叔齐得之矣」。淳详此，窃谓诸侯继世袭封，所以为先君之嗣而爵位，内必有所承，上必有所禀，而大伦大义又不至于相悖，端可以光付托而无歉，然后于国为正。伯夷、叔齐以天伦言之，则伯夷主器之嫡，在法固当立。然不得先君之命，则内无所承，乌得以嗣守宗庙而有国也？以父命言之，则叔齐固有命矣，然伯夷长也，叔齐弟也，叔齐之德不越于伯夷，其父乃舍嫡立少，是一时溺爱之私意，非制命以天下之公义者也。乱伦失正，王法所不与，何可以闻于天子而抚国也？此皆在己有碍而不利便处。此在伯夷，所以不敢挟天伦自处，以压父命之尊，只得力辞而不受，而决然不敢以或受。在叔齐，所以不敢恃父一时之命以压天伦之重，只得固让而不为，而决然不敢以或为。此是据其分之所当然，以求即乎吾心之安。盖不如是，则于心终不安。为伯夷者，是不受之先君，不受之天王而受之于弟；为叔齐者，是成父之非命而干王法也，岂得为受国之正乎？

此说得之，但更看求仁得仁处。

再问子路请祷。

大概是如此，但推得太支蔓，如云「祷尔于上下神祇」，只是引此古语以明有祷之理，非谓欲祷于皇天后土也。

又尝疑《集注》曰：「圣人未尝有过，无善可迁，其素行固已合于神明，故曰丘之祷久矣」。夫自其论圣人所以无事于祷者，其义固如此。然此一句乃圣人自语也，圣人之意岂有谓我未尝有过，无善可迁，其素行固已合于神明哉？不审此问少曲折，更何如？

圣人固有不居其圣时节，又有直截担当，无所推让时节。如「天生德于予」，「未丧斯文」之类，盖诚有不可掩者。

《小学》载庾黔娄父病，每夕稽颡北辰，求以身代，而全文此下更云数日而愈，不审果有此应之之理否？若果有应之之理，则恐是父子一气，此精诚所极，则彼既馁之气因复为之充盛否？抑此适遭其偶然，而实非关于祷，实无转夭为寿、转祸为福之理？人子于此虽知其无应之之理，而又却实行其礼，则恐心足不相似。

祷是正礼，自合有应，不可谓知其无是理而姑为之。

来教云：「寤寐者，心之动静也。有思无思者，又动中之动静也。有梦无梦者，又静中之动静也。但寤阳而寐阴，寤清而寐浊，寤有主而寐无主，故寂然感通之妙必于寤而言之」。淳思此，窃谓人生具有阴阳之气，神发于阳，魄根于阴。心也者，则丽阴阳而乘其气，无间于动静，即神之所会而为魄之主也。昼则阴伏藏而阳用事，阳主动，故神运魄随而为寤。夜则阳伏藏而阴用事，阴主静，故魄定神蛰而为寐。神之运，故虚灵知觉之体烨然呈露，有苗裔之可寻。如一阳复后，万物之有春意焉，此心之寂感所以为有主。神之蛰，故虚灵知觉之体沉然潜隐，悄无踪迹。如纯坤之月，万物之生性不可窥其朕焉，此心之寂感所以不若寤之妙，而于寐也为无主。然其中实未尝泯，而有不可测者存。呼之则应，惊之则觉，则是亦未尝无主而未尝不妙也。故自其大分言之，寤阳而寐阴，而心之所以为动静也。细而言之，寤之有思者，又动中之动而为阳之阳也；无思者，又动中之静而为阳之阴也。寐之有梦者，又静中之动而为阴之阳也；无梦者，又静中之静而为阴之阴也。又错而言之，则思之有善与恶者，又动中之动，阳明阴浊也。无思而善应与妄应者，又动中之静，阳明阴浊也。梦之有正与邪者，又静中之动，阳明阴浊也。无梦而易觉与难觉者，又静中之静，阳明阴浊也。一动一静，循环交错，圣人与众人则同，而所以为阳明阴浊则异。圣人于动静无不一于清明纯粹之主，而众人则杂焉而不齐。然则人之学力所系于此亦可以验矣。

得之。

「宰予昼寝」（云云。）予虽非颜、闵之伦，而在圣门亦英才高弟，皆圣人所深属意者。而予懈怠如此，故/（云云。）学者自是不可懈怠，非有已前许多说话也。

又前段云「吾职分已修，而吾事业已毕乎。吾生已足，而吾将俯仰无愧乎」/（云云。）义理无穷，若自谓四事都了而可以自安，则虽不昼寝而已为懈怠矣。此段大支蔓，语气颇似张无垢。更宜收歛，就亲切处看。此事可否，两言而决耳，何用如此说作耶？

「仁者先难而后获」，先难，克己也。既曰仁者，则安得有己私？恐此「仁者」字非指仁人而言，语脉犹曰：「所谓仁云者，必先难后获乃可谓之仁」。

仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功，语意正如此。仁者虽已无私，然安敢自谓已无私乎？来示数卷，此一样病痛时时有之。

子贱之成德实出于圣门，夫子归于鲁多贤者。圣人谦厚，于此事可见。而苏氏说恐未尽。

不然。

又《集注》曰：「先其事之所难而后其效之所得，仁者之心也」。此处下「心」字是如何？岂此处便已是仁者之心耶？抑求仁而其心当如是也？晓此一字未彻。

仁者之心如是，故求仁者之心亦当如之。

又吕氏四句，正是解此章四句。然「不惮所难为」一句，似亦只说得先难意，而后获意思不切。如何？

当时本欲只用吕说，后见其有此未备，故别下语。又惜其语非它说所及，故存之于后耳。

《述而》第三十二章既以「为之不厌、诲人不倦」自许，而第二章「学而不厌、诲人不倦」，《集注》又谓「皆我所不能有」。或者疑圣人之意不应如此相反，欲以第二章亦为自许之词，而「何有于我哉」只谓其何但我有，此众人皆能如此，庶前后意不相背。淳为说以破之曰：「圣人之言各随所在而发，未尝参差插杂。当其有称夫子以圣且仁者，故夫子辞之而不敢当，因退而就夫为之不厌、诲之不倦以自处。此是为谦之意，是辞高而就卑也。及人以学而不厌、诲人不倦二事归之夫子，则又辞之以我所未尝有，此时为谦之意，是辞其有能以就无能也。二处之言虽相袭，而意之所主各自不同」。

不居仁圣，已为谦矣。以学不厌、诲不倦为无有，又谦之谦也。至于事父兄公卿一节，则又谦谦之谦也。盖圣人只见义理无穷，而自己有未到处，是以其言每下而益见其高也。

《论语或问》说桓魋匡人不能违天害己处。

此问病处亦与昼寝章相类。

又圣人既知天生德于我，决无可害之理矣，而避患又必周详谨密者，何耶？将圣人知人之决不加害者，盖灼知天理而无疑也（「此身为天地附托至重」云云。）？

患之当避，自是理合如此，众人亦然，不必圣人为然也。

「君子坦荡荡」，「坦荡」二字只相连，俱就气象说，只是胸怀平坦宽广否？抑「坦」字就理说，由循理平坦，然后胸怀宽广也？

只合连说，看下文对句可见。

「子温而厉，威而不猛，恭而安」，《集注》云：「盛德之容中正和平，阴阳合德」。窃尝因其言而分之，以上三截为阳而下三截为阴，似乎有合。然又以上三截为阴而下三截为阳，亦自有合，未知所决。抑圣人浑是一元气之会，无间可得而指。学者强为之形容，如且以其说自分三才而言，则温然有和之可挹而不可屈夺，则人之道也；俨然有威之可畏而不暴于物，则天之道也；恭顺卑下而恬然无所不安，则地之道也。自阳根阴而言，则温者阳之和，厉者阴之严，威者阳之震，不猛者阴之顺，恭者阳之主，安者阴之定。自阴根阳而言，则温者阴之柔，厉者阳之刚，威者阴之惨，不猛者阳之舒，恭者阴之肃，安者阳之健。盖浑然无适而非中正和平之极，不可得而偏指者也。

此说推得亦好。

泰伯之事，《集注》（云云。）当时商室虽衰，天命时势犹未也。太王乃萌是心，睥睨于其下，岂得不谓之邪志？泰伯固让，为成父之邪志，且自洁其身，而以所不欲者推之，后人何以为至德？《集注》所谓岂无至公之说，又果何如？

剪商乃《诗》语，不从亦是《左氏》所记，当时必有所据。看《书》中说「肇基王迹」，《中庸》言武王缵太王、王季、文王之绪则可见矣。此圣贤处事之变，不可拘以常法处。而太伯之让，则是守常而不欲承当此事者也。其心即夷、齐之心，而事之难处则有甚焉。尚以成父之邪志责之，误矣。

「以能问于不能」章，《集注》采尹氏「几于无我」，「几」字只就「从事」一句可见邪？抑并前五句皆可见邪？犯而不校，亦未能无校，此可见非圣人事。

颜子正在著力不著力之间，非但此处可见，又只就从事上看便分明，不须更说无校之云也。

「笃信好学」犹笃行之云，不是两字并言，既笃而又信否？《集注》云：「笃，厚而力也」。何谓厚而力？只是其心加隆重于此，而又恳切于为之，既不轻信而又不苟信否？

笃信只是信得牢固，不走作耳，未有不轻信、苟信之意。不轻不苟却在好学上见。

《泰伯》第十六章，苏氏有是德无是德之说，所谓德者，是原于天命之性否？

「德」字只是说人各有长处，不必便引到天命之性处也。

「恫而不愿」，「愿」字何训？或谓谨愿，则有不放纵之意。或谓愿悫，则有朴实之意。二说各不同，不审其义果如何？第十七篇「乡原」章亦引荀子愿悫之说。

二说无甚不同，乡人无甚见识，其所谓愿未必真愿，乃卑陋而随俗之人耳。

《集注》又曰：「侗，无知；倥倥，无能」。窃意侗者，同也，于物同然一律，瞑无识别，是犹是也，非犹是也。倥者，空也，倥而又倥，是表里俱倥，无寸长之实。

此亦因旧说，以字义音韵推之，恐或然耳。此类只合大概看，不须苦推究也。

「食不厌精，脍不厌细」，《集注》云：「言以是为善，非谓必欲如是也」。窃谓善者微有未稳。善者则有嘉善之意，此不厌但不嫌远而已，盖圣人平日简淡。

以下文推之，圣人凡事子细，初无简淡之意。若如所说，则记者当云「脍不厌粗，食不厌粝」乃为正理，不应反作如此说也。

「不得其酱不食」，《集注》云：「恶其不备也」。窃疑「恶」字太重，似见圣人有意处。

恶其不备，非恶其味之不美，但忘其贪味，不苟食耳。

《集注》中「仲尼」不易为「夫子」，何也？若如《中庸》第二章所辨，则恐在当时为可耳。

不曾如此理会，恐亦不须如此理会也。《中庸或问》乃为近年有以此疑《中庸》非子思之作者，故及之耳。

「文」之为说，大要只是有文理可观之谓。盖凡义理之载于经籍而存乎事物之间，与夫见于威仪华采而为盛德之辉光，形于礼乐制度而为斯道之显，及所引为有文理之可观者皆是/（云云。）物相杂故曰文，如前所说是也。如下面分别诸说，则恐未然。如曰「则以学文」，何以见其不为威仪华采、礼乐制度耶？

《大学》疑《或问》云「人物之生，莫不得其所以生者，以为一身之主」，近改「物」字作「类」字。窃意「类」字意固不重叠，而字似少开，不若只依「物」字。

向来改此「类」字，盖为下文专说人之明德，故不可下「物」字。若作「物」字，即须更分别人与物之所以异乃为全备。近已如此改之矣。

《或问》云：「既真知所止，则其必得所止，若已无甚间隔」。窃疑「若已」字辞旨恐未明白，欲改作「亦非有甚间隔」。

「若」字意自分明，未是真无间隔也。

「格物」章《或问》云：「其所以精微要妙，不可测度者，乃在其真积力久，心通默识之中」。此句晓之未详。

此处细看，当时下语不精，今已改定。

《或问》又曰：「所谓豁然贯通者，又非见闻思虑之可及也」。此句晓之未详。不审此只是方其正一一格物时，犹可勉励用工夫以格之，如所谓豁然贯通处，必真积之久，从容涵泳，优游纯熟，不期而自到，非彊探力索可拟议以至耶？抑是既到豁然贯通地位，便是真知透彻（云云。）？若于此而犹用力思索，便是沛然自得。

前说只以文义推可见，何待如此致疑耶？

《或问》所引《书》「降衷」以下八言，虽皆所以證夫理，而其相次莫亦有序否？尝试推之：降衷自天赋于人而言，秉彝自人禀于天而言。衷者，理之至善而无妄也，彝则理之一定而有常也。常即善之所为，因有是善，故能常。衷者统言，彝则指定言。此二句方举其大纲，而下文则详之。「天地之中」，统言天地间实理浑然大中，无所偏倚，为万邦之极，而万物之生莫不以是为枢纽也。此比所谓衷则又加确矣。「天命之性」，指是理降而在人，为赋生之全体，而性则实即夫天理之中，而非有二者。是二言者，一言天，一言自天而人，又所以兼明夫天赋于人而详其降衷之意也。「仁义之心」，仁义乃即天命之性指其实理，而心则包具焉以为体而主于身者也。此比所谓彝则又加实矣。「天然自有之中」，又细言是理之散于事物之间，莫不各有当然一定之则，无过无不及，皆天之所为而非人之力者。「而其实又不外于其心」，此二句又就性而言，合衷彝而结之。盖万物虽各有当然无过不及之理，然总其根源之所自，则只是一大本而同为一理也。此理人物所共由，天地间所公共，所以谓之道。而其体则统会于吾之性，非泛然事物之间而不根于其内也。窃疑此下更宜以周子所谓无极而太极以包天人、事物、体用、动静、内外、终始一贯为说，似于八言之下其意尤为圆也。而不之取，不审何也？

当时只以古今为次第，未有此意。周子语意差远，故不得引以为證，恐却费注解也。

延平格物之说，原其意亦自程子说中得之（云云。）又尝疑前面反复论难，专以程说为主，盖不可以复加矣。至此段引延平说，则又曰有非他说所能及，未易以口舌争，其辞似抑扬低昂，有左程右李、别立一家之意。

「它说」是指门人说，语意自明，何疑之有？

传言谨独，正就诚意著工夫处说。《或问》又就意已诚之后说。夫意之诚者既无所不尽，真能慊快充足，仰不愧，俯不怍，到此地位，其势决然自不能已矣。而犹曰不敢弛其谨独之劳焉，所以防虑省察，使其日新又新而不至于间断，何也？恐此时所谓谨独与向时所谓谨独者大不同。

两说不见其不同，但说到此恰好著力，不可间断耳。

「絜矩」《或问》云：「各得其分，不相侵越，广狭长短，平均如一」。此四句晓之未详。

所恶乎左，便是左边人侵了自家左边界分，而我恶之。故我亦不以此待右边人，而不侵他右边之左，如此方得左边界分分明。又以所恶乎右者度之，方得右边界分分明。上下前后，亦莫不然，则四至所向皆得均平，而界分方整，无偏广偏狭之病矣。

「作新民」是成王封康叔之语，而《或问》中曰武王，何也？

此《书序》之误，五峰先生尝言之。旧有一段辨此，后以非所急而去之。但看此与《酒诰》两篇只说文王而不及武王，又曰「朕其弟小子封」，又曰「乃寡兄勖（武王自称，犹今人云「劣兄」。）」，则可见矣（周公初基一节是错简。）。

又杂疑《中庸序》曰：「人莫不有是形，故虽上智不能无人心」。人心只是就形气上平说天生如此，未是就人为上说。然上文又曰：「或生于形气之私」，乃却下「私」字，何也？私恐或涉人为私欲处说，似与「上智不能无人心」句不相合。不审如何？

如饥饱寒燠之类，皆生于吾之血气形体而它人无与焉。所谓私也，亦未便是不好，但不可一向徇之耳。

程子曰：「人无父母，生日当倍悲痛」。如先生旧时，亦尝有寿母生朝及太硕人生朝，与向日贺高倅词，恐非先生笔，不审又何也？岂在人子自己言则非其所宜，而为父母、待亲朋，则其情又有不容已处否？然恐为此则是人子以礼律身，而以非礼事其亲，以非礼待于人也。其义如何？

此等事是力量不足放过了处，然亦或有不得已者，其情各不同也。

程子以心使心之说，窃谓此二「心」字只以人心道心判之自明白。盖上「心」字即是道心，专以理义言之也。下「心」字即是人心，而以形气言之也。以心使心，则是道心为一身之主，而人心为听命也。不审是否？

亦是如此。然观程先生之意，只是说自作主宰耳。

贫者举事，有费财之浩瀚者，不能不计度繁约而为之裁处。此与「正义不谋利」意相妨否？窃恐谋利者，是作这一事更不看道理合当如何，只论利便于己与不利便于己，得利便则为之，不得则不为。若贫而费财者，只是目下恐口足不相应，因斟酌裁处而归之中，其意自不同否？

当为而力不及者，量宜处乃是义也。力可为而计费吝惜，则是谋利而非义矣。

《中庸》「尚絅」条以为己立心明之象，不审如何以为己立心明之象？莫是有美在其中，只要自温好，不用人知否？

此说得之，然更宜详味（《晦庵先生朱文公文集》卷五七。又见《永乐大典》卷五五一，《古今图书集成》学行典卷一四○。）。

是：《正讹》改作「时」。

《泰伯》篇：「三分天下有其二，以服事商」。尝因是而推，设使文王当武王之时，则革命之事亦为之否乎？武王处文王之地，则服事之礼亦如文王否乎？窃恐此处皆系乎天，不由乎人。使天果欲有为，则亦不容文王不欲为；天果未欲有为，则亦不容武王必欲为。圣人之心廓然太公，如衡之平，彼此一无所偏，惟其来而顺权以应之耳，初何容心预安排指拟于其间？文王、武王易地则皆然，不审是否（此非本章正义，但欲因其事变看圣人心耳。）？张子谓一日天命未绝则为君，当日天命绝则为独夫。天命绝否，视之人情而已。不审一夫之心未解，还得为天命犹未绝否？抑许大公天下之命，岂偏在一夫上？到此则圣人用权之地，惟几微义精者乃可以决之，自不容以常法论也。

详考《诗》、《书》，则文、武之心可见。若使文王漠然无心于天下，歛然终守臣节，即三分之二亦不当有矣。然此等处正夫子所谓未可与权者，食肉不食马肝，未为不知味也。

「高坚前后」，大概只是譬其无阶可升，无门可入，无象可执捉也。然而考其高坚前后之实，恐亦不外乎日用行事之近，即是日用间事，但其理如是之高坚玄妙耳。「高」是理义原头上达处（如性，天道所由也。），「坚」是理义节会难考处（如数端参错，盘根错节处。），「前后」是理义变化不居处。「仰」者，望而冀及之貌；「钻」者，凿而求通之意。「瞻」则视之方微见也，「忽」则视之又未定也。此正用工愤闷恳笃之际，而万疑毕凑，欲融未融之时也。所谓欲罢之意，亦易萌于此矣。而夫子在前，却循循善诱，不亟不徐而教有其序。既博我以文，使我有以廓其知而无一理不洞研诸心；又约我以礼，使我有以会其极而无一理不实践诸己。至此则坚高前后之旨趣要归亦不外乎其中，而有可从升之级，有可从入之门，有可执守之象矣。是以日益有味而中悦怿，虽欲罢而自不能已。于是又即仰钻博约之功所未精密而犹可以容吾力者一一极尽，更无去处，然后向之所以为坚高前后者始瞭然尽在目前，如渠决水通，大明之中睹万象，真见其全体之实卓尔直立于其所，昭著亲切，端的确定而无纤毫凝碍遗遁之处矣。然欲更进一步，实与夫子相从于卓尔之地，则无所由。盖前此犹可以用力，此则自大而趋于化，自思勉而之不思勉，介乎二者之境，所未达者一间，非人力之所能为矣。但当据其所已然从容涵养，勿忘勿助，至于日深月熟，则亦将忽不期而自到，而非今日之所预知也。不审是否？

卓尔即是前日高坚前后底，今看得确定卓然尔。如巍巍高底，今从头彻底皆分明，卓然尽在目中，无有遗遁；节会坚底，今皆融泮，自成条理，卓然森列于中，不容紊乱；前后捉摸两不定者，今则前者灼见其卓然在前，不可移于后；后者灼见其卓然在后，不可移于前。不是高坚前后之外别有所谓卓尔者也。

诸家多以「前」为过，「后」为不及，恐无此意。前后只是恍惚不可认定处，将以前者为是耶，忽又有在后者焉，而前者又似未是，皆捉摸不著。若见得端的时，皆是时中，无过不及。诸家又以「卓」为圣人之中，卓却是中，然亦恐未可便说中，则「卓」字意又看不切矣。

此说甚善。昔闻李先生说此章最是夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼至亲切处，其言有味。「前后」固非专指中字，然亦彷佛有些意思。

「逝者如斯夫，不舍昼夜」，尝因是推之。道无一息之停，其在天地，则见于日往月来，寒往暑来，水流而不息，物生而不穷，终万古未尝间断。其在人，则本然虚灵知觉之体常生生不已，而日用万事亦无一非天理流行而无少息。故举是道之全而言之，合天地万物、人心万事，统是无一息之体。分而言之，则于穆不已者，天之所以与道为体也。生生不已者，心之所以具道之体也。纯亦不已者，圣人之心所以与天道一体也。自强不息者，君子所以学圣人存心事天而体夫道也。不审是否（杨氏此章有不逝之说，亦犹解《中庸》说死而不亡之意，皆是墯异端处。）？

此亦得之。但范氏说「与道为体」四字甚精，盖物生水流，非道之体，乃与道为体者也。可更详之。

「学道立权」章，《集注》举杨氏曰：「信道笃然后可与立」。且笃信是好学以前事，既笃信而后能好学也。今此于既学适道之后，却言笃信，何也？恐「信」字彻首彻尾，不可分先后。如笃信而后好学者，方只信个大概；既学之后而又信道笃者，是真知而信之，所信意味自不同。其言各有主，而此意所引「笃」字又应「立」字，为切否？

「信道笃」三字诚有未尽善者。

「乡人傩」，古人所以为此礼者，只为疫疠乃阴阳一带不和之气游焉，非有形象附著。人乃天地精气所会，故至诚作威严以驱之，则志帅充实，精气彊壮，自无疑忌怯慑而有可胜之理否。但古人此礼节目不可考，想模样亦非后世俚俗之所为者。

《后汉》《志》中有此，想亦近古之遗法。

颜子无所不说与终日不违、闻一知十、语之不惰等类，若以知上言之，则此时方只是天资明睿而学力精敏，于圣人之言皆深晓嘿识；未是于天下之理廓然无所不通，犹未得全谓之物已格、知已至，而复其本心光明知觉之全体处。盖是时犹有待于圣人之言故也。至于所谓卓尔之地，乃是廓然贯通而知之至极，与圣人生知意味相似矣。不审是否？

恐是如此。

《乡党》「瓜祭」，陆氏谓《鲁论》「瓜」作「必」，而《季氏》一篇又是《齐论》，则今此书非汉时《鲁论》之篇，乃后世相传集，三《论》皆有混其间否（此虽非大义所系，亦当知之。）？

何晏序云：「就《鲁论》篇章考之《齐》、《古》，为之注」。然今不可得而分矣，旧亦尝病其如此矣。

「喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和」。自天道言，未发之前，圣与愚同此一大本，未有是四者之事，而均涵是四者之理。及其发也，众人之所自然中节处，亦宛然是本底形见，亦与圣人底无异。自人道言，则圣人未发全醒定，既发则全中节。众人未发则本然底固在，而瞑然不省，其发则虽有中节时节，而其不中者多矣。如《中庸》此节四句，据本文正义，恐只是推原性情之本，统就天道言。若上文两节，乃是就人工夫言所以存中和之体。而下文一节，则工夫之极，又所以致中和之用也。然《或问》中曰：「以其天地万物无所不该，故曰天下之大本。以其古今人物之所共由，故曰天下之达道」。则此处又不特是未分，不在其中矣。

既云大本达道，则无一物不在其中矣。

理有能然，有必然，有当然，有自然处，皆须兼之，方于「理」字训义为备否。且举其一二。如恻隐者，气也；其所以能是恻隐者，理也。盖在中有是理，然后能形诸外，为是事。外不能为是事，则是其中无是理矣。此能然处也。又如赤子之入井，见之者必恻隐。盖人心是个活底，然其感应之理必如是，虽欲忍之，而其中惕然，自有所不能以已也。不然，则是槁木死灰，理为有时而息矣。此必然处也。又如赤子入井，则合当为之恻隐。盖人与人类，其待之理当如此，而不容以不如此也。不然，则是为悖天理而非人类矣。此当然处也。当然亦有二，一就合做底事上直言其大义如此，如入井当恻隐，与夫为父当慈，为子当孝之类是也。一泛就事中又细拣别其是是非非，当做与不当做处。如视其所当视而不视其所不当视，听其所当听而不听其所不当听，则得其正而为理。非所当视而视与当视而不视，非所当听而听与当听而不听，则为非理矣。此亦当然处也。又如所以入井而恻隐者，皆天理之真流行发见，自然而然，非有一毫人为预乎其间，此自然处也。其他又如动静者，气也；其所以能动静者，理也。动则必静，静必复动，其必动必静者，亦理也。事至则当动，事过当静者，亦理也。而其所以一动一静，又莫非天理之自然矣。又如亲亲、仁民、爱物者事，其所以能亲亲、仁民、爱物者理。见其亲则必亲，见其民则必仁，见其物则必爱者，亦理也。在亲则当亲，在民则当仁，在物则当爱，其当亲、当仁、当爱者，亦理也。而其所以亲之、仁之、爱之，又无非天理之自然矣。凡事皆然，能然、必然者，理在事先；当然者，正就事而直言其理；自然，则贯事理言之也。四者皆不可不兼该，而正就事言者，必见理直截亲切，在人道为有力。所以《大学章句》、《或问》论难处，惟专以当然不容已者为言，亦此意熟则其馀自可类举矣。

此意甚备。《大学》本亦更有「所以然」一句，后来看得且要见得所当然是要切处，若果得不容已处，即自可默会矣。

「公而以人体之故为仁」，李公前所问盖以「仁」字纯就生人之类而言。某谓「人」字不当如此说，而李公以为先生说紧要在「人」字上。今承批教，复未之然。某请毕愚见而折衷焉。窃谓此段之意，「人」字只是指吾此身而言，与《中庸》言「仁者，人也」之「人」自不同，不必重看，紧要却在「体」字上。盖仁者心之德，主性情，宰万事，本是吾身至亲至切底物。公只是仁之理，专言公则只虚空说著理，而不见其切于己，故必以身体之，然后我与理合而谓之仁。亦犹孟子合而言之道也。然公果如之何而体，如之何而谓之仁？亦不过克尽己私，至于此心豁然，莹净光洁，彻表里纯是天理之公，生生无间断，则天地生物之意常存。故其寂而未发，惺惺不昧，如一元之德昭融于地中之复，无一事一物不涵在吾生理之中。其随感而动也，恻然有隐，如春阳发达于地上之豫，无一事非此理之贯，无一物非此生意之所被矣。此体公之所以为仁，所以能恕，所以能爱，虽或为义，为礼，为智，为信，无所往而不通也。不审是否？

此说得之，不然，则如释氏之舍身饲虎，虽公而不仁矣。

先生批答李公有云：「比干不止是一事之仁」。窃谓比干不止是一事之仁，只说此一事见其有仁耳。盖此大节目上不昏昧，则是性纲已举，其馀自可类从。然详夫子所以许之之意，盖亦重在此处，以是为主，而于全德无所妨故耳。固非谓止此一事有仁，而其他尚有不仁处；亦非谓全体浑然无阙，而不容止以此一事偏指之也。故此三仁之仁与一事之仁固异，而与合下来全仁者亦自不同。先生答李公又云：「吾之所以为心者如何而能无入而不自得，须要理会」。窃谓须是知止有定，然后无入而不自得也。

得之，然亦须有涵养工夫也。

吕氏孟子恻隐说云：「盖实伤吾心，非譬之也，然后知天下皆吾体，生物之心皆吾心，彼伤则我伤，非谋虑所及，非勉强所能」。此所谓皆吾体、皆吾心者，亦只是以同一理言之否？

非但同理，亦同气也。

《心说》：维天之命，于穆不已，所以为生物之主者，天之心也。人受天命而生，因全得夫天之所以生我者以为一身之主，浑然在中，虚灵知觉，常昭昭而不昧，生生而不可已，是乃所谓人之心。其体则即所谓元、亨、利、贞之道，具而为仁、义、礼、智之性。其用则即所谓春、夏、秋、冬之气，发而为恻隐、羞恶、辞让、是非之情。故体虽具于方寸之间，而其所以为体则实与天地同其大，万理盖无所不备，而无一物出乎是理之外。用虽发乎方寸之间，而其所以为用则实与天地相流通，万事盖无所不贯，而无一理不行乎事之中。此心之所以为妙，贯动静、一显微、彻表里，终始无间者也。人惟拘于阴阳五行所值之不纯，而又重以耳、目、口、鼻、四支之欲为之累，于是此心始梏于形器之小，不能廓然大同无我，而其灵亦无以主于身矣。人之所以欲全体此心而常为一身之主者，必致知之力到而主敬之功专，使胸中光明莹净，超然于气禀物欲之上，而吾本然之体所与天地同大者，皆有以周遍昭晰而无一理之不明；本然之用与天地流通者，皆无所隔绝间断而无一息之不生。是以方其物之未感也，则此心澄然惺惺，如鉴之虚，如衡之平，盖真对越乎上帝而万理皆有定于其中矣。及夫物之既感也，则妍蚩高下之应皆因彼之自尔，而是理固周流该贯，莫不各止其所。如乾道变化，各正性命，自无分数之差，而亦未尝与之俱往矣。静而天地之体存，一本而万殊；动而天地之用达，万殊而一贯；体常涵用，用不离体，体用浑沦，纯是天理，日常呈露于动静间，夫然后向之所以全得于天者，在我真有以复其本，而维天于穆之命亦与之为不已矣。此人之所以存夫心之大略也。王丞子正云：「看得尽有功，但所谓心之体与天地同大而用与天地流通，必有徵验处，更幸见教」。淳因复有《后篇》。所谓体与天地同其大者，以理言之耳。盖通天地间，惟一实然之理而已。为造化之枢纽，古今人物之所同得。但人为物之灵，极是体而全得之，总会于吾心，即所谓性。虽会在吾之心，为我之性，而与天固未尝间，此心之所谓仁即天之元，此心之所谓礼即天之亨，此心之所谓义即天之利，此心之所谓智即天之贞，其实一致，非引而譬之也。天道无外，此心之理亦无外；天道无限量，此心之理亦无限量；天道无一物之不体，而万物无一之非天，此心之理亦无一物之不体，而万物无一之非吾心（那个不是心做？那个道理不具于心？）。天下岂有性外之物而不统于吾心是理之中也哉？但以理言，则为天地公共，不见其切于己。谓之吾心之体，则即理之在我有统属主宰而其端可寻也。此心所以至灵至妙，凡理之所至，其思随之，无所不至，大极于无际而无不通，细入于无伦而无不贯，前乎上古，后乎万古而无不彻，近在跬步，远在万里而无不同。虽至于位天地、育万物，亦不过充吾心体之本然而非外为者。此张子所谓有外之心不足以合天心者也。所谓用与天地相流通者，以是理之流行言之耳。盖是理在天地间，流行圆转，无一息之停。凡万物万事，小大精粗，无一非天理流行。吾心全得是理，而是理之在吾心亦本无一息不生生而不与天地相流行。人惟欲净情达，不隔其所流行，然后常与天地流通耳。且如恻隐一端，近而发于亲亲之间。亲之所以当亲，是天命流行者然也。吾但与之流行，而不亏其所亲者耳。一或少有亏焉，则天理隔绝于亲亲之间而不流行矣。次而及于仁民之际，如老者之所以当安，少者之所以当怀，入井者之所以当怵惕，亦皆天命流行者然也。吾但与之流行，而不失其所怀、所安、所怵惕者耳。一或少有失焉，则天理便隔绝于仁民之际而不流行矣。又远而及于爱物之际，如方长之所以不折，胎之所以不杀，夭之所以不夭，亦皆天命流行者然也。吾但与之流行，而不害其所长、所胎、所夭者耳。一或少有害焉，则天理便隔绝于爱物之际而不流行矣。凡日用间，四端所应皆然。但一事不到，则天理便隔绝于一事之下；一刻不贯，则天理便隔绝于一刻之中。惟其千条万绪皆随彼天则之自尔而心为之周流贯匝，无人欲之间焉，然后与元、亨、利、贞流行乎天地之间者同一用矣。此程子所以指天地变化、草木蕃以形容恕心充扩得去之气象也。然亦必有是天地同大之体，然后有是天地流通之用；亦必有是天地流通之用，然后有是天地同大之体，则其实又非两截事也。王丞批此篇后截稍近，又曰：「天命性心虽不可谓异物，然各有界分，不可诬也。今且当论心体，便一向与性与天衮同说去，何往而不可？若见得脱洒，一言半句亦自可见。更宜涵养体察」。淳再思之，体与天地同大，用与天地流通，自原头处论，窃恐亦是如此。然一向如此，则又涉于过高，而有不切身之弊。不若且只就此身日用见定言「浑然在中者为体，感而应者为用」为切实也。又觉圣贤说话如平常，然此二篇辞意恐皆过当，并望正之。

此说甚善。更宽著意思涵养，则愈见精密矣。然又不可一向如此向无形影处追寻，更宜于日用事物、经书指意、史传得失上做工夫，即精粗表里融会贯通，而无一理之不尽矣（《晦庵先生朱文公文集》卷五七。又见《古今图书集成》学行典卷五五。）。

仁：《正讹》改作「人」。

知在王丞处，甚善，且得朝夕讲学，有商量也。昨所寄诸说久已批报，但无便可寄，今并附还。又尧卿一纸，烦为致意达之也。前此所问主祭事，据《礼》，合以甲之长孙为之乃是。若其不能，则以目今尊长摄行可也。如又疾病，则以次摄，似亦无害。异时甲之长孙长成，却改正亦不妨也。为僧无后，固当祭之，无可疑。但宗祭说未暇细考，后更奉报。

淳前日疑《大学或问》「然既真知所止，则其必得所止，若已无甚间隔」，其间四节，盖亦推言其所以然之故有此四者。淳窃谓真能知所止者，必真能得所止，而定、静、安、虑，上下一以贯之，当下便一齐都了，中间实无纤毫间隔，乃圣人地位事也。上文「若已无」云者，其接「真知所止，必得所止」之意诚为快。然既曰「无」矣，而又继以「甚」者，则是亦有些间隔而不甚多之辞也，恐「甚」字与「无」字又不相应否？然曰所以欲将「若已无」字换为「非有」字。

「若」之为言「似」也，虽似如此，而其间亦有少过度处也。健步勇往，势虽必至，而亦须移步略有渐次也。

孟子所谓尽心，今既定作知至说，则知天一条当何系属？系之知性之下，而尽心之前与知性俱为一衮事耶？抑系之尽心之下，乃知至后又精熟底事耶？夫三者固不容截然分先后，然就其间细论之，亦岂得谓全无少别？

知性则知天矣，据此文势，只合在知性里说。

一之寄问志石之制在士庶当如何题，温公谓当书姓名，恐所未安。夫妇合葬者，所题之辞又当如何？

宋故进士（或云处士）某君夫人某氏之墓（下略记名字、乡里、年岁、子孙及葬之年月。）。

一之卜以三月半葬，并改葬前妣，祔于先茔。以前妣与其先丈合为一封土，而以继妣少间数步，又别为一封土。与朋友议，以神道尊右，而欲二妣皆列于先茔之左，不审是否？然程子《葬穴图》又以昭居左而穆居右，而庙制亦左昭右穆，此意何也？

一之所处得之。昭穆但分世数，不为分尊卑。如父为穆则子为昭，又岂可以尊卑论乎？周室庙制，太王、文王为穆，王季、武王为昭，此可考也。

用明器亦君子不死其亲之意，自不容以废之耶？

熹家不曾用。

太极者，天地之性而心之体也。一元者，天地之心而性情之会也。阴阳惨舒者天地之情，即性之流行而心之用也。不审是否？

程子曰：「其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神」。更以此语参看（「性之会」，此句内欠一「情」字。）。

前者纳去《心说》，后来觉得首语说天心不的当，今改云：「维天之命，于穆不已，所以为生物之主者，天之心也」。不知是否？

改得语意全备，甚善。

先生答妻父鬼神说云：「所谓非实有长存不灭之气魄者，又须知其未始不长存尔」。廖子晦见此，谓长存不灭乃以天地间公共之气体言之。淳恐只是上蔡所谓「祖考精神即自家精神」之意耳。王子合以为二说只是一意，若非公共底，则安有是精神耶？不审何从。

上蔡说是。

「魂魄」二字，向闻先生说发用处是魂，定处是魄。记事处是魄，小儿无记性，不定叠，皆是魄不足。又先生答梁文叔书谓鼻之知臭，口之知味，魄也。耳目中之煖气，魂也。淳窃以为魂不离气，魄不离体，魂则气上一个活处，其所流行而不息，发越而有生意者也；魄则体上一个精处，其所真实确定，凝然而不散漫者也。

魂魄且如此看，不须更支蔓（言语间未能无病，久之自见得失，今不须苦求也。）。所与王丞论者，则太支离矣。王丞说魂即是气，魄即是体却不是，须知魂是气之神，魄是体之神可也（佛氏说地水火风亦相类。）。月之不受日光处，其魄也。故十六以后谓之生魄。其受日光处则其阳气之明也，故初二三以后谓之生明。盖日月只是阴阳之气，非实有形质也。

明道先生曰：「生之谓性，人生而静，以上不容说」。旧认作未生以前，天理未有所降赋时。近思此说恐几太过。人既未有生，则不得谓之性也明矣，更何待如此言耶？疑此所谓「以上」云者，似只说其从未感物以前至于所以生之始云耳，恐非离人言天，虚说未生以前事。

此说费力，恐只合仍旧。更思之。

赤子之感于物，有天然发处，有发以人处。如哑鸣震悸，则天然之发也。如饮乳转盻孩笑者，则发以人处也。又有人之天处，有人之人处。如良知良能，人之天也。顺情则喜，逆情则怒，凡其嗜好，则人之人处也。

所以感者，皆从外生；所以应者，皆从中出。

静中之知觉，伊川以复言之，乃其未发者也。然先生《复卦赞》曰：「生意闯然，具此全美」，又曰：「有茁其萌，有恻其隐」。又自有生意，何也？常思之，群阴固蔽之中，一阳之萌，生生之心就本位上已略萌出其端，但未到发达出于外耳。是所谓闯然者。在人则为万事沈寂之际，其中虚灵知觉，有活物者存，即此便是仁者生生之心就生体已微露出其端矣，但未到感动出于外耳。是所谓有茁其萌者，与伊川说无异。恻隐则又在茁萌已后，乃已发见处，达而为恻隐也。若以时运言，则亥尽子初为复。以月运言，则晦尽朔交为复。以日运言，则黑极而微露于东为复。在人言，则赤子初生者复也。以神识言，则神初发知者复也。

「闯」字后来亦欲改之，但未有稳字耳。茁萌恻隐，却是正指初发处。日运以下有说得太迟处，更消息之（《晦庵先生朱文公文集》卷五七。又见《古今图书集成》神异典卷四。）。

自：宋浙本、明天顺本、万历本作「似」。

道德性命之蕴，阴阳鬼神之秘，固非初学所当骤窥。苟不先析其名义，发其旨趣，使之有所乡望，则有终身汩没于文字，白首不知其原者矣。诸老先生虽虑学者居下而窥高，然其所以极本穷原，发挥蕴奥以示人者，亦未尝有隐也。然皆随叩而应，或得其一二，无以会其大全，学者病焉。临漳北溪陈君淳，从文公先生二十馀年，得于亲炙，退加研泳，合周、程、张、朱之论而为此书。凡二十有五门，决择精确，贯串浃洽，吾党下学工夫已到得此书而玩味焉，则上达由斯而进矣。学者往往未见。温陵诸葛珏来莆，一日是书，恨见之晚。归谋之永嘉赵崇端，锲板以惠同志，㑭某为之序云。

嘉定十六年四月一日，北溪陈先生卒。后四年，其门人苏思恭、梁集、陈沂以书抵莆阳陈某谒志。某既题其墓，又为之辞曰：先生生有淑质，幼而颖悟。少长，趣识已端高，为学务实，以同于俗为耻。间取濂洛遗书，伏而读之，曰：「是若与吾心会。盖真得洙泗之传者，循墙闯门，未身其奥，吾心恧焉」。闻朱夫子讲道武夷，是有真得濂洛之传者，赢粮愿从，尼于无资。天启其逢，夫子出守，实维先生之乡，一见与语，知其用工之深久，直以上达之理发之，谓：「凡阅义理，必寻究其根原，如为人父，何故止于慈，须穷慈之根原所自来，为人子，何故止于孝，须穷孝之根原所自来」。先生一闻其语，深思默探，日求其所未至，不以苟得而遽止也。夫子去漳，每语诸人，屡以南来吾道得一安乡为喜。或士友疑问不合夫子意，独称安乡为善问，其许可如此。先生又积其十年之学，凡所读圣贤之书，讲明义理，洞究渊微。日用之间行著习察，有以洞见乎天理流行之妙，胸中洒落，随其所处，莫不有从容顺适之意。不远千里质之夫子，夫子有喟然与点之叹，则又告之曰：「当大作下学之功，毋遽求上达之见，当如曾子专从事于所贯，毋遽求曾子之所一，当如颜子专从事于博约，毋遽求颜子之卓尔」。夫子盖许先生以曾晰之意，而勉先生以子路、冉求、公西华之事也。先生于是无书不读，无物不格，旁搜广览，惟恐或遗。尝语人以文公表出《四书》与《近思录》，乃圣贤传心明道之要法，学者造道成德之大端，非谓天下道理、圣贤事业可以取足于此而已也。凡经传子史之所载，纪纲节度之详，礼乐刑政之用，古今兴衰治乱之原，得失利害之机，与夫异端邪说似是之非，浅深疏密难明之辨，一一讲究勘验过方得。又曰：「《书》乃帝王大用流行处，《周礼》乃周公大用流行处，《春秋》乃孔子大用流行处，皆不可不尽心焉者。盖妙道精义须从千条万绪中串过，无一不周匝，然后为圣门之实学，不然则不免落空矣」。此皆先生中年再闻朱夫子一贯博约之语，积功而有得者也。至是夫子之所以教，先生之所以学，彻上彻下，该贯精粗，无复遗恨矣。夫子没，先生僻处南陬，与四方同门朋友声问不相接，乡间诸老曩在朱门者，皆以零落。后人累于科举，习于见闻，绝无此志，唯邻郡泉、莆间有相信从者。嘉定丁丑，以特试寓中都，四方士友所萃有平昔同门而未识面者，闻先生至，叩门求质者甚众，朝士大夫争迎馆焉。郑侯之弟刺严陵，招致学官，坐皋比讲道，发明正学。求其指归，则有《道学体统》等四篇；抵排异端，中其膏肓，则有《似道》《似学》二辨。盖近世固有学无师传，窃似乱真自立门庭者，但教人默坐求心，谓一蹴可以至道，而以致知格物为支离，认人心为道心，而理欲是非之所在，皆置之而不问。后生晚出，喜其奇而便其简，群而和之，牢不可破。朱子没，其说益张，其徒益繁，故先生极力排之。昔孔子没，有孟子息邪讵诐以正人心，而孔子之道始尊。呜呼！是先生之所以为心欤！归自中都，泉、莆人士争师之，先生为之讲解，率至夜分，惟恐听者劳之，而在己曾无一毫倦色，惟虑夫人无以受之，而不惮于倾其所有以告。于是门人随其口授而笔之于书，《大学》、《论》、《孟》、《中庸》则有口义。仁义礼智、心意性情之类，随事剖析，则有《字义》、《详讲》。仙溪陈沂往来其门，岁月逾久，以一时问荅之言辑《筠谷所闻》二卷，尤其深切著明者也。今二邦学子欲识圣门溪径者，皆赖是书以为标的云。维先生之道至晚益尊，行著于乡，德形于言。其胸中明莹，湛乎太空之无云也；其辨说条畅，浩乎水涌而山出也；其推己及人之心，甚于饥渴嗜欲而不能以自遏也。先生调官泉南，诸生预窃自幸其有以终教于我也。将之官而先生卒，于是相与哭之，哀曰：「此后学之不幸也」。呜呼！先生仕不逮禄而行可为法，功不及时而言可明道，死而不亡，信然非邪！先生讳淳，字安乡，漳之龙溪人。淳熙己酉，与计偕。嘉定丁丑，该特奏恩。越明年，授迪功郎，主泉州安溪簿。壬午，以恩循脩职郎。享年六十有五。曾大父宥，大父尚德，父怀忠，咸韬德弗耀。妻曰李氏，同门友唐咨之季女。子曰矩，能读父书，而铨次其家集为五十卷。女二人，长适萧笃志，次适李浩。铭曰：

在昔洙泗，孔圣尚存。群弟亲炙，各有所闻。及师既没，源远流分。子夏知过，盖为离群。卓尔曾子，道晚益尊。伟矣先生，始登朱门，妙契厥旨，一贯纠纷。师去愈久，不替讨论。由泉暨莆，从者如云。卫道严陵，大论始伸。剖析幽微，如木斯春。瑞泉之里，石鼓之原。过者必敬，巍彼新坟。

述作其难事乎！昔者孔氏言夏殷之礼，叹其文献之不足；杜预序《左氏传》，称其广记而备言。然则与其文献之不足，不若广且备者之犹有考也。朕方集诸儒于渠观，相与勒成一代钜典，尔以才学选，与闻笔削之事，瀛洲十八学士之一也。益勤脩纂，继有褒擢。可。

朕并用文武，右庠英俊彬彬辈出，其射策廷中、举幡阙下者，与太学诸生相颉颃，模范之选，必属名流。尔淳伯由璧水，尔炳炎由金耀，擢之师氏，倡其名节之风，作其功名之气，毋徒曰角课试、媒利禄而已。可。

呜呼！讲学至于精微，则益易差；进道至于峻绝，则愈难守。孔门之速肖凡七十，而具体者盖亦仅有。自轲死以及周、程，越千四百年而授受。尹、谢、游、杨皆有过人之才，终未尽化乎查滓。又历数传，乃及朱子，集诸儒之大成，振前圣之坠绪。朱之门人半天下，其升堂入室者又可数。伏惟先生，朱门嫡嗣，一见之初，遂蒙许与。外若朴钝，而明敏绝人；言若拙讷，而勇进莫禦。混然之中，而有粲然者存；寻常之中，而有精妙者寓。悫乎子舆省身之诚，湛乎曾晰咏归之趣。德量浑涵，则颜子之不校；气象岩岩，则孟氏之无惧。宜乎独得朱子之大全，而考亭梦奠之后，犹使学者有所宗主也。呜呼！后学所望于先生者何如，而一旦遽止于此也。人莫不悼先生之亡，而孰知仆之戚戚尤不能已也。仆慕先生之道亦既有年，去先生之居仅数百里，然而进见之日为最晚，亲炙之时盖无几。迨夫同试南宫，栖迟逆旅，耳提面诲，犹侄犹子。念聚会之为难，急讲明乎大旨。既而金陵之游，仆守不远有方之戒而不敢从；严陵之讲，仆怀倚门之望而不能俟。及先生横经温陵，仆仅得私传诸人，而淑艾乎己。将谓先生来仕安邑，而仆已解戍安阳，则卒业之期尚可倒指。曾谓西郊拜别，而遂判袂于生死乎！呜呼！先生之疾不知时，没不知日。既不及盥手以饭含，又不及执绋于道周，闻讣遣奠独在诸贤之后。仆之罪不敢讳，而先生之恩义将曷酬。已焉哉！泊然之容不可复见，琅然之音不可复闻。所恃者遗书之可考，则堂堂之心庶千古其犹存。怅南望以何极，徒纾哀于此文。呜呼哀哉，尚飨！

右《勉斋黄先生文粹》三十篇，《北溪陈先生文粹》三十一篇、《经说》十五篇，金华后学王柏之所编集，而又附以杂著四十馀章。北山何先生亦尝增定焉。在昔乾、淳之士，登考亭之门而亲传面授者，不知其几人矣。穷乡孤陋，未能遍求高第弟子遗书而尽观之，但见端的固守其师说，而接引后进，敷畅演绎而不失其本意者，惟二先生之为可敬。勉斋先生辞严任重，充拓光明，而《通释》尤为渊奥。北溪先生辞畅义密，剖析精微，而《字义》为阶梯。皆所以为后学之津梁，以达于紫阳之室者也。此编非敢妄有铨择，亦以其尝玩味诵读者开其子侄云。