大秦弘始十三年岁次豕韦九月八日，尚书令姚显请出此论，至来年九月十五日讫，外国法师拘摩罗耆婆，手执梵本，口自传译，昙晷笔受（《释藏》百一。）。

夫穷像于玄原之无始，万行始于戒信之玄兆，是故天竺鸠摩罗什法师心首持诵，什言此戒出梵网经中。而什法师少习大方，齐异学于迦夷，淳风东扇。故弘始三年，秦王道契百王之业，奉心大法，于逍遥观中，三千学士，与什参定大小乘经五十馀部，唯菩萨十戒四十八轻最后诵。此时融影三百人等，一时受行修菩萨道，岂唯当时之益，乃有累劫之津也。故慧融书三千部，流通于后代，持诵相授，属诸后学好道之君子，愿末劫不绝，共见千佛龙华同坐（同上。）。

佛教之兴，九行上国，自分流已来，四百余年。至于沙门律戒，所阙尤多。顷有西域道士弗若多罗，是罽宾人，其讽十诵梵本。有罗什法师，通才博见，为之传译，十诵之中，文始过半。多罗早丧，中途而寝，不得究竟大业，慨恨良深。传闻仁者斋此经自随，甚欣所遇，冥运之来，岂人事而已邪？想弘道为物，感时而动，叩之有人，必情无所吝。若能为律学之徒，毕此经本，开示梵行，洗其耳目，使始涉之流，不失无上之津，澡怀胜业者，日月弥朗，此则惠深德厚，人神同感矣。幸愿垂怀，不乖往意，一二悉诸道人所具（《高僧传》二。）。

夫宗极无为以设位，而圣人成其能；昏明代谢以开运，而盛衰合其变。是故知险易相推，理有行藏，屈伸相感，数有往复。由之以观，虽冥枢潜应，圆景无穷，不能均四象之推移，一其会通，况时命纷谬，世道交沦，而不深根固蒂，宁极以待哉！若达开塞之有运，时来非由遇，则正觉之道，不虚凝于物表，弘教之情，亦渐可识矣。有大乘高士，厥号龙树，生于天竺，出自梵种，精诚曩代，契心在兹。接九百之运，抚颓薄之会，悲蒙俗之茫昧，蹈险迹而弗吝。于是卷阴衡门，云翔赤泽，慨文明之未发，思或跃而勿用。乃喟然叹曰：重夜方昏，非萤烛之能照，虽白日寝光，犹可继以朗月。遂自誓落簪，表容玄服，隐居林泽，守闲行禅，靖虑研微，思通过半。因而悟曰：闻之于前论，大方无垠，或有出乎其外者。俄而回步雪山，启神明以诉志，将历古仙之所游。忽遇沙门于岩下，请质所疑，始知有方等之学。及至龙宫，要藏秘典，靡不管综，滞根既拔，则名冠道位，德备三忍。然后开九津于重渊，朋鳞族而俱游，学徒如林，英彦必集，由是外道高其风，名士服其致，大乘之业，于兹复隆矣。其人以《般若经》为灵府妙门宗一之道，三乘十二部由之而出，故尤重焉。然斯经幽奥，厥趣难明，自非达学，鲜得其归。故叙夫体统，辩其深致。若意在文外，而理蕴于辞，辄寄之宾主，假自疑以起对，名曰问论。其为要也，发轸中衢，启惑智门，以无当为实，无照为宗。无当则神凝于所趣，无照则智寂于所行。寂以行智，则群邪革虑，是非息焉；神以凝趣，则二谛同轨，玄辙一焉。非夫正觉之灵，抚法轮而再转，孰能振大业于将颓，纽遗网之落绪，令微言绝而复嗣，玄音辍而复咏哉！虽弗获与若人并世，叩津问道，至于研味之际，未尝不一章三复，欣于有遇。其中可以开蒙朗照，水镜万法，固非常智之所辩，请略而言。生涂兆于无始之境，变化构于倚伏之场。咸生于未有而有，灭于既有而无。推而尽之，则知有无回谢于一法，相待而非原；生灭两行于一化，映空而无主。于是乃即之以成观，反鉴以求宗。鉴明则尘累不止，而仪像可睹；观深则悟彻入微，而名实俱玄。将寻其要，必先于此，然后非有非无之谈，方可得而言。尝试论之，有而在有者，有于有者也；无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性；法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无，常无非绝有，犹火传而不息。夫然，则法无异趣，始末沦虚，毕竟同争，有无交归矣。故游其奥者，心不待虑，智无所缘，不灭相而寂，不修定而闲，非神遇以期通，焉识空空之为玄？斯其至也！斯其极也！过此以往，莫之或知。又论之为体，位始无方，而不可诘；触类多变，而不可穷。或开远理以发兴，或导近习以入深，或阖殊涂于一法而弗杂，或辟百虑于同相而不分。此以绝夫垒瓦之谈，而无敌于天下者也。尔乃博引众经，以赡其辞，畅发义音，以弘其美。美尽则智无不周，辞博则广大悉备，是故登其涯而无津，挹其流而弗竭，汪汪焉莫测其量，洋洋焉莫比其盛，虽百川灌河，未足语其辨矣；虽涉海求源，未足穷其邃矣。若然者，非夫渊识旷度，孰能与之潜跃？非夫越名反数，孰能与之澹漠？非夫洞幽入冥，孰能与之冲泊哉？有高座沙门，字曰童寿，宏才博见，智周群籍，习服斯论，佩之弥久，虽神悟发中，必待感而应。于时秦主姚王，敬乐大法，招集名学，以隆三宝，德洽殊浴，化流西域，是使其人，闻风而至，既达关右，即劝令宣译。童寿以此论难卒精究，因方言易省，故约本以为百卷，计所遗落，殆过参倍，而文藻之士，犹以为繁，咸累于博，罕既其实，譬大羹不和，虽味非珍；神珠内映，虽宝非用，信言不美，固有自来矣。若遂令正典隐于荣华，玄朴亏于小成，则百家竞辩，九流争川，方将幽沦长夜，背日月而昏逝，不亦悲乎！于是静寻所由，以求其本，则知圣人依方设训，文质殊体，故以文应质，则疑者众；以质应文，则悦者寡，是以化行天竺，辞朴而义微；言近而旨远。义微则隐昧无象，旨远则幽绪莫寻，故令习常训者，牵于近习；事名教者，惑于未闻。若开易进之路，则阶藉有由；晓渐悟之方，则始涉有津。远于是简繁理秽，以详其中，令质文有体，义无所越，辄依经立本，系以问论，正其位分，使类各有属，谨与同止诸僧，共别撰以为集要，凡二十卷，虽不足增晖圣典，庶无大谬。如其未允，请俟来哲（《释藏迹》十。）。

盖闻太上以道养民，而物自足。其须有德而治天下。是以古之明主，审违性之难御，悟任物之易因。故尧放许由于箕山，陵让放杖于魏国，高祖纵四皓于终南，叔度辞蒲轮于汉世，晋国戴逵被褐于剡县，谢敷散发于若邪，盖以适贤之性为得贤也。故上有明君，下有韦带，逸民之风，垂训于今矣。今恒标等德非圆达，分在守节，且少习玄化，伏膺佛道，一性之诚，心志匪席。至于敷演妙典，研究幽微，足以启悟童稚，助化功德，使物识罪福，则有济苦之益。苟佛不虚言，恒等有弘昆邪之训矣。窃闻近日猥蒙优诏，使释法服，将擢翠翅于寒条之上，曜扶渠于重冰之下，斯诚陛下仁爱恺悌，不世之恩。然契等眷眷，窃有愚心，以陛下振道德之网，以维六合；恢九德之网，以罗四海，使玄风扇于千载之前，仁义陶于万世之后。宇宙之外，感纯德以化宽；九域之内，肆玄津以逍遥。匹夫无沟壑之怨，嫠妇无停纬之叹，此实所以垂化，海内所以仰赖。愚谓恒标虽区区一分，守所见为小异，然在罗网之内，即是陛下道化之一臣。昔孛佐治十二年，未闻释夺法衣，形服世仪，苟于时有补，袈裟之中，亦有弘益，何足复夺道与俗，违其适性？昔巢由抗节，尧许俱高；四皓匪降，上下同美，斯乃古今之一揆，百代之同风。且德非管仲，不足华轩堂阜；智非孔明，岂足三顾草庐；愿陛下放既往之恩，从其微志，使上不失惠，下不失分，则皇唐之化，于斯而在，箕颖之宾，复见今日矣。契等庸近，献愚直言，惧触天威，追用悚息（《十六国春秋》六十二，僧契等答姚兴书。又略见《高僧传》六《释道恒传》，作鸠摩罗什僧契等答。）。

鸠摩罗什和南，既未言面，又文辞殊隔，导心之路不通，得意之缘圯绝。传驿来贶，粗承风德，比知何如。备闻一途可以蔽百，经言末后东方当有护法菩萨，勖哉仁者，善弘其事。夫财有五备：福戒博闻，辩才深智。兼之者道隆，未具者疑滞。仁者备之矣，所以寄心通好，因译传意，岂其能尽？粗酬来意耳。损所致比量衣裁，欲令登法座时著，当如来意，但人不称物，以为愧耳。今往常所用鍮石双口澡罐，可备法物之数也。并遗偈一章曰：既已舍染乐，心得善摄不？若得不驰散，深入实相不？毕竟空相中，其心无所乐。若悦禅智慧，是法性无照。虚诳等无实，亦非停心处。仁者所得法，幸愿示其要（《高僧传》六，《释慧远》。）。

摩诃般若波罗蜜者，出八地之由路，登十阶之龙津也。夫渊府不足以尽其深美，故寄大以目之；水镜未可以喻其澄朗，故假慧以称之；造尽不足以得其涯极，故借度以明之。然则功讫有无，度名所以立；照本静末，慧日以之生；旷兼无外，大称由以起。斯三名者，虽义涉有流，而诣得非心；迹寄有用，而功实非待。非心故以不住为宗，非待故以无照为本。本以无照，则凝知于化始；宗以非心，则忘功于行地。故启章玄门，以不住为始；妙归三慧，以无待为终。假号照其真，应行显其明，无生冲其用，功德旌其深。大明要终以验始，沤和即始以悟终，荡荡焉！真可谓大业者之通涂，毕佛乘者之要轨也。夫宝重故防深，功高故校广，嘱累之所以殷勤，功德之所以屡增，良有以也。而经来兹土，乃以秦言译之，典谟乖于殊制，名实丧于不谨，致使求之弥至，而失之弥远，顿辔重关，而穷路转广，不遇渊匠，殆将坠矣。亡师安和尚，凿荒涂以开辙，标玄指于性空，落乖踪而直达，殆不以谬文为阂也。亹亹之功，思过其半，迈之远矣。鸠摩罗什法师，慧心夙悟，超拔特诣，天魔干而不能回，渊识难而不能屈，扇龙树之遗风，震慧响于此世。秦王感其来仪，时运开其凝滞，以弘始三年岁次星纪冬十二月二十日至长安。秦王扣其虚关，匠伯陶其渊致。虚关既开，乃正此文言；渊致既宣，而出其释论。渭滨流祇洹之化，西明启如来之心，逍遥集德义之僧，京城溢道咏之音，末法中兴，将始于此乎！予既知命，遇此真化，敢竭微诚，属当译任，执笔之际，三惟亡师五失及三不易之诲，则忧惧交怀，惕焉若厉，虽复履薄临深，未足喻也。幸冀宗匠通鉴，文虽左右，而旨不违中，遂谨受案译，敢当此任。以弘始五年岁在癸卯四月二十三日于京城之北逍遥园中出此经。法师手执梵本，口宣秦言，两释异音，交辩文旨，秦王躬览旧经，验其得失，咨其通途，坦其宗致，与诸宿旧义业沙门释慧恭、僧契、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧睿、道恢、道标、道恒、道悰等五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。以其年十二月十五日出尽，校正检括，明年四月二十三日乃讫。文虽粗定，以释论检之，犹多不尽，是以随出其论，随而正之。释论既讫，尔乃文定，定之未己，已有写而传者，又有以意增损，私以般若波罗蜜为题者，致使文言舛错，前后不同，良由后生虚己怀薄，信我情笃故也。梵本唯《序品》、《阿鞞跋致品》、《魔事品》有名，余者直第其品数而已。法师以名非佛制，唯存《序品》，略其二目，其事数之名，与旧不同者，皆是法师以义正之者也。如阴入持等，名与义乖，故随义改之，阴为众，入为处，持为性，解脱为皆舍，降入为胜处，间止为念处，意断为正勤，觉意为菩提，直行为圣道，诸如此比，改之甚众。梵音失者，正之以天竺，秦言谬者，定之以字义；不可变者，即而书之，是以异名斌然，梵音殆半，斯实匠者之公谨，笔受之重慎也，幸冀遵实崇本之贤，推而体之，不以文朴见咎，烦异见情也（《释藏迹》八。）。

此经天竺正音名毗陀沙真谛，是他方梵天殊特妙意菩萨之号也。详听什公传译其名，翻覆展转，意似未尽，良由未备秦言，名实之变故也。察其语意，会其名旨，当是持意，非思益也。直以未喻持义，遂用益耳。其言益者，超绝殊异，妙拔之称也。思者进业高胜，自强不息之名也。旧名持心，最得其实。又其义旨旧名等御诸法，梵天坦其津涂，世尊照其所明，普华奖其非心，文殊泯以无生，落落焉真可谓法轮再转于阎浮，法鼓重声于宇内，甘露流津于季末，灵液沾润于遐裔者矣。而恭明前译，颇丽其辞，仍迷其旨，是使宏标乖于谬文，至味淡于华艳，虽复研寻弥稔，而幽旨莫启。幸遇鸠摩罗什法师于关右，既得更译梵音，正文言于竹帛，又蒙披释玄旨，晓大归于句下。于时咨悟之僧，二千余人，大斋法集之众，欣豫难遭之庆，近是讲肄之来，未有其比。于时余与道恒，谬当传写之任，辄复疏其言，记其事，以诒后来之贤，岂期必胜其辞，必尽其意邪？庶以所录之言，粗可仿佛其心耳。不同时事之贤，傥欲全见其高座所说之旨，故具载于文，不自加其意也（《释藏迹》八。）。

此经以毗摩罗诘所说为名者，尊其人，重其法也。五百应真之所称述，一切菩萨之所叹伏，文殊师利对扬之所明答，普现色身之要言，皆其说也。借座于灯王，致饭于香积，接大众于右掌，内妙乐于忍界，阿难之所绝尘，皆其不可思议也。高格迈于十地，故弥勒屈之而虚己；崇墉超于学境，故文殊己还，并未有窥其庭者。法言恢廓，指玄门以忘期；观品夷照，总化本以冥想。落落焉声法鼓于维邪，而十方世界无不悟其希音；恢恢焉感诸佛于一室，而恒沙正觉无不应其虚求。予始发心，启蒙于此，讽咏研求，以为喉襟，禀玄指于先匠，亦复未识其绝往之通塞也。既蒙鸠摩罗什法师正玄文，摘幽指，始悟前译之伤本，谬文之乖趣耳。至如以不来相为辱来，不见相为相见，未缘法为始神，缘合法为止心，诸如此比，无品不有，无章不尔，然后知边情险诐，难可以参契真言，厕怀玄悟矣。自慧风东扇，法言流咏已来，虽日讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。然炉冶之功，微恨不尽，当是无法可寻，非寻之不得也。何以知之？此土先出诸经，于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多，中百二论，文未及此，又无通鉴，谁与正之？先匠所以辍章于遐慨，思决言于弥勒者，良在此也。自提婆已前，天竺义学之僧，并无来者，于今始闻宏宗高唱，敢预希味之流，无不竭其聪而注其心。然领受之用易存，忆识之功难掌，自非般若朗其闻慧，总持铭其思府，焉能使机过而不遗，神会而不昧者哉？故因纸墨以记其文外之言，借众听以集其成事之说。烦而不简者，贵其事也；质而不丽者，重其意也。其指微而婉，其辞博而晦，自非笔受，胡可胜哉？是以即于讲次，疏以为记，冀通方之贤，不咎其烦而不要也（《释藏迹》八。）。

不面在昔，伫想用劳。慧明道人至，得去年十二月疏并问，披寻返覆，欣若暂对。凉风届节，顷常如何！贫道劳疾，多不佳耳，信南返不悉。八月十五日释僧肇疏答，服像虽殊，妙斯不二。江山虽𥾝，理契即邻，所以望途致想，虚襟有寄。君既遂嘉遁之志，标越俗之美，独恬事外，叹足方寸，每一言集，何尝不远喻林下之雅咏，高致悠然。清散未期，厚自保爱。每因行李，数有承问，愿彼山僧无恙，道俗通佳。承远法师之胜，常以为欣慰，虽未清承，然服膺高轨，企伫之勤，为日久矣。公以过顺之年，湛气弥厉，养徒幽岩，抱一冲谷，遐迩仰咏，何美如之！每亦翘想一隅，悬庇霄岸，无由写敬，致慨良深。君清对终日，快有悟心之欢也。即此大众寻什法师如宜。秦王道性自然，天机迈俗，城渐三宝，弘道是务。由是异典胜僧，自远而至，灵鹫之风，萃于兹士，领公远举，乃千载之津梁也。于西域还，得方等新经二百馀部，请大乘禅师一人、三藏法师一人，毗婆沙法师二人。什法师于大石寺出新至诸经，法藏渊旷，日有异闻。禅师于瓦宫寺教习禅道，门徒数百，夙夜匪懈，邕邕肃肃，致可欣乐。三藏法师于中寺出《律藏》，本末精悉，若睹初制。毗婆沙法师于石羊寺出《舍利弗阿毗昙》。胡本虽未及译，时问中事，发言奇新。贫道一生，猥参嘉运，遇兹盛化，自恨不睹释迦祗洹之集，馀复何恨，而慨不得与清胜君子同斯法集耳。生上人顷在此，同止数年。至于言话之际，常相称咏。中途还南，君得与相见，未更近问，惘悒何言。威道人至，得君《念佛三昧咏》，并得远法师三昧咏及序，此作兴寄既高，辞致清婉，能文之士，率称其美，可谓游涉圣门，扣玄关之唱也。君与法师，当数有文集，因来何少？什法师以午年出《维摩经》。贫道时预德次，参承之暇，辄复条记成言，以为注解。辞虽不文，然义承有本。今因信持一本往南，君间详试可取看。来问婉切，难为郢人。贫道思不关微，兼拙于笔语，且至趣无言，言必乖趣，云云不已，竟何所辩？聊以狂言，示训来旨耳。疏云称圣心冥寂，理极同无，虽处有名之中，而远与无名同，斯理之玄，固常所弥昧者，以此为怀，自可忘言内得，取定方寸，复何足以人情之所异，而求圣心之异乎？疏曰谈者谓究灵极数，妙尽冥符，则寂照之名，故是定慧之体耳。若心体自然，灵怕独感，则群数之应，固以几乎息矣。意谓妙尽冥符，不可以定慧为名；灵怕独感，不可称群数以息。两言虽殊，妙用常一。迹我而乖，在圣不殊也。何者？夫圣人玄心默照，理极同无，既曰为同，同无不极，何有同无之极，而有定慧之名？定慧之名，非同外之称也。若称生同内，有称非同。若称生同外，称非我也。又圣心虚微，妙绝常境，感无不应，亦何为而息邪？且夫心之有也，以其有有，有不自有，故圣心不有有。不有有，故有无有。有无有故，则无无。无无故，圣心不有不无。不有不无，其神乃虚。何者？夫有也无也，心之影响也；言也象也，影响之所攀缘也。有无既废，则心无影响；影响既沦，则言象莫测；言象莫测，则道绝群方；道绝群方，故能穷灵极数；穷灵极数，乃曰妙尽，妙尽之道，本乎无寄。夫无寄在乎冥寂，冥寂故虚以通之。妙尽存乎极数，极数故数以应之。数以应之，故动与事会；虚以通之，故道超名外。道超名外，因谓之无；动与事会，因谓之有。因谓之有者，应夫真有，强谓之然耳，彼何然哉？故经云圣智无知而无所不知，无为而无所不为。此无言无相，寂灭之道，岂曰有而为有，无而为无，动而乖静，静而废用邪？而今谈者，多即言以定旨，寻大方而征隅，怀前识以标玄，存所存之必当。是以闻圣有知，谓之有心；闻圣无知，谓等太虚。有无之境，边见所存，岂是处中莫二之道乎？何者？万物虽殊，然性本常一，不可而物，然非不物。可物于物。则名相异陈；不物于物，则物而即真。是以圣人不物于物。不非物于物，不物于物，物非有也；不非物于物，物非无也。非有所以不取，非无所以不舍。不舍故妙存即真，不取故名相靡因。名相靡因，非有知也；妙存即真，非无知也。故经云：“般若于诸法，无取无舍，无知无不知”。此攀缘之外，绝心之域，而欲以有无诘者，不亦远乎？请诘夫陈有无者。夫智之生也，极于相内。法本无相，圣智何知？世称无知者，谓等木石太虚无情之流，灵鉴幽烛，形于未兆，道无隐机，曰无知。且无知生于无知，无无知也。无有知也。无有知也，谓之非有；无无知也，谓之非无。所以虚不失照，照不失虚，泊然永寂，靡执靡拘，孰能动之令有，静之使无邪？若经云“真般若”者，非有非无，无起无灭，不可说示于人。何则？言其非有者，言其非是有，非谓是非有；言其非无者，言其非是无，非谓是非无。非有非非有，非无非非无，是以须菩提终日说般若，而云无所说，此绝言之道，知何以传？庶参玄君子，有以会之耳。又云宜先定圣心，所以应会之道，为当唯照无相邪？为当咸睹其变也。谈者似谓无相与变，其旨不一。睹变则异乎无相，照无相则失于抚会。然则即真之义，惑有滞也。经云：“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色”。若如来旨，观色空时，应一心见色，一心见空。若一心见色，则唯色非空；若一心见空，则唯空非色。然则空色两陈，莫定其本也。是以经云：“非色者，诚以非色于色，不非色于非色”。若非色于非色，太虚则非色，非色何所明？若以非色于色，即非色不异色。非色不异色，色即为非色，故知变即无相，无相即变，群情不同，故教迹有异耳。考之玄籍，本之圣意，岂复真伪殊心，空有异照邪？是以照无相，不失抚会之功；睹变动，不乖无相之旨。造有不异无，造无不异有。未尝不有，未尝不无。故曰不动等觉，而建立诸法。以此而推，寂用何妨？如之何谓睹变之知，异无相之照乎？恐谈者脱谓空有两心，静躁殊用，故言睹变之知，不可谓之不有耳。若能舍己心于封内，寻玄机于事外，齐万有于一虚。晓至虚之非无者，当言至人终日应会，与物推移，乘运抚化，未始为有也。圣心若此，何有可取？而曰未释不取之理，又云无是乃所以为真，是无当乃所以为至当，亦可如来言耳。若能无心于为是，而是于无是；无心于为当，而当于无当者，则终日是不乖于无是，终日当不乖于无当，但恐有是于无是，有当于无当，所以为患耳。何者？若真是可是，至当可当，则名相以形，美恶是生，生生奔竞，孰与止之？是以圣人空洞其怀，无识无知。然居动用之域，而止无为之境，处有名之内，而宅绝言之乡，寂寥虚旷，莫可以形名得，若斯而已矣。乃曰真是可是，至当可当，未喻雅旨也。恐是当之生，物谓之然，彼自不然，何足以然耳？夫言迹之兴，异途之所由生也。而言有所不言，迹有所不迹。是以善言言者，求言所不能言；善迹迹者，寻迹所不能迹。至理虚玄，拟心已差，况乃有言，恐所示转远，庶通心君子，有以相期于文外耳（□□□□□□□□《高僧传》六，出《三藏记集》三。）。

夫般若虚玄者，盖是三乘之宗极也，诚真一之无差。然异端之论，纷然久矣。有天竺沙门鸠摩罗什者，少践大方，研几斯趣，独拔于言象之表，妙契于希夷之境。齐异学于迦夷，扬淳风于东扇。将爰烛殊方，而匿耀凉土，所以道不虚应，应必有由矣。弘始三年岁次星纪，秦乘入国之谋，举师以来之意也。北天之运，数其然矣。大秦天王者，道契百王之端，德洽千载之下，游刃万机，弘道终日，信季俗苍生之所天，释迦遗法之所仗也。时乃集义学沙门五百馀人于逍遥观，躬执秦文，与什公参定方等。其所开拓者，岂唯当时之益，乃累劫之津梁矣。余以短乏，曾侧嘉会，以为上闻异要，始于时也。然则圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得为试，惘象其怀，寄之狂言耳。岂曰圣心而可辨哉？试论之曰：《放光》云：“般若无所有相，无生灭相”。《道行》云：“般若无所知，无所见”。此辨智照之用，而曰无相无知者何邪？果有无相之知，不知之照明矣。何者？夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故《经》云：“圣心无所知，无所不知”。信矣。是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事。神虽世表，终日域中，所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察而无照功，斯则无知之所知，圣神之所会也。然其为物也，实而不有，虚而不无。存而不可论者，其唯圣智乎！何者？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵，故虚不失照。无状无名，故照不失虚。照不失虚，故混而不渝。虚不失照，故动以接粗。是以圣智之用，未始暂废，求之形相，未暂可得。故《宝积》曰：“以无心意而现行”。《放光》云：“不动等觉而建立诸法”。所以圣迹万端，其致一而已矣。是以般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为，斯则不知而自知，不为而自为矣，复何知哉！复何为哉！

难曰：夫圣人真心独朗，物物斯照，应接无方，动与事会。物物斯照，故知无所遗；动与事会，故会不失机。会不失机，故必有会于可会；知无所遗，故必有知于可知。必有知于可知，故圣不虚知；必有会于可会，故圣不虚会。既知既会，而曰无知无会者何邪？若夫忘知遗会者，则是圣人无私于知会以成其私耳。斯可谓不自有其知，安得无知哉？答曰：夫圣人功高二仪而不仁，明逾日月而弥昏，岂曰木石瞽其怀，其于无知而已哉？诚以异于人者神明，故不可以事相求之耳。子意欲令圣人不自有其知，而圣人未尝不有知，无乃乖于圣心，失于文旨者乎？《经》云：“真般若者，清净如虚空，无知无见，无作无缘”。斯则知自无知矣，岂待返照然后无知哉！若有知性空而称净者，则不辨于惑智。三毒四倒，皆亦清净，有何独尊净于般若？若以所知美般若，所知非般若，所知自常净，故般若未尝净，亦无缘致净叹于般若。然《经》云般若清净者，将无以般若体性真净，本无惑取之知。本无惑取之知，不可以知名哉？岂唯无知名无知？知自无知矣！是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛，真谛无免马之遗，般若无不穹之鉴，所以会而不差，当而无见，寂泊无知，而无不知者矣。

难曰：夫物无以自通，故立名以通物。物虽非名，果有可名之物，当于此名矣。是以即名求物，物不能隐。而论云圣心无知，又云无所不知。意谓无知未尝知，知未尝无知，斯则名教之所通，立言之本意也。然论者欲一于圣心，异于文旨，寻文求实，未见其当。何者？若知得于圣心，无知无所辨。若无知得于圣心，知亦无所辨。若二都无得，无所复论哉！答曰：《经》云：“般若义者，无名无说，非有非无，非实非虚，虚不失照，照不失虚”。斯则无名之法，故非言所能言也。言虽不能言，然非言无以传，是以圣人终日言而未尝言也。今试为子狂言辨之。夫圣心者，微妙无相，不可为有；用之弥动，不可为无。不可为无，故圣智存焉；不可为有，故名教绝焉。是以言知不为知，欲以通其鉴；不知非不知，欲以辨其相。辨相不为无，通鉴不为有，非有故知而无知，非无故无知而知，是以知即无知，无知即知，无以言异，而异于圣心也。

难曰：夫真谛深玄，非智不测；圣智之能，在兹而显。故《经》云：“不得般若，不见真谛”。真谛则般若之缘也，以缘求智，智则知矣。答曰：以缘求智，智非知也。何者？《放光》云：“不缘色生识，是名不见色”。又云：“五阴清净”。故般若清净，般若即能知也。五阴即所知也，所知即缘也。夫知与所知，相与而有，相与而无。相与而无，故物莫之有；相与而有，故物莫之无。物莫之无。故为缘之所起；物莫之有，故则缘之所不能生。缘所不能生，故照缘而非知为缘之所起，故知缘相因而生，是以知与无知，生于所知矣。何者？夫智以知所知取相，故名知。真谛自无相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生于知。所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即缘法，缘法故大真，真故非真谛也。故《中观》云：“物从因缘有，故不真；不从因缘有，故即真”。今真谛曰真，真则非缘。真非缘，故无物从缘而生也。故《经》云：“不见有法，无缘而生”。是以真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知？然智非无知，但真谛非所知故真智亦非知。而子欲以缘求智，故以智为知，缘自非缘，于何而求知哉！

难曰：论云“不取”者为无知，故不取为知，然后不取邪？若无知故不取，圣人则冥若夜游，不辨缁素之异邪？若知然后不取，知则异于不取矣。答曰：非无知故不取，又非知然后不取。知即不取，故能不取而知。

难曰：论云“不取”者，诚以圣心不物于物，故无惑取也。无取则无是，无是则无当，谁当圣心，而云圣心无所不知邪？答曰：然。无是无当者。夫无当则物无不当，无是则物无不是。物无不是，故是而无是；物无不当，故当而无当。故《经》云：“尽见诸法，而无所见者也”。

难曰：圣心非不能是，诚以无是可是。虽无是可是，故当是于无是矣。是以《经》云：“真谛无相”。故般若无知者，诚以般若无有有相之知。若以无相为无相，有何累于真谛也？答曰：圣人无无相也。何者？若以无相为无相，无相即为相，舍有而之无，譬犹逃峰而赴壑，俱不免于患矣。是以至人处有而不有，居无而不无，虽不取于有无，然亦不舍于有无，所以和光尘劳，周旋五趣，寂然而往，泊雨而来，恬淡无为，而无不为。

难曰：圣心虽无知，然其应会之道不差，是以可应者应之，不可应者存之。然则圣心有时而生，有时而灭，可得然乎？答曰：生灭者，生灭心也。圣人无心，生灭焉起？然非无心，但是无心心耳。又非不应，但是不应应耳。是以圣人应会之道，则信若四时之质，直以虚无为体，斯不可得而生，不可得而灭也。

难曰：圣智之无，惑智之无，俱无生灭，何以异之？答曰：圣智之无者无知，惑智之无者知无，其无虽同，所以无者异也。何者？夫圣心虚静，无知可无，可曰无知，非谓知无。惑智有知，故有知可无，可谓知无，非曰无知也。无知即般若之无也，知无即真谛之无也。是以般若之与真谛，言用即同而异，言寂即异而同。同故无心于彼此，异故不失于照功。是以辨同者同于异，辨异者异于同；斯则不可得而异，不可得而同也。何者？内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得内外相与，以成其照功，此则圣所不能同用也。内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异寂也。是以《经》云“诸法不异”者，岂曰续凫截鹤，夷岳盈壑，然后无异哉？诚以不异于异，故虽异而不异也。故《经》云：“甚奇世尊，于无异法中，而说诸法异”。又云：“般若与诸法，亦不一相，亦不异相”，信矣。

难曰：论云言用则异，言寂则同，未详般若之内，则有用寂之异乎：答曰：用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂，而主于用也。是以智弥昧，照逾明，神弥静，应逾动，岂曰明昧动静之异哉？故《成具》云：“不为而过为”。《宝积》曰：“无心无识，无不觉知”。斯则穷神尽智，极象外之谈也。即之明文，圣心可知矣□□□□□□□□。

夫《梵网经》者，盖是万法之玄宗，众经之要旨，大圣开物之真模，行者阶道之正路。是以如来权教虽复无量，所言要趣，莫不以此为指南之说。是以秦主识达寰中，神凝纷表，虽威纶四海，而沾想虚玄；虽风偃八荒，而静虚尘外。故弘始三年，淳风东扇，于是诏天竺法师鸠摩罗什，在长安草堂寺，及义学沙门三千馀僧，手执梵文，口翻解释五十馀部，唯《梵网经》一百二十卷六十一品，其中《菩萨心地品》第十，专明菩萨行地。是时道融道影三百人等，即受菩萨戒，人各诵此品，以为心首，师徒义合，敬写一品八十一部，流通于世，欲使仰希菩提者，追踪以悟理，故冀于后代同闻（《释藏摄》二）。

《百论》者，盖是通圣心之津涂，开真谛之要论也。佛泥洹后八百馀年，有出家大士，厥名提婆，玄心独悟，俊气高朗，道映当时，神超世表，故能辟三藏之重关，坦十二之幽路，檀步迦夷，为法城堑。于时外道纷然，异端竟起，邪辩逼真，殆乱正道，乃仰慨圣教之凌迟，俯悼群迷之纵惑，将远拯沈沦，故作斯论，所以防正闲邪，大明于宗极者矣。是以正化以之而萨，邪道以之而替，非夫领括众妙，孰能若斯？论有百偈，故以百为名。理致渊玄，统群籍之要；文旨婉约，穷制作之美。然至趣幽简，鲜得其门。有婆薮开士者，明慧内融，妙思奇拔，远契玄踪，为之训释，使沈隐之义，彰于徽翰；风味宣流，被于来叶，文藻焕然，宗途易晓。其为论也，言而无党，破而无执，傥然靡据，而事不失真；萧焉无寄，而理自玄会。返本之道，著乎兹矣。有天竺沙门鸠摩罗什，器量渊弘，俊神超邈，钻仰累年，转不可测；常味泳斯论，以为心要。先虽亲译，而方言未融，至令思寻者踌躇于谬文，标位者乖迕于归致。大秦司隶校尉安成侯姚嵩，风韵清舒，冲心简胜，博涉内外，理思兼通，少好大道，长面弥笃，虽复形羁时务，而法言不辍。每抚兹文，所慨良多，以弘始六年岁次寿星，集理味沙门，与什考校正本，陶练覆疏，务存论旨，使质而不野，简而必诣，宗致划尔，无间然矣。论凡二十品，品各有五偈。后十品，其人以为无益此士，故阙而不传，冀明（一作晓）识君子，详而览焉（《释藏守》八，又百一），

《维摩诘不思议经》者，盖是穷微尽化妙绝之称也。其旨渊玄，非言像所测，道越三室，非二乘所议。超群数之表，绝有心之境，渺漭无为，而无不为，罔知所以然，而能然者，不思议也。何则？夫圣智无知，而万品俱照；法身无像，而殊形并应；至韵无言，而玄籍弥布。冥权无谋，而动与事会，故能统济群方，开物成务，利见天下，于我无为。而惑者睹感照因谓之智，观应形则谓之身，觌玄籍便谓之言，见变动乃谓之权。夫道之极者，岂可以形言权智，而语其神域哉？然群生长寝，非言莫晓。道不孤运，弘之由人。是以如来命文殊于异方，召维摩于他土，爰集毗邪，共弘斯道。此经所明，统万行则以权智为主，树德本则以六度为根，济蒙惑则以慈悲为首，语宗极则以不二为言。凡此众说，皆不思议之本也。至若借座灯王，请饭香土手接大千，室包乾像，不思议之迹也。然幽关难启，圣应不同，非本无以垂迹，非迹无以显本，本迹虽殊，而不思议一也。故命侍者，标以为名焉。大秦天王俊神超世，玄心独悟，弘至治于万机之上，扬道化于千载之下，每寻习兹典，以为栖神之宅，而恨支竺所出，理滞于文，常惧玄宗坠于译人，北天之运，运通有在也。以弘始八年岁次鹑火，命大将军常山公左将军安城侯，与义学沙门千二百人，于常安大寺，请罗什法师重译正本。什以高世之量，冥心真境，既尽寰中，又善方言，时手执梵文，口自宣译，道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存圣意。其文约而诣，其旨婉而彰，微远之言，于兹显然。余以闇短，时豫听次，虽思乏参玄，然庶得文意，辄顺所闻，而为注解，略记成言，述而无作，庶将来君子，异世同闻焉（《释藏迹》，八，又石一，又务）。

臣言，陛下体达佛理，将究其致，远心遐期，研精入微，但恨起予非昔，对扬未易。臣少信大法，积习善性，颇闻馀论，仿佛玄宗。往者侍坐，过蒙眷诱，意猥词讷，不能有所运通，此之为恨，毕世无已。臣近难慧义踞食，盖区区乐同之意，不敢求长于人，侧餐下风，已达天听。臣请此事自一国偏法，非经通永制，外国风俗不同，言论亦异，圣人不变其言，何独苦改其用。言宣意，以意达言忘，仪以存敬，敬立形废，是以圣人因事制诫，随俗变法，达道乃可无律，思夫其防弥繁，用舍有时，通塞惟理，胶柱守株，不以疏乎。今之沙门，匠乏善诱，道无长壹，各信所见，鲜能虚受，乃至竞异于一堂之闻，不和于时雍之世，臣窃耻之，况于异臣者乎。司徒弘达，悟有理中，不以臣言为非，今之令望，信道未笃，意无前定，以两顺为美，不断为大，俟此而制，河可清矣。慧严道生，本自不企，慧观似悔始位，伏度圣心，已当有在。今不望明诏孤发，但令圣旨粗达宰相，则不观而化，孰曰不允。皇风方当远畅，文轨将就大同，小异虽微，渐不可长，青青不伐，将寻斧柯。故宜自迩及远，令无思不服。江左中兴，高座来游，爱乐华夏，不言此制，释公信道最笃，不苦其节，思而不改，容有其旨，罗什卓荦不羁，不可测，落发而不偏踞，如复可寻，禅师初至，诣阙求通，欲以故床入踞，理不可开，故不许其进。后东安众集，果不偏食，此即先朝旧事，臣所亲见者也，谨启（《弘明集》十二。）。

夫本际冥湛，则神根凝一；涉动离淳，则精粗异陈。于是心辔竞策，尘想争驰，翳有浅深，则昏明殊镜。是以从初得佛，暨于此经，始应物开津，故三乘别流。别流非真，则终期有会。会必同源，故其乘唯一，唯一无上，故谓之妙法。颂曰：是乘微妙，清净第一，于诸世间，最无有上。夫妙不可明，必拟之有像，像之美者，莲华为上；莲华之秀，分陀利为最。妙万法而为言，故喻之分陀利。其为经也，明发蒙不可以语极，释权应之所由；御终不可以秘深，则开实以显宗致。权应既彰，则局心自废；宗致既显，则真悟自生。故能令万流合注，三乘同往，同往之三。会而为一，乘之始也。觉慧成满，乘之盛也，灭景澄神，乘之终也。虽以万法为乘，然统之有主，举其宗要，则慧收其名。故经以真慧为体，妙一为称。是以释迦玄音始发，赞佛智甚深，多宝称善，叹平等大慧。颂曰：为说佛慧故，诸佛出世间。唯此一事实，馀二则非真。

然则佛慧乃一之正实，乘之体成，妙之至足，华之开秀者也。虽寄华宣微，而道玄像表，称之曰妙，而体绝精粗。颂曰：是法不可示，言词相寂灭。二乘所以息虑，补处所以绝尘，唯佛与佛，乃能究尽。故恒沙如来，感希声以云萃；已逝之圣，振馀灵而现证。信佛法之奥区，穷神之妙境，其此经之谓乎！此经之谓乎！

观少习归一之言，长味会通之要。然缅思愈勤，而幽旨弥潜，未尝不面灵鹫以遐想，临词句而增怀，谅由枝说差其本，谬文乖其正也。有外国法师鸠摩罗什，超爽俊迈，奇悟天拔，量与海深，辩流玉散，继释踪以嗣轨，秉神火以霜烛，纽颓网于将绝，拯漂溺于巳沦。耀此慧灯，来光斯境。秦弘始八年夏，于长安大寺，集四方义学沙门二千馀人，更出斯经，与众详究。什自手执梵经，口译秦语，曲从方言，而趣不乖本，即文之益，亦已过半。虽复霄云披翳，阳景俱晖，未足喻也。什犹谓语现而理沈，事近而旨远。又释言表之隐，以应探赜之求。虽冥扉未开，固已得其门矣。夫上善等润，灵液尚均。是以仰感嘱累，俯慨未闻，故采述旨要，流布未闻，庶法轮遐轸，往所未往。十方同悟，究畅一乘，故序之云尔（《释藏》迹八。）。

含灵万品，既非记牒所穷；物物禀生，岂伊积尘能计。莫不起乎无理，而至乎无生者也。虽要终有地，而原始莫闻。自非灵照特达，宗极斯在，则理闭机初，钻叩事绝。非唯四果不议，固亦十地罔窥。邈乎悠尤，有之而莫知所从者也。如来覆篑爰始，言登永路，起灭回还，驰骤不息。去来五道，大千比之毫端；往复三界，只劫未足称远。积明累照，念念不休，离此生灭，证成妙果。固已空有兼谢，岂徒齐迁鲁变而已哉！旻昊区区，犹秉何言之称；至人无已，宁以词义为珍？盖由万感相扇，昧明代起，业假缘何，事须晓达。一音所吐，无思不服；义在徇物，动非为己。法吼震洒于无外，甘露炳焕于龙宫。开宗阐教，致之有渐。标四谛于鹿园，辩百非于双树。廓不二之法门，广一乘之长陌。行迷复路，弱丧知归。而因应回舛，厥涂不一。白毫所照，遍刹土于恒沙；七步降践，壅龙堆而攸被。推极神道，原本心灵。感之所召，跨无边而咫尺；缘之所乖，面法城而不睹。及像教云末，经纪东流，热坂艰长，寒山峻阻。横书左字，累万方通；剪叶成文，重译未晓。自此迄今，千祀过半。灵迹稍启，名僧间出。律藏方等，行来渐至。蕴乎西国，未至者多。虽法身常住之奥远，二谛三假之渊旷，悟道求宗，于斯可足！而能仁体兹大圣，实为本师。悠悠群品，精灵所系，迄于前因往业，多所昧略。然神化应感，参差互见。又世胄名氏，本国俗缘，散析众部，卒难讨究。神功妙力，同出异名；降胎求道，宁止一相托生迦维，本由权迹。出自北门，非悟法之始；遍照东方，岂通化之极。适道已来，四十九载，妙应事多，宜加总缉，其成区畛。至于经像旧录，境刹遗记，开劝之功，于斯自远。大权弘旷，亡身以济物；应真耿介，标心非为己。分踪或异，适末必同；神涂诡互，难以臆辨。灵怪倜傥，言语斯绝。图澄之龙见赵魏，罗什之凤集关辅。犍陀近游京洛，单开远适罗浮。虽迹与俗同，而意无可察。涂出玉门，法座不远；七处九会，峨然在目。灵应肝蛮，篇富延泽以西；光景葳蕤，多见天山之表。有志奇僧，每经游历，神迹昭然，咸有文注。繁芜舛杂，实须裁整。分五道于人天，设重牢于厚地，各随业力，的焉不差。此皆卷舒真俗，终始名相。其玄涂幽远，大则直至道场；其徵证切近，小则开劝晚学。斯实兼济之方舟，大悲之广路。虽复智昏视肉，形穷尺棰，缘动必应，又况进于此者乎！是以至圣殷勤，每存汲引；垂文见意，贻厥将来。皇帝行成无始，道承旷劫，十号在躬，三达靡碍。屈兹妙有，同此转轮；伤昏悯惑，久迷正路。悱发之徒，空怀钻仰；条流缅旷，事难总一。志浅业劳，迄用无就。非可以辟彼四衢，出之火宅者也。乃诏中书侍郎虞阐、太子洗马刘溉、后军记室周舍，博寻经藏，搜采注说，条别流分，各以类附。日少功多，可用譬此。名曰《佛记》，凡三十篇。其有感应之流，事类相似，止取其一，馀悉不书。或后死而更生，陈说经见，事涉杳冥，取验无所，亦皆靡载，同之阙疑；或凭人以言，托想成梦，尤难信晓，一无所录。若夫欲遐适者，必远记所从；欲悟道者，必妙识所宗；然后能允得其门，亲承音旨。未有不知厥路，莫辩伊人。胶目暗践，自与理合。所以引彼众流，归之一源。可令莘莘含识，望涂知往。案砥矢而言归，不回遑于岐路。俾厥清信之士，亦有取于此云（《广弘明集》十五）。

夫神理无声，因言辞以写意；言辞无迹，缘文字以图音。故字为言蹄，言为理筌，音义合符，不可偏失。是以文字应用，弥纶宇宙，虽迹系翰墨，而理契乎神。昔造书之主，凡有三人，长名曰梵，其书右行，次曰祛楼，其书左行。少者仓颉，其书下行，梵及祛楼，居于天竺。黄史仓颉，在于中夏，梵祛取法于净天，仓颉因华于鸟迹，文画诚异，传理则同矣。仰寻先觉所说，有六十四书，鹿轮转眼，笔制区分，龙鬼八部，字体殊式，唯梵及祛楼，为世胜文。故天竺诸国，谓之天书。西方写经，虽同祖梵文。然三十六国，往往有异，譬诸中土，犹篆籀之变体乎。案仓颉古文，沿世代变，古移为籀，籀迁至篆，篆改成隶，其转易多矣，至于旁生八体，则有仙龙云芝；二十四书，则有楷草针殳。名实虽繁，为用盖鲜。然原本定义，则体备于六文，适时为敏，则莫要于隶法。东西之书源，亦可得而略究也，至于梵音为语，单复无恒，或一字以摄众理，或数言而成一义。寻大涅槃经，列字五十，总释众义，十有四音，名为字本。观其发语裁音，宛转相资，哉舌根唇末，以长短为异。且胡字一音，不得成语，必馀言足句，然后义成。译人传意，岂不艰哉？又梵书制文，有半字满字，所以名半字者，义未具足，故字体半偏，犹汉文月字，亏其傍也。所以名满字者，理既穷竟，故字体圆满，犹汉文日字，盈其形也。故半字恶义，以譬烦恼，满字善意，以譬常住，又半字为体，如汉文言字，满字为体，如汉文诸字，以者配言，方成诸字，诸字两合，即满之例也。言字单立，即半之类也。半字虽单为字根本，缘有半字，得成满字，譬凡夫始于无明，得成常住，故因字制义，以譬涅槃，梵文义奥，皆此类也。是以宣领梵文，寄在明译，译者释也，交释两国，言谬则理乖矣。自前汉之未，经法始通，译音胥讹，未能明练。故浮屠桑门，遗谬汉史，音字犹然，况于义乎。案中夏彝典，诵诗执礼，师资相授，犹有讹乱。诗云：有免斯首，斯当作鲜，齐语音讹，遂变诗文，此桑门之例也。《礼记》云：孔子蚤作，蚤当作早，而字同蚤虱，引古字同文，即浮屠之例也。中国旧经，而有斯蚤之异，华戎远译，何怪干屠桑哉？若夫度字传义，则置言由笔，所以新旧众经，大同小异。天竺语称维摩诘，旧译解云无垢称，关中译云净名，净即无垢，名即是称，此言殊而义均也。旧经称众祐，新经云世尊，此立义之异旨也。旧经云乾沓和，新经云乾闼婆，此国音之不同也。略举三条，馀可类推矣。是以义之得失，由乎译人；辞之质文，系于执笔。或善梵义，而不了汉音；或明汉文，而不晓梵意。虽有偏解，终隔圆通。若梵汉两明，意义四畅，然后宣述经奥，于是乎正，前古译人，莫能曲练。所以旧经文意，致有阻碍，岂经碍哉，译之失耳！昔安息世高，聪哲不群，所出众经，质文允正，安玄严调，既亹亹以条理，支、越、竺、兰，亦彬彬而雅畅。凡斯数贤，并见美前代，及护公专精，兼习华梵，译文传经，不愆于旧。逮乎罗什法师，俊神金照，秦僧融肇，慧机水镜。故能表发挥翰，克明经奥，大乘微言，于斯炳焕。至昙谶之传涅槃，跋陀之出华严，辞理辩畅，明逾日月，观其为美，继轨什公矣。至于杂类细经，多出四含，或以汉来，或自晋出，译人无名，莫能详究。然文过则伤艳，质甚则患野，野艳为弊，同失经体。故知明允之匠，难可世遇矣。祐窃寻经言，异论咒术，言语文字，皆是佛说。然则言本是一，而梵汉分音。义本不二，则质文殊体。虽传译得失，运通随绿，而尊经妙理，湛然常照矣。既仰集始缘，故次述末译，始缘兴于西方，末译行于东国。故原始要终，寓之记末云尔（《释藏》迹一。）。

《成实论》十六卷，罗什法师于长安出之。昙晷笔受，昙影正写，影欲使文玄。后自转为五翻，馀悉依旧本。齐永明七年十月，文宣王招集京师硕学名僧五百馀人，请定林僧柔法师，谢寺慧次法师于普弘寺迭讲，欲使研核幽微，学通疑执，即坐仍请祐及安乐智称法师，更集尼众二部，名德七百馀人，续讲十诵律志，令四众净业还白。公每以大乘经渊深，漏道之津涯，正法之枢纽。而近世陵废，莫或敦修，弃本逐末，丧功繁论。故即于律座令柔次等诸论师抄比成实，简繁存要，略为九卷。使辞约理举，易以研寻。八年正月二十三日解座，设三业三品，别施奖有功，劝不及上者得三十馀件，中者得二十许种，下者数物而已。即写略论百部流通，教使周颙作论序，今录之于后（《释藏》百一）。