《泰伯》篇：「三分天下有其二，以服事商」。尝因是而推，设使文王当武王之时，则革命之事亦为之否乎？武王处文王之地，则服事之礼亦如文王否乎？窃恐此处皆系乎天，不由乎人。使天果欲有为，则亦不容文王不欲为；天果未欲有为，则亦不容武王必欲为。圣人之心廓然太公，如衡之平，彼此一无所偏，惟其来而顺权以应之耳，初何容心预安排指拟于其间？文王、武王易地则皆然，不审是否（此非本章正义，但欲因其事变看圣人心耳。）？张子谓一日天命未绝则为君，当日天命绝则为独夫。天命绝否，视之人情而已。不审一夫之心未解，还得为天命犹未绝否？抑许大公天下之命，岂偏在一夫上？到此则圣人用权之地，惟几微义精者乃可以决之，自不容以常法论也。

详考《诗》、《书》，则文、武之心可见。若使文王漠然无心于天下，歛然终守臣节，即三分之二亦不当有矣。然此等处正夫子所谓未可与权者，食肉不食马肝，未为不知味也。

「高坚前后」，大概只是譬其无阶可升，无门可入，无象可执捉也。然而考其高坚前后之实，恐亦不外乎日用行事之近，即是日用间事，但其理如是之高坚玄妙耳。「高」是理义原头上达处（如性，天道所由也。），「坚」是理义节会难考处（如数端参错，盘根错节处。），「前后」是理义变化不居处。「仰」者，望而冀及之貌；「钻」者，凿而求通之意。「瞻」则视之方微见也，「忽」则视之又未定也。此正用工愤闷恳笃之际，而万疑毕凑，欲融未融之时也。所谓欲罢之意，亦易萌于此矣。而夫子在前，却循循善诱，不亟不徐而教有其序。既博我以文，使我有以廓其知而无一理不洞研诸心；又约我以礼，使我有以会其极而无一理不实践诸己。至此则坚高前后之旨趣要归亦不外乎其中，而有可从升之级，有可从入之门，有可执守之象矣。是以日益有味而中悦怿，虽欲罢而自不能已。于是又即仰钻博约之功所未精密而犹可以容吾力者一一极尽，更无去处，然后向之所以为坚高前后者始瞭然尽在目前，如渠决水通，大明之中睹万象，真见其全体之实卓尔直立于其所，昭著亲切，端的确定而无纤毫凝碍遗遁之处矣。然欲更进一步，实与夫子相从于卓尔之地，则无所由。盖前此犹可以用力，此则自大而趋于化，自思勉而之不思勉，介乎二者之境，所未达者一间，非人力之所能为矣。但当据其所已然从容涵养，勿忘勿助，至于日深月熟，则亦将忽不期而自到，而非今日之所预知也。不审是否？

卓尔即是前日高坚前后底，今看得确定卓然尔。如巍巍高底，今从头彻底皆分明，卓然尽在目中，无有遗遁；节会坚底，今皆融泮，自成条理，卓然森列于中，不容紊乱；前后捉摸两不定者，今则前者灼见其卓然在前，不可移于后；后者灼见其卓然在后，不可移于前。不是高坚前后之外别有所谓卓尔者也。

诸家多以「前」为过，「后」为不及，恐无此意。前后只是恍惚不可认定处，将以前者为是耶，忽又有在后者焉，而前者又似未是，皆捉摸不著。若见得端的时，皆是时中，无过不及。诸家又以「卓」为圣人之中，卓却是中，然亦恐未可便说中，则「卓」字意又看不切矣。

此说甚善。昔闻李先生说此章最是夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼至亲切处，其言有味。「前后」固非专指中字，然亦彷佛有些意思。

「逝者如斯夫，不舍昼夜」，尝因是推之。道无一息之停，其在天地，则见于日往月来，寒往暑来，水流而不息，物生而不穷，终万古未尝间断。其在人，则本然虚灵知觉之体常生生不已，而日用万事亦无一非天理流行而无少息。故举是道之全而言之，合天地万物、人心万事，统是无一息之体。分而言之，则于穆不已者，天之所以与道为体也。生生不已者，心之所以具道之体也。纯亦不已者，圣人之心所以与天道一体也。自强不息者，君子所以学圣人存心事天而体夫道也。不审是否（杨氏此章有不逝之说，亦犹解《中庸》说死而不亡之意，皆是墯异端处。）？

此亦得之。但范氏说「与道为体」四字甚精，盖物生水流，非道之体，乃与道为体者也。可更详之。

「学道立权」章，《集注》举杨氏曰：「信道笃然后可与立」。且笃信是好学以前事，既笃信而后能好学也。今此于既学适道之后，却言笃信，何也？恐「信」字彻首彻尾，不可分先后。如笃信而后好学者，方只信个大概；既学之后而又信道笃者，是真知而信之，所信意味自不同。其言各有主，而此意所引「笃」字又应「立」字，为切否？

「信道笃」三字诚有未尽善者。

「乡人傩」，古人所以为此礼者，只为疫疠乃阴阳一带不和之气游焉，非有形象附著。人乃天地精气所会，故至诚作威严以驱之，则志帅充实，精气彊壮，自无疑忌怯慑而有可胜之理否。但古人此礼节目不可考，想模样亦非后世俚俗之所为者。

《后汉》《志》中有此，想亦近古之遗法。

颜子无所不说与终日不违、闻一知十、语之不惰等类，若以知上言之，则此时方只是天资明睿而学力精敏，于圣人之言皆深晓嘿识；未是于天下之理廓然无所不通，犹未得全谓之物已格、知已至，而复其本心光明知觉之全体处。盖是时犹有待于圣人之言故也。至于所谓卓尔之地，乃是廓然贯通而知之至极，与圣人生知意味相似矣。不审是否？

恐是如此。

《乡党》「瓜祭」，陆氏谓《鲁论》「瓜」作「必」，而《季氏》一篇又是《齐论》，则今此书非汉时《鲁论》之篇，乃后世相传集，三《论》皆有混其间否（此虽非大义所系，亦当知之。）？

何晏序云：「就《鲁论》篇章考之《齐》、《古》，为之注」。然今不可得而分矣，旧亦尝病其如此矣。

「喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和」。自天道言，未发之前，圣与愚同此一大本，未有是四者之事，而均涵是四者之理。及其发也，众人之所自然中节处，亦宛然是本底形见，亦与圣人底无异。自人道言，则圣人未发全醒定，既发则全中节。众人未发则本然底固在，而瞑然不省，其发则虽有中节时节，而其不中者多矣。如《中庸》此节四句，据本文正义，恐只是推原性情之本，统就天道言。若上文两节，乃是就人工夫言所以存中和之体。而下文一节，则工夫之极，又所以致中和之用也。然《或问》中曰：「以其天地万物无所不该，故曰天下之大本。以其古今人物之所共由，故曰天下之达道」。则此处又不特是未分，不在其中矣。

既云大本达道，则无一物不在其中矣。

理有能然，有必然，有当然，有自然处，皆须兼之，方于「理」字训义为备否。且举其一二。如恻隐者，气也；其所以能是恻隐者，理也。盖在中有是理，然后能形诸外，为是事。外不能为是事，则是其中无是理矣。此能然处也。又如赤子之入井，见之者必恻隐。盖人心是个活底，然其感应之理必如是，虽欲忍之，而其中惕然，自有所不能以已也。不然，则是槁木死灰，理为有时而息矣。此必然处也。又如赤子入井，则合当为之恻隐。盖人与人类，其待之理当如此，而不容以不如此也。不然，则是为悖天理而非人类矣。此当然处也。当然亦有二，一就合做底事上直言其大义如此，如入井当恻隐，与夫为父当慈，为子当孝之类是也。一泛就事中又细拣别其是是非非，当做与不当做处。如视其所当视而不视其所不当视，听其所当听而不听其所不当听，则得其正而为理。非所当视而视与当视而不视，非所当听而听与当听而不听，则为非理矣。此亦当然处也。又如所以入井而恻隐者，皆天理之真流行发见，自然而然，非有一毫人为预乎其间，此自然处也。其他又如动静者，气也；其所以能动静者，理也。动则必静，静必复动，其必动必静者，亦理也。事至则当动，事过当静者，亦理也。而其所以一动一静，又莫非天理之自然矣。又如亲亲、仁民、爱物者事，其所以能亲亲、仁民、爱物者理。见其亲则必亲，见其民则必仁，见其物则必爱者，亦理也。在亲则当亲，在民则当仁，在物则当爱，其当亲、当仁、当爱者，亦理也。而其所以亲之、仁之、爱之，又无非天理之自然矣。凡事皆然，能然、必然者，理在事先；当然者，正就事而直言其理；自然，则贯事理言之也。四者皆不可不兼该，而正就事言者，必见理直截亲切，在人道为有力。所以《大学章句》、《或问》论难处，惟专以当然不容已者为言，亦此意熟则其馀自可类举矣。

此意甚备。《大学》本亦更有「所以然」一句，后来看得且要见得所当然是要切处，若果得不容已处，即自可默会矣。

「公而以人体之故为仁」，李公前所问盖以「仁」字纯就生人之类而言。某谓「人」字不当如此说，而李公以为先生说紧要在「人」字上。今承批教，复未之然。某请毕愚见而折衷焉。窃谓此段之意，「人」字只是指吾此身而言，与《中庸》言「仁者，人也」之「人」自不同，不必重看，紧要却在「体」字上。盖仁者心之德，主性情，宰万事，本是吾身至亲至切底物。公只是仁之理，专言公则只虚空说著理，而不见其切于己，故必以身体之，然后我与理合而谓之仁。亦犹孟子合而言之道也。然公果如之何而体，如之何而谓之仁？亦不过克尽己私，至于此心豁然，莹净光洁，彻表里纯是天理之公，生生无间断，则天地生物之意常存。故其寂而未发，惺惺不昧，如一元之德昭融于地中之复，无一事一物不涵在吾生理之中。其随感而动也，恻然有隐，如春阳发达于地上之豫，无一事非此理之贯，无一物非此生意之所被矣。此体公之所以为仁，所以能恕，所以能爱，虽或为义，为礼，为智，为信，无所往而不通也。不审是否？

此说得之，不然，则如释氏之舍身饲虎，虽公而不仁矣。

先生批答李公有云：「比干不止是一事之仁」。窃谓比干不止是一事之仁，只说此一事见其有仁耳。盖此大节目上不昏昧，则是性纲已举，其馀自可类从。然详夫子所以许之之意，盖亦重在此处，以是为主，而于全德无所妨故耳。固非谓止此一事有仁，而其他尚有不仁处；亦非谓全体浑然无阙，而不容止以此一事偏指之也。故此三仁之仁与一事之仁固异，而与合下来全仁者亦自不同。先生答李公又云：「吾之所以为心者如何而能无入而不自得，须要理会」。窃谓须是知止有定，然后无入而不自得也。

得之，然亦须有涵养工夫也。

吕氏孟子恻隐说云：「盖实伤吾心，非譬之也，然后知天下皆吾体，生物之心皆吾心，彼伤则我伤，非谋虑所及，非勉强所能」。此所谓皆吾体、皆吾心者，亦只是以同一理言之否？

非但同理，亦同气也。

《心说》：维天之命，于穆不已，所以为生物之主者，天之心也。人受天命而生，因全得夫天之所以生我者以为一身之主，浑然在中，虚灵知觉，常昭昭而不昧，生生而不可已，是乃所谓人之心。其体则即所谓元、亨、利、贞之道，具而为仁、义、礼、智之性。其用则即所谓春、夏、秋、冬之气，发而为恻隐、羞恶、辞让、是非之情。故体虽具于方寸之间，而其所以为体则实与天地同其大，万理盖无所不备，而无一物出乎是理之外。用虽发乎方寸之间，而其所以为用则实与天地相流通，万事盖无所不贯，而无一理不行乎事之中。此心之所以为妙，贯动静、一显微、彻表里，终始无间者也。人惟拘于阴阳五行所值之不纯，而又重以耳、目、口、鼻、四支之欲为之累，于是此心始梏于形器之小，不能廓然大同无我，而其灵亦无以主于身矣。人之所以欲全体此心而常为一身之主者，必致知之力到而主敬之功专，使胸中光明莹净，超然于气禀物欲之上，而吾本然之体所与天地同大者，皆有以周遍昭晰而无一理之不明；本然之用与天地流通者，皆无所隔绝间断而无一息之不生。是以方其物之未感也，则此心澄然惺惺，如鉴之虚，如衡之平，盖真对越乎上帝而万理皆有定于其中矣。及夫物之既感也，则妍蚩高下之应皆因彼之自尔，而是理固周流该贯，莫不各止其所。如乾道变化，各正性命，自无分数之差，而亦未尝与之俱往矣。静而天地之体存，一本而万殊；动而天地之用达，万殊而一贯；体常涵用，用不离体，体用浑沦，纯是天理，日常呈露于动静间，夫然后向之所以全得于天者，在我真有以复其本，而维天于穆之命亦与之为不已矣。此人之所以存夫心之大略也。王丞子正云：「看得尽有功，但所谓心之体与天地同大而用与天地流通，必有徵验处，更幸见教」。淳因复有《后篇》。所谓体与天地同其大者，以理言之耳。盖通天地间，惟一实然之理而已。为造化之枢纽，古今人物之所同得。但人为物之灵，极是体而全得之，总会于吾心，即所谓性。虽会在吾之心，为我之性，而与天固未尝间，此心之所谓仁即天之元，此心之所谓礼即天之亨，此心之所谓义即天之利，此心之所谓智即天之贞，其实一致，非引而譬之也。天道无外，此心之理亦无外；天道无限量，此心之理亦无限量；天道无一物之不体，而万物无一之非天，此心之理亦无一物之不体，而万物无一之非吾心（那个不是心做？那个道理不具于心？）。天下岂有性外之物而不统于吾心是理之中也哉？但以理言，则为天地公共，不见其切于己。谓之吾心之体，则即理之在我有统属主宰而其端可寻也。此心所以至灵至妙，凡理之所至，其思随之，无所不至，大极于无际而无不通，细入于无伦而无不贯，前乎上古，后乎万古而无不彻，近在跬步，远在万里而无不同。虽至于位天地、育万物，亦不过充吾心体之本然而非外为者。此张子所谓有外之心不足以合天心者也。所谓用与天地相流通者，以是理之流行言之耳。盖是理在天地间，流行圆转，无一息之停。凡万物万事，小大精粗，无一非天理流行。吾心全得是理，而是理之在吾心亦本无一息不生生而不与天地相流行。人惟欲净情达，不隔其所流行，然后常与天地流通耳。且如恻隐一端，近而发于亲亲之间。亲之所以当亲，是天命流行者然也。吾但与之流行，而不亏其所亲者耳。一或少有亏焉，则天理隔绝于亲亲之间而不流行矣。次而及于仁民之际，如老者之所以当安，少者之所以当怀，入井者之所以当怵惕，亦皆天命流行者然也。吾但与之流行，而不失其所怀、所安、所怵惕者耳。一或少有失焉，则天理便隔绝于仁民之际而不流行矣。又远而及于爱物之际，如方长之所以不折，胎之所以不杀，夭之所以不夭，亦皆天命流行者然也。吾但与之流行，而不害其所长、所胎、所夭者耳。一或少有害焉，则天理便隔绝于爱物之际而不流行矣。凡日用间，四端所应皆然。但一事不到，则天理便隔绝于一事之下；一刻不贯，则天理便隔绝于一刻之中。惟其千条万绪皆随彼天则之自尔而心为之周流贯匝，无人欲之间焉，然后与元、亨、利、贞流行乎天地之间者同一用矣。此程子所以指天地变化、草木蕃以形容恕心充扩得去之气象也。然亦必有是天地同大之体，然后有是天地流通之用；亦必有是天地流通之用，然后有是天地同大之体，则其实又非两截事也。王丞批此篇后截稍近，又曰：「天命性心虽不可谓异物，然各有界分，不可诬也。今且当论心体，便一向与性与天衮同说去，何往而不可？若见得脱洒，一言半句亦自可见。更宜涵养体察」。淳再思之，体与天地同大，用与天地流通，自原头处论，窃恐亦是如此。然一向如此，则又涉于过高，而有不切身之弊。不若且只就此身日用见定言「浑然在中者为体，感而应者为用」为切实也。又觉圣贤说话如平常，然此二篇辞意恐皆过当，并望正之。

此说甚善。更宽著意思涵养，则愈见精密矣。然又不可一向如此向无形影处追寻，更宜于日用事物、经书指意、史传得失上做工夫，即精粗表里融会贯通，而无一理之不尽矣（《晦庵先生朱文公文集》卷五七。又见《古今图书集成》学行典卷五五。）。

仁：《正讹》改作「人」。