惟君孝其母而养不终，友于弟而舍其恭。种学绩文志未充，趋事赴功命弗通。胡然一疾陨厥躬，天乎奈何噫伯丰。

熹衰晚无堪，学不加进，足下过听，辱先以书，其所以称颂道说者，足以见贤者之志矣，然非区区所及也。示喻程子格物之说，诚若有未易致力者。然其曰天地之所以高厚，一物之所以然，盖极其大小而言之，以明是理之无不在，而学问之功不可一物而有遗尔。若其所以用力之地，则亦不过读书史、应事物，如前之云尔。岂茫然放其心于汗漫纷纶不可知之域哉？或人所引《易》象之数，又似太拘。所谓明理，亦曰明其所以然与其所当为者而已。鄙见如此，不识贤者以为如何？恐有未安，幸复见告也。子澄去秋相见甚款，近复招之，尚未有来信。大治近有万君人杰者见访，见留之学中，气质甚美，议论亦可反复，殊不易得。云亦尝得从游也。熹比已丐祠，似闻诸公有意听许。适闻张荆州之讣，若便得请，当一走长沙而归尔。

读书甚善，所谕亦有条理，但不必如此先立凡例，但熟读平看，从容讽咏，积久当自见得好处也。所论看《大学》曲折则未然，若看《大学》，则当且专看《大学》，如都不知有它书相似，逐字逐句一一推穷，逐章反覆，通看本章血脉；全篇反覆，通看一篇次第，终而复始，莫论遍数，令其通贯浃洽，颠倒烂熟，无可得看，方可别看一书。今方看得一句《大学》，便已说向《中庸》上去，如此支离蔓衍，彼此迷暗，互相连累，非惟不晓《大学》，亦无功力别可看《中庸》矣。况所比校，初无补于用力之意，徒然枉费心力，闲立议论，番得语言转多，却于自家分上转无交涉，不可不察也。「因其本明」，非是察识端倪，把来玩弄，以资谈说，只是因其已知而益广其知，因其已能而益精其能耳，与湖南说自不同也。「知止有定」之说，似亦未然。更以《章句》、《或问》求之为佳。「知至意诚」之说则大概得之矣。盘铭是注疏说，可自检看。当时以下文多已说，故不曾标其名氏耳。《论》、《孟》、《中庸》，尽待《大学》通贯浃洽，无可得看后方看乃佳。若奔程趁限，一向攒看了，则虽看如不看也。近方觉此病痛不是小事，元来道学不明，不是上面欠却工夫，乃是下面元无根脚。若信得及，脚踏实地如此做去，良心自然不放，践履自然纯熟，非但读书一事也。

横渠先生象记得旧传蜀中本时云亦有御史象，今却不记曾见与不见。岁久，不复可得其真，但当兼收，以见区区尊仰之意而已。但去岁此时同遭论列，今又适以此时相见，亦可笑也。李卫公书如此，正不足传。顾其全书遂不复可见，殊可惜耳。庐陵近数得书，一病不轻，且幸已平复也。金溪一向不得书，亦省应答之烦。

《皇极辨》并往，此亦一破千古之惑，可录一本送正淳，皆勿广为佳耳。

《诗传》中有音未备者，有训未备者，有以经统传，舛其次者。

此类皆失之不详，今当添入。然印本已定，不容增减矣。不免别作《补脱》一卷，附之《辨说》之后。此间亦无精力办得，只烦伯丰为编集。其例如后：

《诗集传补脱》/《周南》/《樛木》乐只/《（「音止」二字合附本字下。）鄘》/《载驰》无我有尤/《（「尤，过也」三字合附「众人」字下。「无以我为有过，虽尔」八字合附「大夫君子」字下。）王》/《中谷有蓷》遇人之不淑矣/（「淑，善也」三字合移在「叹矣」字下。）以上略见条例，馀皆依此。且用草纸写来，恐有已添者却删去也。又黎，黑也，古语黎元，犹秦言黔首。《桑柔》篇中第二章注中已略言之，《孟子》首篇亦尝有解。今若《天保》篇中未解，可采用其说，著于《补脱》卷中，却删去《桑柔》篇注。或但略言之亦可也。更详之。

大序「先王以是经夫妇」传曰：「先王，谓文、武、周公、成王」。必大窃谓《二南》、《雅》、《颂》固多周公时所作，然遂谓周公为先王，则恐读者不能无疑。

此无甚害，盖周公实行王事，制礼乐，若止言成王，则失其实矣。

《芣苢》「薄言有之」传曰：「有，藏也」。然其下章曰掇，曰捋，曰袺，曰襭，而首章乃先言藏，恐非其序。必大恐「有」是得之之义。

首章兼举始终而言，后章乃细述其次第，《诗》中亦有此例。或于《补脱》中附入亦可也。

《麟之趾》传以麟兴文王、后妃，以趾兴其子，故曰：「麟性仁厚，故其趾亦仁厚。文王、后妃仁厚，故其子亦仁厚」。然则下文「吁嗟麟兮」为指谁耶？

正指公子而言耳。

「昔育恐育鞠」，张子之说固善，然推之下文「及尔颠覆」之云，意不甚贯，不若前说为顺。

姑存异义耳。然旧说亦不甚明白也。

「君子偕老，象之揥也」。字书云：「揥，整髻钗也」。是否？

不识此物，姑依旧说。字书之说亦与古注不殊也，或《补脱》中附之。

齐地东至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于无棣。《史记索隐》曰：「按今淮南有故穆陵门，是楚之境。无棣在辽西孤竹，服虔以为太公受封所至，不然也。盖言其征伐所至之域」。其说如何？

穆陵在密州之西，无棣是今棣州，更考地志可见。《索隐》恐非。

《采薇》「小人所腓」传曰：「腓犹庇也」。又引程子曰：「腓，随动也，如足之腓，足动则随而动也」。必大按《易》《咸》传曰：「腓，足肚，行则先动，足乃举之，非如腓之自动也」。《易本义》亦曰：「欲行则先自动」。由程子前说观之，则腓为随足以动之物；由后二说观之，则腓为先足而动明矣，不当引之以解此诗之义，不若「犹庇」之云得之。《生民》诗「牛羊腓字」之传亦以腓为庇，若施于此诗，与上文君子所依意义亦相类也。

此非大义所系，今详两说诚不合，当删去。然板本已定，只于《补脱》中说破可也。又「百卉具腓」又有他训，不知此字竟是何义也。

《楚茨》以下四篇，先生谓即《豳雅》。反复读之，其辞气与《七月》、《载芟》、《良耜》等篇大抵相类，无可疑。然又以为述公卿有田禄者力于农事，以奉其宗庙之祭，则恐未然。盖周自后稷以农事肇祀，其诗未尝不惓惓于此。今以为《豳风》、《豳颂》者皆是也。而孟子亦曰：「《礼》曰，诸侯耕助以供粢盛，粢盛不洁，不敢以祭」。古之人未有不先于民而后致力于神者，恐不必专指公卿言之。

此诸篇在《小雅》而非天子之诗，故止得以公卿言之。盖皆畿内诸侯矣。

《瞻彼洛矣》传以为诸侯美天子之诗，今考其间有「以作六师」之言，则其为天子之事审矣。然二章、三章祈颂之语，则不过保其家室家邦而已，气象颇狭，反若天子所以告诸侯者，何也？

家室家邦，亦趁韵耳。天子以天下为家，虽言家室何害？又凡言万年者，多是臣祝君之辞。

《棫朴》「追琢其章，金玉其相」传曰：「追琢其章，所以美其文。金玉其相，所以美其质」。然不知所美之人为谁？

追琢金玉，以兴我王之勉勉尔。

《那》「绥我思成」集传，郑氏所引《礼记》之说，程子则曰：「此特孝子平日思亲之心耳，若齐则不容有思，有思非齐也」。必大窃谓人心不容无思齐之日，特齐其不齐者尔。若思其居处之类，乃其致诚意以交乎神者，盖未害其为齐也。未知是否？

郑氏所引者，常法也。程子之义则益精矣。

「子路、曾晰、冉有、公西华侍坐」，《集注》谓三子之对，夫子无贬辞，则皆许之矣。而又载程子之说曰：「三子皆欲得国而治之，故夫子不与」。二说似相牴牾。以愚意索之，岂非许之者以其材足以有为，而其不与者则未能合己之志欤？

不与者，不若于曾晰有「与点」之言耳。以「孰能为大」之语观之，不害于许其才之可用也。

程子又曰：「子路只为不达为国以礼道理，若达，却便是这气象也」。盖谓子路之意未免有所作为，而曾点所言则皆行其所无事耳。使子路有见于此，一皆循其理之所当然而不以己意参焉，则即曾点之气象矣。然必大观夫子所以哂子路者，特以其言之不让而已。如冉有、公西赤之言，非不知让者，遂谓之能达此道理，可乎？必大于此盖屡致思而有未能灼然者。

子路地位已高，故见得此理则其进不可量。求、赤之让，乃见子路被哂而然，非实有见也。又其地位与曾点之地位甚远，虽知让之为美，此外更有多少事耶？

卫君待子而为政，子曰「必也正名乎」，胡氏之说固正矣。然恐夫子以羁旅之臣，一旦出公用之而遂谋逐出公，此岂近于人情？意者夫子若事出公，不过具言父子之伦以开晓之，使出公自为去就，然后立郢之事可得而议也。

此说甚善，然圣人之权亦有未易以常情窥测者。

管仲于公子纠其可以无死者，以其辅之非义故也，故圣人不以责。若子路之事孔悝，盖亦不得谓之正者。结缨之死，不伤勇否？必大窃谓子路之失在不合仕于孔悝耳。既食其禄，必死其难可也。不审于其始，而临难始曰：「吾于此可以无死也」，则愚恐世之反侧不忠者得以藉口矣。

此说甚善，然圣人不以不死责管仲，何也？

子路问事君，范氏谓犯非子路所难，而以不欺为难。夫子路最勇于义者，而何难于不欺哉？特其烛理不尽，而好强其所不知以为知，是以陷于欺耳。

以使门人为臣一事观之，子路之好勇必胜恐未免于欺也。

侯氏所以求生害仁、杀身成仁皆义也，非仁也。仁义本无二，学者当于一道上别出。先生曰：「仁义体一而用殊。君子之于事，有以仁决者，有以义决者。盖仁者不以所恶伤所好之体，义士不以所贱易所贵之宜」。必大复推之曰：「以仁决者，因心以为取舍，必无所违乎其德；以义决者，即事以权轻重，必无所失乎其宜」。未知是否？

此说得之，然细看侯氏说，亦有些意思，试更推之。

所示诸说别纸报去，但且如此推究玩味，久当自有得也。但前书偶寻未见，似其间亦有合报去者，今不暇也。苏氏《诗传》比之诸家若为简直，但亦看小序不破，终觉有惹绊处耳。所欲抄《集传》，缘后来更欲修改一二处，且令住写，今须到官方得写去也。庐陵之讣令人痛惜，亦苦多事，至今未得遣人去也。赵守旧相识，但不曾通书，然亦政不必如此。为人寮属，世俗常礼有不可废者，亦且得随例，不须大段立异，不济得事，徒为人所指目憎嫌，却费调护，求宽假，所屈愈多也。沙随程丈书来，甚相知。云居颇相邻，想时相见也。姜叔权曾相见否？资禀笃实，不易得。近得书，亦甚进。能与之俱，当有益也。子耕当已归豫章，时得书否？正淳必已赴省矣，后来所讲如何？向来议论似亦伤太快，不子细也。伯丰所论甚详密，朋友少及之者。更冀勉力，副衰朽之望。官事更宜加意，此后恐音问浸远难通，切祝为亲自爱。

《大学》诸说皆善，可以补《或问》之缺矣。但「毋自欺」乃解「诚其意」之义，知未至者固当如此用力，然知之至者亦未可便谓不假此也。但知未至者禁之虽力而或未能止，唯知至然后禁之不难而无不能止耳。

「纯粹至善者也」，其立辞犹曰「纯粹是至善」云耳。「至善」二字与《大学》中「至善」同否？

《通书》「纯粹至善」犹曰「纯粹而至善」云耳，至善与《大学》理无不同。

注云：「中即礼，正即智，《图解》备矣」。必大向者侍教时，虽已略闻大意，今按《图解》有曰：「其行之也中」，又曰：「中者，嘉之会也」。所谓中即礼者，固明白矣。至于正，则不过曰其处之也正。又曰：「正者，贞之体也，智之义固在其中」。然恐初学者读之犹未能分明，欲乞更详下一语，如何？

元、亨、利、贞分配仁、义、礼、智，先儒已有定论矣。故只如此说，意亦自见。

「五殊二实，一实万分」，二谓阴阳，一谓太极。然不曰「二气一理」而皆以实目之者，盖曰此皆实有之理，非但彊为之名耳。

五、二、一、万皆实字，殊、实、实、分皆虚字。以此推之，则所谓二实一实者，不相碍也。

「天地之塞吾其体，天地之帅吾其性」。近见南康一士人云，顷岁曾闻之于先生，「其」字有「我去承当」之意。今考经中初无是说。

《西铭》承当之说不记有无此语，然实下「承当」字不得。恐当时只是说禀受之意，渠记得不子细也。

存吾顺事，没吾宁也。

二句所论甚当，旧说误矣。然以上句「富贵贫贱」之云例之，则亦不可太相连说。今改云：「孝子之身存，则其事亲也不违其志而已，没则安而无所愧于亲也。仁人之身存，则其事天也不逆其理而已，没则安而无所愧于天也」。盖所谓夭寿不贰而脩身以俟之者，故张子之铭以是终焉。似得张子之本意。

「继而有师命」，沙随云：「师非师旅之师，是师友之师。盖齐王欲授孟子室，养弟子以万钟也」。

两说未知孰是，且缺之亦无害。孟子初见齐王，便有去志，但以有师命，不可请，故虽少留而终不受禄。以至将去，而王乃有授孟子室之说。孟子遂不受而竟去，恐不得以授室为师命也。且若果然，亦何不可以请之有乎？

决汝、汉，排淮、泗。

其说只是一时行文之过，别无奥义，不足深论。况淮、泗能壅汝水，不能壅汉水。今排淮、泗而汝水终不入江，则排淮、泗而后汝、汉得以入江之说有不通矣。沈存中引李翱《南来录》言，唐时淮南漕渠犹是流水，而汝、淮、泗水皆从此以入江。但今江、淮渐深，故不通耳。此或犹可彊说。然运河自是夫差所通之邗沟，初非禹迹。且若如此，则淮又不能专达于海，亦不得在四渎之数矣。沈说终亦不能通也。

宴安之说无之，味其言似是无垢句法。

《中庸或问》不误，只是文字拙涩，不足以达其意耳。「必有是心之实」当连下文读之乃通。如更觉难晓，即上句「在天者」下更添一「决」字，「在人者」下更添一「容」字，如何？

学问临事不得力，固是静中欠却工夫。然欲舍动求静，又无此理。盖人之身心「动静」二字循环反复，无时不然。但常存此心，勿令忘失，则随动随静，无处不是用力处矣。且更著实用功，不可只于文字上作活计也。

示及诸说，亦未暇细观。但觉子融之说全无伦理，而诸友反为其所牵，亦复扰乱。又不且整理其大病根原，而计较苛细，展转向枝叶上辨论，所以言虽多而道理转不分明。今只合且放下许多闲争竞，而自家理会「诚」之一字是甚道理，看得精切分明后，却合众说而剖判之，当自见得，不如此费分疏也。正淳书烦为附便。渠看得文字却尽子细，所寄《中庸》说多得之。恐欲见，发之却封寄之不妨也。沙随八论及史评有印本，望寄及。此不须辨，后人自有眼目，不至如此晦盲也。到此只脩得《大学》稍胜旧本，他书皆未暇整顿。今又遭此祸患，恐不能久于世。以此益思亟归，更略下少功夫，庶不误后人枉费心力也。

衰晚遭此祸故，殊不可堪。既未即死，又且得随分支吾，谋葬抚孤，触事伤怀，不如无生也。昨承惠书，并致奠礼，哀感深矣。一向无便，无从附报，但有驰情。比想秋清，侍奉之馀，宦学增胜。沙随诸书及茶已领，便遽，未有物可奉报也。此间寓居近匝，人事应接倍于山间。今不复成归五夫，见就此谋卜居。已买得人旧屋，明年可移。目今且架一小书楼，更旬月可毕工也。其处山水清邃可喜，陈师道、伯修两殿院之故里也。又有吴仲感名贲，常与古灵荐目中，亦其里人也。若得粗了，便可歌哭于斯。但用度百出，非元料所及，亦觉费力耳。

归来半年，卜葬尚未定，筑室亦不能得了。湖南之命，出于意外。初但以私故恳祠，然恐或不得请，即求便郡藏拙。近闻临漳经界报罢，此是庙堂全不相信，政使在官，亦当自劾求退，其义岂容复出？已托人以此告之，计其闻此，亦难以相彊矣。闲中颇有学者相寻，早晚不废讲学，得以自警。然觉得今世为学不过两种，一则径趋简约，脱略过高；一则专务外驰，支离繁碎。其过高者固为有害，然犹为近本；其外驰者诡谲狼狈，更不可言。吾侪幸稍平正，然亦觉欠却涵养本原工夫，此不可不自反也。所寄疑义盖多得之，已略注其间矣。小差处不难见，但却欲贤者更于本原处加功也。

「巧言令色鲜矣仁」，游曰：「使其人志在于善而失其所习，则犹可以自反」。愚谓人之习于不善固无不可反之理，然巧令之人又焉有志在于善者？是必悔过迁善，不复有巧令之习，则其志始可得而信耳。游氏盖牵于「鲜」之为少而委曲以失之。

孔子之意，正指人为巧言令色之时其心已不存耳。若能自反，则岂不足以为仁？又岂止于鲜仁耶？游氏此说无病，只是不揍著本文正意。

子曰：「弟子入则孝」，游氏学文之说，固足以深警后世弃本逐末之弊。然古之所谓学文者，非弄翰墨、事词藻，如后世之所谓文也，盖无非格物致知、修己治人之实事。故既学则必有以究义理之端而趋于圣贤之域矣。然则文以灭质，博以溺心，以为禽犊，以资发冢，托真以酬伪饰，奸言以济利心，古之学者岂有是哉？游氏之说，有激而云耳。然抑扬太过，并与古之所谓学文者与后世等而视之，不得不辨也。

古之学文固与今异，然无本领而徒诵说，恐亦不免真如游氏之讥也。

谢氏曰：「小人过于行事，君子过于性情」。此盖言君子于过能辨之于早耳。然行事之过，在君子亦恐有未能尽免者，惟改之而已。如子路之过，使止在于性情之微，则己自知之可也，它人何由而告之乎？

性情之发即为行事，行事之本即为性情，但有深浅耳。以此分君子、小人，自是衍说，经之本指不在是也。

程子曰：「良易直也」，又曰「良乃善心」。

《或问》多此等处，后来不能修改，盖已废之久矣。「良乃善心」，立语太泛，不如「易直」之为切当也。

《诗》三百，程子曰：「思无邪，诚是也」，其言简矣，未审其意谓作《诗》者以诚而作耶？抑谓读《诗》者当诚其意以读之耶？曰：程子之说特以训「思无邪」之义云耳。以《诗》考之，《雅》、《颂》、《二南》之外，辞荡而情肆者多矣，则「诚」之为言，固不可概以为作《诗》者之事也。若谓使学者先诚其意而后读之，则是《诗》之善恶方赖我以决择，而我之于《诗》反若无所资焉者，又何取于《诗》之教耶？以是观之，程子之言虽简，然「诚」之一字施之必得其当可也。是则《集注》之云固所以发明程子之意而言之矣。

行之无邪，必其心之实也。思而无邪，则无不实矣。此程子之意也。

范说至矣，特「王心无为以守至正」一语似赘，何也？削之则尽美矣。

此是经筵进说，似亦无害。

子曰：「吾与回言终日」。谢氏谓「苟不至于不违之地，则与群弟子无以异者」，窃恐抑扬太过。且以孔门诸子言之，所谓至于不违之地者，颜子一人而已。如谢之说，则是群弟子虽朝夕亲炙乎圣人之侧，与未尝亲见圣人者无以异也。

谢氏抑扬诚若太过，然亦有此理。

子曰：「学而不思则罔」。周曰：「学欲默识心通也。苟徒出入乎口耳之间而不致思焉，则何以致知」？其言不思之蔽则善矣，而所以语学者则有所未尽。夫「学」，专言之则兼夫致知、力行之两端，若对「思」而言，则致知为思，而学云者盖力行之谓也。今周氏以出入乎口耳者为学，则学岂诵说而已乎？使止于是，又何所安耶？谢氏曰：「思，知之事也。学，习之事也」。此说得之。而《集注》「身不亲历」之云，尤明白矣。然程子经解亦曰：「力索而不问学则劳殆」，似亦以学为讲论问辨之事，何耶？然程子固曰博学之云云，五者废其一，非学也，其不专以讲诵为学审矣。经解所言，反似不若语录之密。如以殆为劳，义亦无考，或者传写不能无误云。

学是放效见成底事，故读诵、咨问、躬行皆可名之，非若思之专主乎探索也。以殆为劳无所见，欧阳公用此「殆」字，又似「怠」字，皆不可晓，不若从古说也。

子曰：「非其鬼而祭之」，《或问》云：「谢氏所论鬼神之意，学者所宜深考也」。今取其说而读之，其义精矣。盖鬼神者，二气之良能也。所谓神者，阳之为也；所谓鬼者，阴之为也。故其聚而生、来而伸者皆曰神。而在人则魂气为神，阳之属也。散而死，反而归，皆曰鬼。而在人则体魄为鬼，阴之属也。天地、山川、风雷、祖考，凡曰鬼神云者，亦不越是二端而已。故事鬼神者必致其敬、发其情，有以极其在我之诚，而后在彼者有来格之理。盖神人之交皆以是气而为感通，使诚之在我者无以致之，则彼之发扬于上者亦何自而聚哉？然则鬼神之有无，揆之吾诚可矣。知此则知谢氏格之远之之说矣。盖其可不可者，理也。格之远之，皆吾心之所不容欺者也。「致生之，故其鬼神；致死之，故其鬼不神」，皆谓人实致之也。孔子曰：「之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之，不知而不可为也」。故惟仁、知之合者可以制祀典。苟不察其理之可不可而祭非其鬼，则惑之甚矣。世之惑者盖皆求鬼神于茫昧恍惚之间，而不知其所以致之者实在于我故也。测度而言，未知近否？

大概得之，更宜涵泳，似更有未细密处。大抵阴阳有以循环言者，有以对待言者，须错综分合，都无窒碍，乃为得之。

子曰：「君子无所争」。周氏于前篇「君子不器」及此章皆曰：「君子，以仁成名者也」。然则凡言君子之事者，皆可以仁之说推之矣。恐解经不当如是之拘也。

此是王氏说经之弊，大抵熙、丰以来多此病。

子曰：「射不主皮」。杨氏曰：「容节可以习而能，力不可以彊而至」。《集注》改「容节」作「中」字，既不以中为贯革矣，则所谓中者，抑如张子所谓「不贯革而坠于地者，其中鹄为可知」之意否？

张子说是。《仪礼》大射、乡射皆以中为胜，非止以容节之得失为胜负也。

所示三条皆善。但人心无不思虑之理，若当思而思，自不当苦苦排抑，却反成不静也。异端之学以性自私，固为大病，然又不察气质情欲之偏而率意妄行，便谓无非至理，此尤害事。近世儒者之论亦有近似之者，不可不察也。故所见愈高，则所发愈暴。鬼神之说，思之甚精。但所疑今日之来格者非前日之发扬者，则非是。只思上蔡「祖考精神便是自家精神」一句，则可见其苗脉矣。

鬼神之义，来教云：「只思上蔡『祖考精神便是自家精神』一句，则可见其苗脉矣」。必大尝因书以问正淳，正淳答云：「祖考是有底人便是有此理，为子孙者能以祖考之遗体致其诚敬以飨之，则所谓来格者，盖真有此理也」。然必大尝读《太极图义》有云：「人物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化，而人物生生，变化无穷」。是知人物在天地间，其生生不穷者固理也，其聚而生、散而死者，则气也。有是理则有是气，气聚于此则其理亦命于此。今所谓气者既已化而无有矣，则所谓理者抑于何而寓耶？然吾之此身即祖考之遗体，祖考之所具以为祖考者，盖具于我而未尝亡也。是其魂升魄降，虽已化而无有，然理之根于彼者既无止息，气之具于我者复无间断，吾能致精竭诚以求之，此气既纯一而无所杂，则此理自昭著而不可掩。此其苗脉之较然可睹者也。上蔡云：「三日斋，七日戒，求诸阴阳上下，只是要集自家精神」。盖我之精神即祖考之精神，在我者既集，即是祖考之来格也。然古人于祭祀必立之尸，其义精甚。盖又是因祖考遗体以凝聚祖考之气，气与质合，则其散者庶乎复聚，此教之至也。故曰「神不歆非类，民不祀非族」。必大前书所疑今日之来格者非前日之发扬于上者，固非是矣。而正淳之说，言理而不及气。若于存亡聚散之故察之不密，则所谓以类而为感应者益滉漾而不可识矣。敢再此仰渎尊听，欲望更赐一言，以释所蔽。不胜万幸。

所喻鬼神之说甚精密，叔权书中亦说得正当详悉。大抵人之气传于子孙，犹木之气传于实也。此实之传不泯，则其生木虽枯毁无馀，而气之在此者犹自若也。此等处但就实事上推之，反复玩味，自见意味真实深长。推说太多，恐反成汩没也。正淳所论诚为疏略，然恐辞或未尽其意耳。

长沙除命再辞不获，尚有少疑，未敢决为去计。亦会足疾微动，未容拜受，且看旬日如何也。所示疑义皆精密可喜，已一一报去。此亦有十数朋友，然极少得会看文字者，不免令熟看注解，以通念为先，而徐思其义，只寻正意，毋得支蔓，似方略有头绪。然却恐变秀才为学究，又不济事耳。知约正父庄子相聚，甚善。前日亦已寄书约正父来官所修纂礼书，是时虽未敢决赴长沙，然已乞换小郡，计必在江、湖间也。今若成为湖外之行，当践此约，不知渠如何也。南康诸书后来颇复有所更改，义理无穷，尽看尽有恨。此衰年来日无几，不能卒究其业，正有望于诸贤。而于其间如伯丰者，尤未易得也。正淳书来，亦有意于衡岳之游，甚幸甚幸。子耕久闻其病，未得端的，且喜向安也。商伯所论恨闻之晚，然亦但恨语侵黄文叔，彼骂邪气者，亦不足恤矣。

熹始计不审，误为此来，交事之后，忧恐万端。旋复奉讳，哀殒之馀，惴慄尤甚。寝惊梦愕，便觉斩头穴胸已在面前矣，以此百事不敢措意。前月半后宣布霈恩，始有复生之望。方欲修召魂魄，为所欲为，则召命忽来，不复可措手矣。礼书又失此机会，良可叹息。奈何奈何！今此之行，亦且归家俟祠请之报，未知如何。万一须出，自度亦岂能有补于时？空得屑屑往来之讥耳。

久不闻问，数因庐陵亲旧问讯，得吴漕书，乃云已到而暂归，深以为念。今承专使惠书，得闻详实，殊以为慰也。来书去住似未定，而来人却云已卜近日迎侍之官，如此则亦甚便。不知定以几时到官也？杨子直为守，吕子约、刘季章、许景阳皆可与游。纠掾程允夫官亦未满，尚得从容，亦可乐也。熹今夏一病几死，今幸少安。然目苦内障，左已不复见物，右亦渐昏，度更数月，即不复可观书矣。辞职告老未得请，而向来尝议𣪁陵，今闻议相先后者皆已行遣，势不容已。前月末间已上章自劾，宽恩容可逭责，言路决不相容。旬日间，当有所处。但因此得遂镌削，便是得请，他不敢有所与矣。南卿、子耕见爱殊厚，然告老乃向来病中危殆，只从本州保明陈乞，意谓朝廷意其已死，必便依例降敕。不谓乃尔再乞不遂，今且休矣。论事之传，却未敢发。然亦臣子职分所当为，自愧见义不明，临事无勇耳。近报复尔，计旬月间又须有一番行遣，岭海之间，不落寞矣。老拙或不免随众经由，当得款会也。《孟子》误字，俟更点勘改定。近得正父书，问《告子》上篇「此天之所与我者」，旧官本皆作「比」字，注中「此乃」亦作「比方」，检看信然，不知此又何也。诸疑义略为条析，心目俱昏，不能精审。有未安处，更反覆之为佳。《大学》、《中庸》近看得一过，旧说亦多草草，恨未得面论也。

熹恳避经年，今乃得请，私义少安，皆朋友之助也。但目愈昏，不复可观书为挠耳。中间报去数条，看得如何？此间亦有十数朋友往来讲学，前此多是看得文字不子细，往往都不曾入心记得，所以不见曲折意味，久之遂至一时忘却。今不免且令熟看，若到一一记得牢固分明，则反覆诵数之间，已粗得其意味矣。更能就此玩绎不置，不患不精熟也。入城曾见吕子约、程允夫、许、刘诸人否？有所讲论否？此庐陵刘丞去，必便有的便回来。幸附数字，详及近况与为学次第，讲论异同，慰此驰想也。

所示三条悉已疏去，它未尽者，后便幸续寄示。旋得尤佳，多则拥并，恐看得草草也。正淳因书为致意，不知渠后来所进如何？此间朋友亦未见有颖脱不群者，而又外有他虞，恐不能久相聚也。所望于伯丰者不浅，更望于本原上益加涵养收敛之功耳。

熹老大亡状，自致人言，为朋友之羞。尚赖宽恩，得安田里。然闻议者经营未已，未知终安所税驾也。示及疑义未及奉报，但念上蔡先生有言，富贵利达，今人少见出脱得者，非是小事。迩来学者何足道？能言真如鹦鹉，此言深可畏耳。伯丰讲学精详，议论明决，朋游少见其比。区区期望之意不浅，愿更于此加意。须是此处立得脚定，然后博文约礼之工有所施耳。

《孟子集解》序说引《史记》列传，以为《孟子》之书孟子自作。韩子曰：「轲之书非自著」。先生谓二说不同，《史记》近是。而于《滕文公》首章（道性善处）注则曰：「门人不能尽记其词」，又于第四章（决汝汉处）注曰：「记者之误」，不知如何？

前说是，后两处失之。熟读七篇，观其笔势如镕铸而成，非缀缉所就也。《论语》便是记录缀缉所为，非一笔文字矣。

《梁惠王上》第三章，杨氏谓自「不违农时」至「丧死无憾」，仁心仁闻而已，未及为政，故为王道之始。必大谓使民无憾决非但有其心、无其政者之所能致也，恐当如《集注》云「为治之初，法制未备」耳。

此说是。

「仁者无敌」，杨氏曰：「仁者与物无对，自不见其有犯我者，更谁与校？如孟子言仁者无敌，亦是此理」。必大谓杨说盖自论仁及之，非正解此章之指。杨氏盖言仁之理如此，孟子乃即事以言夫行仁之效，与杨氏说小不同。

亦是。

《梁惠王下》第三章，尹氏曰：「仁者之心至公也，智者之心用谋也。以小事大则狭隘而私于一国」。必大谓二者所遇不同，而应之皆出于理之所当然。其规模固有广狭，然其智者私于一国，则非畏天之旨矣。仁、智之辨，当别有说。

仁者自然合理，智者知理之当然而敬以循之，其大概是如此。若细分之，则太王、勾践意思自不同也。

第四章范氏曰：「若行王政，虽明堂可以勿毁，何况于雪宫」？必大谓若如范氏之说，是明堂反不若雪宫之当存也，恐未安。

明堂非诸侯所宜有，故范说如此。

《公孙丑》第二章，程子评横渠之言曰：「由明以至诚，此句却是由诚以至明，则不然，诚即明也。孟子曰：『我知言，我善养吾浩然之气』，只『我知言』一句已尽。横渠之言不能无失类如此」。必大谓程子意盖谓即诚之体而明之用已著，不待由此以至之也。只「我知言」一句已尽者，谓于天下之言既能尽识之，则其心之无蔽者可不言而喻矣，此诚即明之谓也。

程子意是如此，但所引《孟子》之意不可晓，姑阙之可也。

明道曰：「孟子去其中又发挥出浩然之气」。必大谓自上天之载至脩道之教，皆一理也。言气者，盖又于此理之中，即人之运用勇决者言之。此气一出正大之理，即上天之载因人而著见者也。

此说得之。

伊川曰：「气则只是气，更说甚充塞？如化育则只是化育，更说甚赞？赞与充塞又早却别是一件事也」。此言天人一体，凡人之所为皆天也。如子之干蛊，乃以父母之体为之，岂得谓之吾有助于父母耶？故曰凡言充塞云，只是指而示之云耳。

亦得之。

明道曰：「道有冲漠气象」，此「道」字与「义」字相对，盖指其体而未及于用也。冲漠云者，盖无朕可见之意。

同上。

伊川曰：「集众义而生浩然之气，非义外袭我而取之也」。必大谓非偶合一义，遂可掩取其气而有之也。伊川之说，疑当云「非以义袭于外而取之」。集义，「有事」与「勿忘」也；义袭，「正」之与「助长」也。集义所生，非特知气之不可卒取，而义内非外亦瞭然矣。若夫义袭，真告子之见也。

同上。

横渠曰：「诐辞徇难，近于并耕为我；淫辞放侈，近于兼爱齐物；邪辞离正，近于隘与不恭；遁辞无守，近于揣摩说难」。吕氏以申、韩为诐，马迁之类为淫，杨、墨、夷、惠为邪，庄周、浮屠为遁。南轩以告子为诐，杨、墨为邪，庄、列为淫、遁。今《集注》则以四者为相因而无所分属，是异端必兼此四者而有之。必大谓浮屠之言则诐、淫、邪、遁之尤者，然吕氏以夷、惠为邪，恐未为当。

横渠论释氏其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪，此语胜其他分析之说。然未详其相因之序而错言之，亦未尽善也。

第五章，市廛而不征，法而不廛。

此等制度皆不可详。大抵邑居者必有廛税，市区亦应有之耳。

第六章，伊川曰「心生道也」，此谓天地之心而人得以为心者，盖天地只是以生为道也。「有是心斯具是形以生」，谓有理而后有气也。「恻隐之心，人之生道」，此即所谓满腔子是恻隐之心者也。

得之。

明道见显道记问甚博，曰：「贤可谓玩物丧志」。谢不觉身汗面赤。先生曰：「只此便是恻隐之心」。据谢之愧赧，谓之羞恶可也，而以为恻隐，何哉？盖此虽为羞恶之事，而所以能为羞恶者，乃自夫心之德、爱之理发之，此恻隐所以包四端。

同上。

明道曰：「四端不言信，信本无。在《易》则是至理，在《孟子》则是气」。必大谓信者，实有此仁、义、礼、智而已。至理，元、亨、利、贞也。至于孟子所谓气，既曰配义与道，则是气也似有体段形器之可言，恐不与信之理同。未知是否？

信是义理之全体本质不可得而分析者，故明道之言如此。

《公孙丑下》第二章，杨曰：「先王之时，天下定于一，则士于其时无适而非君也。则君命召，不俟驾而行礼也。周衰，诸侯各擅其土地，士非一国所能专制也，故有不为臣之义」。必大谓「不俟驾」，孟子盖谓当仕有官职者。其有不为臣之义者，士之未尝仕者也。然亦有往役之义，则亦无非臣也。若如杨说，则天下为一之时，士不复可遂其高；而周衰，列国之臣无委质之节矣。

此论得之。近者程沙随深诋王蠋「忠臣不事两君」之言，窃疑其言之失，将启万世不忠之弊。夫出疆载质，乃士之不得已，曾谓以是为常耶？楚、汉之间，陈平犹得多心之诮，况平世乎？

《滕文公上》第三章，「周人百亩而彻」，《集注》云：「一夫授田百亩，乡遂用贡法。十夫有沟，都鄙用助法。八家同井，耕则通力而作，收则计亩而分」。必大谓井田与沟洫之制不同，而近时永嘉诸公及余正父皆谓乡遂、都鄙初无二制，不知何以考之也？

此亦不可详知，但因洛阳议论中通彻而耕之说推之耳。或但耕则通力而耕，收则各得其亩，亦未可知也。乡遂、都鄙田制不同，《周礼》分明。如近年新说，只教画在纸上亦画不成，如何行得？且若如此，则有田之家一处受田，一处应役，彼此交互，难相统一。官司既难稽考，民间易生弊病，公私烦扰，不可胜言。圣人立法必不如此也。

《滕文公下》第九章，问退之《读墨篇》如何，伊川曰：「此篇意甚好，但言不谨严，便有不是处」。又曰：「退之乐取人善之心可谓忠恕，然持教不知谨严，故失之。至若言孔子尚同兼爱与墨子同，则甚不可也」。

未论孔、墨之同异，只此大小便不相敌，不可以对待言也。以此而论，则退之全未知孔子所以为孔子者。

伊川曰：「不能克己则为杨氏为我，不能复礼则为墨氏兼爱」。必大尝闻克己者乃所以复礼也，伊川此言乃分为二事，何耶？

此等或有为而言，如以事上接下而言忠恕也。要之有病，不可便以为通论也。

横渠言：「孟子不得已而用潜龙也，颜子潜龙勿用者也」。必大观横渠尝曰：「学者贵乎识时，颜子陋巷自乐，以孔子在焉。若孟子时既无人，岂可不以道自任」？以此论之，则在孟子非当潜者矣。而此乃以为不得已而用者，岂横渠犹以孟子为行未成者欤？

孟子以时言之，固不当潜，然以学言之，则恐犹有且合向里进步处。横渠此言极有味也（伊川《上仁宗皇帝书》有此意。）。

《离娄上》第二章，程子曰：「仁则一，不仁则二」。必大疑此语犹所谓「公则一，私则万殊」之意。

此说是。

第十三章，横渠曰：「太公、伯夷避纣，皆不徒然。及归文王，亦不徒然。一佐武王伐纣，一谏武王伐纣，皆不徒然」。必大谓二人之归文王，特以闻其善养老而已，窃恐不为此而出也。

亦是。

第二十三章：「惟大人为能格君心之非」。若伊尹之于太甲，周公之于成王，可谓能格心者。然其效乃迟之于三年之后，是其初亦未遽格也。孔、孟于齐、梁、鲁、卫之君终不能改于其德，后世若子房、魏徵亦近能格君者，盖亦幸遇二君之好谋能听耳。必大谓孟子之言理则然矣，而未见其人也。

虽有万金良药，必病者肯服，然后可责其效。若拒而不信，或吐而不纳，固难责其已病之功矣。张良之于汉祖，乃智术相投；魏徵之于唐宗，亦利害相制耳。大人格心之道，恐非二子所及也。

二十七章，仁之实、义之实，有子以孝弟为仁之本，孟子以事亲为仁，事兄为义，何也？盖孔门论仁举体以该用，即所谓专言之仁也。孟子言仁必以其配，即所谓偏言之者也。事亲主乎爱而已，义则爱之宜者也。推其事亲者以事其长而得其宜，则仁之道行焉。此弟之所以为义之实也。

此说是。

第十二章，横渠曰：「不失其赤子之心，求归于婴儿也」。此只是还淳反朴之意。

横渠此说恐非孟子本意。

第十四章，明道曰：「既得后须放开，不然却只是守」。必大观颜子之学具体而微矣，然得一善则拳拳服膺而勿失，守之固也如此。不知明道放开之说抑何谓耶？上蔡亦曰：「学者须是胸怀摆脱得开始得」。必大窃谓固滞狭隘固不足以适道，然不勉学者以存养践行之实而遽以此为务，此曾点之学，非颜子之学也。

明道之语亦上蔡所记，或恐「须」字是必然之意。言既得则自有此验，不但如此拘拘耳，非谓须要放开也。曾点之胸怀洒落，亦是自然如此，未必有意摆脱使开也。有意摆脱，则亦不能得开，而非所以为曾点矣。上蔡说恐不缜密，生病痛也。

第十五章，横渠曰：「约者天下至精至微之理也」。然曰学者必先守其至约，又曰不必待博学而后至于约，其先固守于约也。必大谓精微之理必问辨攻索而后得之，决不容以径造。横渠之说，恐别有谓。

未博学而先守约，即程子「未有致知而不在敬」之意，亦切要之言也。

范氏于扬雄之说取舍不同，恐扬氏之说为当。

杨说是。

第十九章，《集注》云：「由仁义行，非行仁义，则仁义已根于心，而所行皆从此出」。「已」字恐未莹。

「已」字只作「本」字为佳。

第二十章，程子曰：「文王望至治之道而未之见，若曰民，虽使至治，止由之而已，安知圣人」？上云「文王望治而未之见」，下却云「民由夫治而不知」，何也？

望治之说恐不然。

又曰：「泄迩忘远，谓远迩之人之事也」。而横渠以祭祀当之，又以不泄迩为取纣之事，乃有罪不敢赦之义，恐牵合，不如程子说。

此通人与事而言，「泄」字兼有亲信、狎侮、忽略之意。

横渠云：「汤放桀，惟有惭德而不敢赦，执中之难如是」。又曰：「帝臣不蔽执中也」，又曰：「执中者，不为退让过越之事也」。其意盖曰汤之事既未尝越，亦无所退让，以大公之心而行其所当然，此其所以为执中尔。

横渠之意应是如此，孟子之意则未必然也。

又曰：「不泄迩，不忘远，敬事也」。是不敢忽易之意否？

是无所不用其敬之意。

程、张皆以望道为望治，《集注》谓文王求道之切如此。必大谓博施济众，修己以安百姓，尧舜犹以为病，文王之心即此心也。不知是否？

「不显亦临，无射亦保」，是文王望道如未见之事。

二十三章「可以取」，必大谓取之伤廉，不难于择矣。若可与不可与、可死不可死之间，不幸择之不精者，与其吝啬，宁过与？与其苟生，宁就死？在学者则当平日极其穷理之功，庶于取舍死生之际不难于精择也。

此意极好，但孟子之意即是恐人过予而轻死也。

王彦辅曰：「死生之际，惟义所在，则义可以对死者也」。明道曰：「不然，义无对」。

义不当偏与死对，而可别与不义为对。

二十六章杨氏之说自相牴牾。

杨氏类多如此，疑其见之未明，而精力亦有不逮处耳。