文安北城，如涉无人之境，其渐可虞。庙堂已留意，兵久骄惰，自合警策之。数年乃见效。惟极边弓箭社射生极得力，虏所畏惮，公必旧知之矣。以数勾集一月，村堡几虚，公私惴惴。北贼亦多相时生心，社人亦苦勾集劳费。此出入守望，与虏长技同，亲戚坟墓所在，人自为战，不忧其不闲习也。宜与永免冬教，又当有以优异劝奖之。已条上其事，更月馀可发。此事行之，边臣无赫赫之功，然经久实事无如此者。觇者多云可汗老疾，欲传雏，雏为人猜忌好兵，边人尽知之。此岂可不留意。愿公痛为一言。心之精，意所不能言，上书岂能尽也。虏涵浸德泽久矣，其势亦未遽渝盟，但恐雏儿鸷忍，其下必有不忠贪功好利之人谋之，必先使北贼小小盗边，托为不知。若不折其萌芽，狃于小利，张而不已，必开边隙。备御之策，惟安养弓箭社，及稍加优异，使当淬砺以待小寇，策无良于此者矣。所条上数事，亦甚稳帖，不至张皇。惟乞免人户折变，所费不多。及立闲名目，奖社人头首。又乞复回易收息，时遣机宜僚属，费少钱粮，就地头赏其高强者耳。

「鸢飞」、「鱼跃」注中引程子说，盖前面说得文义已极分明，恐人只如此容易领略便过，故引此语，使读者于此更加涵泳。又恐枝叶太盛，则人不复知有本根，妄意穿穴，别生病痛，故引而不尽，使读者但知此意而别无走作，则只得将训诂就本文上致思，自然不起狂妄意思。当时于此详略之间，其虑之亦审矣。今欲尽去，又似私忧过计，惩羹吹齑，虽救得狂妄一边病痛，反没却程子指示眼目要切处，尤不便也。

前知之义，经文自说祯祥妖孽蓍龟四体，解中又引执玉高卑之事以明四体之说，则其所谓前知者，乃以朕兆之萌知之。盖事几至此，已自昭晰，但须是诚明照彻，乃能察之。其与异端怪诞之说，自不嫌于同矣。程子所说用与不用，似因异端自谓前知而言。其曰「不如不知之愈」者，盖言其不知者本不足道，其知者又非能察于事理之几微，特以侦伺于幽隐之中，妄意推测而知，故其知之反不如不知之愈。因引释子之言，以见其徒稍有识者已不肯为，皆所以甚言其不足道而深绝之，非以不用者为可取也。今来喻发明固以为异端必用而后知，不用则不知，惟至诚则理不可掩，故不用而自知，是乃所谓天道者，此义精矣。然不用之云，实生于程子所言之嫌，而程子之言初不谓此，引以为说，恐反惑人。且以此而论至诚、异端之不同，又不若注中指事而言，尤明白而直截也。

切磋琢磨，但以今日工人制器次第考之，便可见。切者以刀或锯裁截骨角，使成形质；磋则或铝或荡，使之平治也。琢者以椎击凿镌刻玉石，使成形质；磨则砻以沙石，使之平治也。盖骨角柔韧，不容琢磨；玉石坚硬，不通切磋，故各随其宜以攻治之。而其功夫次第从粗入细又如此，虽古今沿习或有不同，然物有定理，恐亦无以相远也。故古注旧说虽与此异，然其以切、磋为治骨角，琢、磨为治玉石，亦未尝乱，但不当分四者各为一事而不相因耳。岂亦有所传授而小失之与？来喻欲以四者皆为治玉石之事，而谓切为切其璞，琢为琢其形，此于传文协矣。然切其璞而琢其形，则不必遽磋，磋之既平，而复加椎凿，则滑净之上却生瘢痕，与未磋何异？窃恐古人知能创物，不应如此之迂拙重复也。盖古人引《诗》，往往略取大意，初不甚拘文义。故于此两句但取其相因之意，而不细分其物。若细分之，则以切、琢为道学，磋、磨为自修，如《论语》之以切、琢比无谄无骄，磋、磨比乐与好礼，乃为稳帖。今既不同，亦不必彊为之说，但识其大意可也。况经传中此等非一，若不宽著意思缓缓消详，则字字相梗，亦无时而可通矣。

前书所论数事，大概得之，但语意多未著实。曾子有疾之说，近尝通考诸说，私论其故。今以上呈，幸更为订之。「心无死生」，所论意亦是。但所谓「自我而立，自观我者而言」，此语却大有病。《知言》中议论多病，近疏所疑，与敬夫、伯恭议论，有小往复。文多未能录寄，亦惧颇有摭掎前辈之嫌。大抵如心以成性，相为体用；性无善恶，心无死生；天理人欲同体异用；先识仁体，然后敬有所施；先志于大，然后从事于小（如本天道变化，为世俗酬酢，及论游、夏问孝之类。），此类极多。又其辞意多迫急，少宽裕，良由务以智力探取，全无涵养之功，所以至此，可以为戒。然其思索精到处，亦何可及也。「巨室」恐如吕与叔《大学》解中云，乃「吾之一家」耳。「室」者，私室；「家」则室之巨者也。盖承上文之意读之，只合如此说，意思方正当，语势亦稳帖。若以「巨室」为彊家，便有著心牢笼之意，虽说不可违道干誉，终是专立此意为标准，便有缝罅，不似圣贤平日规模也。如何？旧说「天下归仁」用吕与叔赞，说夫子言性与天道用上蔡说，近觉皆未是。试更推之，复以见告。观书比何所得？因来亦告及之，极所欲闻也。

钦夫近为学者类集《论语》「仁」字，各为之说，许寄来看。然熹却不欲做此工夫，伯崇以为然否？钦夫又说「当仁不让于师」，要当此时识所以不让者何物，则知此仁矣。此说是否？

所示疑义已略看。端叔、恭叔惠书，极感其意。但如此用功，鄙意不能无疑。要须把此事来做一平常事看，朴实头做将去，久之自然见效，不必如此大惊小怪，起模画样也。且朋友相聚，逐日相见，晤语目击，为益已多，何必如此忉忉，动形纸笔，然后为讲学耶？如此非惟劳攘无益，且是气象不好，其流风之弊，将有不可胜言者。可试思之，非小故也。其间所论操存涵养苦要分别先后，已是无紧要；而元礼忽然生出一句「心有未尝放者」，遂就此上生出无限枝叶。不知今苦苦理会得此一句，有甚紧切日用为己功夫处耶？又如可欲之善，向来说得亦太高了，故端叔所论虽失之，而择之亦未为得也。扩之云已子细报去，此不复缕缕矣。卷尾二段却好，大抵说得是当，自然放下稳帖，无许多枝蔓臲陧处。且如二公所论可欲之善，是欲向甚处安顿也？

修省言辞，诚所以立也。修饰言辞，伪所以增也。发原处甚不同。夫子所谓巧令鲜仁，推原辞意而察巧令之病所从来，止是有所为而然（如未同而言，以言餂人，胁肩谄笑，以喜随人之类，皆有所为也。）。曰鲜矣仁云者，独言巧令之人于仁或几乎息而不敢谓之全无也。

有所为之说甚善，但「不敢谓之全无」，指意毕竟如何，幸更喻及。伊川先生解中却云「谓非仁也」，便如此直截说破，意又如何？

曾子之三省，忠信而已，则程子包「传不习乎」一语解之矣。所谓欺于己、欺于师，想是程子之意。但祖俭窃谓「传不习乎」亦须兼就不习而传于人上说。盖不习而传，则是中有未尽而与欺人无异也，与上文同旨。而传习又所当省者，故专言之。如子夏后为庄周之类，皆由传之有所未习，故流传之久，不能无弊（观老于西河之上气味，谓之讲习之功全尽，未可也。）。惟曾子谨其所传，故至今无弊。然「彼以其富」之言、摽使者出大门之义、「说大人则藐之」之训，其血脉贯通，皆似有少伤和粹处。信乎，传而习之为难也（所谓传，非如释氏半夜传法之谓。盖在己有所未克，则其动止之间不能无失。苟时习之功有所未至，流传于后，岂不有害？）！

所论甚善，末后注脚尤好，但恐文意未如此耳。恐当放下许多道理，且平心看他文义向甚处去，都不要将道理向前牵拽他。待他文义有归著去处，稳帖分明后，却有个自然底道理出来，不容毫发有所增损抑扬。此处正好玩味也。大抵先要虚心为要耳（如「禹无间然」一段，五峰说得甚好。然近日细看，恐圣人当日赞叹之时未有此意。他似此者甚多。）。

李先生之论，盖欲拯世人计较之病，大要恐人思前算后，迁就回互，入于不诚不直而弗自觉知。然人之资禀刚柔不齐，则药其所偏者，又恐难一概论。止是要认得此意旨所发，而于计较思算时常常点检也。

日用功夫固当缜密，然觉得如此烦碎缴绕，又似自缚杀了。故先生之意大抵且要简节疏目，先整顿得大体是当，然后却就上面子细点检。是亦学不躐等之意也。

《坎》、《离》，阴阳之成质，故为上篇之终。《既济》，《坎》、《离》之合；《未济》，《坎》、《离》之交，故为下篇之终。五行之运，独言水火，又谓为成质，何也？

阴阳成质，水火为先，故《洪范》一曰水，二曰火。《正蒙》中亦有一段论五行次序，说得分明，可更检看。数学有《乾》、《坤》付正性于《离》、《坎》之说，似亦有理。

日月，阴阳之精气，向时所问殊觉草草。所谓终古不易与光景常新者，其判别如何？非以今日已昳之光复为来日将升之光，固可略见大化无息而不资于已散之气也。然窃尝观之，日月亏食，随所食分数，则光没而魄存，则是魄常在而光有聚散也。所谓魄者在天，岂有形质邪？或乃气之所聚而所谓终古不易者邪？

日月之说，沈存中《笔谈》中说得好，日食时亦非光散，但为物掩耳。若论其实，须以终古不易者为体，但其光气常新耳。然亦非但一日一个，盖顷刻不停也。

二气五行，造化万物，一阖一辟，万变是生。所谓五行之气，即雷、风、水、火之运邪？又即二气之参差散殊者邪？先儒谓物物皆具，则人之气禀有偏重者，谓之皆具可乎？或谓虽物皆具，而就五行之中，有得其多者，有得其少者。于此思之，殊茫然未晓。

五行之气，如温凉、寒暑、燥湿、刚柔之类，盈天地之间者，皆是举一物无不具此五者，但其间有多少分数耳（五音、五色、五味之类皆是也。）。

鬼神之德盖甚难知，于此粗入思虑，竟于体物不遗上看得未极分明。于此不透，故不自知而溺于释氏处多。明道答上蔡语谓：「向你道有来，又恐贤问某讨；向你道无来，你又恁生信得及」？每每于此思量，乍得乍失。近因相识有馈生鹅者，欲杀之，则甚不忍；欲货之，则取其利而杀其身，恐有冤之之意，常感于中（此病不已，便入因果上去。）。又因夜梦，疑若有世间所谓鬼者欲出，虽未睡觉，然心知其无，以理却之，竟无有也。虽曰以理却之，然中心不无惊悸。若此类，则释氏之说久久，极易惑人，但先入者为主，可以主张。然非实晓，亦安能保也。

鬼神只是气之屈伸，其德则天命之实理，所谓诚也。天下岂有一物不以此为体而后有物者邪？以此推之，则体物而不可遗者见矣。著实见得此理，则圣贤所论一一分明。不然，且虚心向平易分明处别理会个题目，勿久留情于此，却生别种怪异底病痛也。生鹅之论，只以子钓而不纲、弋不射宿、孟子远庖厨之义断之，便自直截。

吴才老之论亦是一意，然觉得未完。「吾必谓之学」云者，谓夫世人不知以是为学而专以讲论为学也。「则以学文」者，谓夫世人不知修其当位之职而徒欲学文也。意各有当，言各有指，似难以未该遍论之。

伯恭论得此意甚好，谓才老之论不可谓不然，但其发处有病耳。诚然诚然。今日两端之论，恐亦正坐此也。但若论文义，子夏所说终是倚著一边，岂亦矫枉过直而然邪？

「乾知大始」，程子云：「乾当始物，乾以易知」。程子又云：「乾，始物之道易」，似不以此「知」字为知崇及极高明之意。「当」字如何形容？

乾便是物之太始，故以「当」字言之最为密切。

魂，阳也，属天；魄，阴也，属地。魂气归于天，体魄藏于地是也。聚而复散者为魂，聚而不散者为魄。魄，非气也。精气为物者，合气之聚而复散与夫聚而不散言也。游魂者，专指聚而复散言也。来教谓体、魄自是两物，未能深晓，更愿详赐批诲。

魂阳而魄阴，故魂之尽曰散（散而上也。），魄之尽曰降（降而下也。）。古人谓之徂落，亦是此义（林少颖云然。）。今以聚而不散者为魄，恐未然。体、魄是二物，精气为物，犹言魂魄为体尔（以此推之，更有曲折。）。

「仁者，天下之正理」，此一语与仁意义如何？

此是对下文礼乐而言，非专以训仁之名义也。大率前贤语意宽广，不若今人之急迫。今人见得些道理，便要镌凿开却，正是心量小，不耐烦耳。近日甚觉前日说得恶模样也。然说得如此，人尚不会，况不说乎？此又不可废也。

示喻曲折，何故全似江西学问气象？顷见其徒自说见处言语意气、次第节拍正是如此，更无少异，恐是用心过当，致得如此张皇。如此不已，恐更有怪异事，甚不便也。长孺所见亦然，但贤者天资慈祥，故于恻隐上发；彼资禀粗厉，故别生一种病痛。大抵其不稳帖而轻肆动荡，则不相远也。正恐须且尽底放下，令胸中平实，无此等奇特意想，方是正当也。

前书所论仁义礼智，不记别有何语。然其大概，今且是要识此四字之名件训诂而已。如所示说，似太高远，反不的当也。更检《遗书》论孝弟为仁之本及「仁性也，孝弟用也」处及「博爱之谓仁」，又答心如谷种之说，但看此三段，更以前圣贤之言参之，则自见无所疑。恻隐不能贯三者，向见何兄亦深以为疑，竟不能决。此不难晓，更熟看《孟子》不忍人之心一章，及《外书》中明道说谢子玩物丧志之说，则亦自分明矣。夜气一章，所示尤未安。去年曾答顺之，此可就取看，有疑处却喻及。大抵所论多未著实，不周匝，又时为险句奇语轩轾于其间，尤觉不稳当。似是看文字少，又忽略了平易处，而专拣艰难高远底看，故其用力愈劳而为说愈杂。可试更思之，复以见示，幸幸。

所示多所未安，别纸具报。幸更平心详缓䌷绎，令意味浃洽，自然安顿稳帖，不如此踸踔奇险也。

某春间经仙里，少欸诲论，不胜欣慰。别后，途中节被脚子挠，竟不克入三山，与黄寺丞相聚。二月末，抵家，幸尔善达，皆庇之及。继得潮阳郭子从寄示先生行状后段，印本不书姓名，想是直卿之笔。铺叙得大意境出甚稳帖，然亦有小小造语立字未安处，不知前段如何？又不得本子。如云「正统有归」，恐亦只宜作全体有在。又如「秋霜」处，恐尚欠温和一节。又如「有功天下后世」处，恐欠集诸儒大成底意。又如天文地理、乐律兵机等类，皆吾道中之事。自己本分著实工夫，所以「明明德，体用之全；止至善，精微之极」底意思所系，不可得而精粗者，今乃结上文以「道德光明俊伟如此」，却分析此节，离为二截，似出道德之外，不相管属。大抵先生之教所吃紧，为人至切至要处，实是就下学上极著工夫，凡上达底妙道精义，须从人事千条万绪中过来，极是著实，更无一点悬空底意，极是缜密，亦无一点疏阔底意。恐不必如此分开了，失其旨矣。又如碑记等文，多亦只是发明此理，不可与骚赋等文别作一等看，盖理明义精，诣极造到，自无所往而不通，无所发而不当，非可拘拘以常迹分别也。凡此等，恐更当修刮纯粹无病，方为至善尽美，不审台意以为何如？

承惠书并疑问一册，见得日来用功恳切，甚不易。大概不走失，亦多有精确稳帖处。但看文字，须专一熟玩本文正意，最不要支离牵引，愈见驳杂。晦翁平日最不喜人如此。《论语》须以《集注》为正，此书与《孟子集注》及《大学、中庸章句》、《或问》等四书，时时修改，至属纩而后绝笔，最为精密。如《论语或问》之书，虽云著之丁酉间，年已高矣，后来置之不脩，未得为成书。今细观之，时觉有枯燥处，亦多有不稳处，亦多有失之太甚处。比之《大学、中庸或问》之书，大不同。若姑借之以参订《集注》之所未详，则可矣，未可全按之以为定论也。凡所讲究，只专依傍《集注》为之准的则非，惟大故得力，而路脉意义亦自不差矣。仁字看得亦已近傍，更须熟玩，时时勿忘，须到胸中洒落无纤豪窒碍处，则日用动静，无非此仁卓然呈露矣。

某外日别次，甚感诸友各勤赠言，途中匆匆，未及披览。至家，人事稍暇后，方得一观，类皆志趣高明，不肯埋没流俗，俱卓卓有景慕贤德之意，窃深为之敬叹。其间有义未安处，敢一切磨之。史兄全篇，以濂洛之学乃洙泗万世之正学为主意，而谓文公集厥大成，粹乎真洙泗濂洛之渊源，可谓已认著圣贤门路，而得其一定准程矣。但当即此为终身钻仰之计，且须平心玩味，切己体察，孜孜循序，毋支毋离，毋过毋凿，则异日自有登堂入室处。所论乾道变化，各正性命，无非生生不息之诚，鸢飞鱼跃，上下皆察，无非成性存存之妙。此等陈义似高，然不免举子时文牵挽之态。看道理正不可如此含糊，须各随本文子细䌷绎，乃能明晓莹彻，有切己得力处。如《乾》彖传所谓「变者化之始，以所赋之命言，化者变之成，以所受之性言」二句，乃谓乾道变化，无所不利，而万物各受其所赋之正，以为一身之主，所以释乾「利」之义。盖就阴、静一边言之，生生不息之诚，乃一元生理之流行，贯彻乎四德动静之间，循环而无端也。《中庸》引「鸢飞鱼跃」以證天理自然流行之妙，昭昭乎天地上下，无所不在，若成性存存，乃言智礼本成之性，存存于我，则道从此而出，其存之又存，乃工夫纯熟，无间断之意。此等语脉，自各不同，强为牵合则浑杂无别，有害于穷理之实。至所谓「清浊混杂，有待澄治，则为庸人」者，又欠委曲。据人生气禀，除了圣人一等，自贤人而下，便已皆然。但其中多寡分数煞不齐，而人品随之亦煞不一，未可都以庸人一例断之，失权衡之平矣。馀所讲明，则皆平正稳帖，路脉不差，为可喜。千万勉之。杜兄深有警策，于为学当在「自己下工夫实体之」一言，全篇反复推證，以是意为主而服膺之，可谓得切问近思之要矣。大抵古圣贤邈在数千百载之上，影响绝不相接，只有遗言在简册间。今若不实体于己，则何由识言中滋味，而得古人心肠肝肺，于己分亦何相干？须把圣人之言，如亲承謦欬于群弟子，如亲与同堂合席相讲磨，其所论事，如自己亲做底一一就己上实体之，则其是非当否、轻重缓急，一如痒疴疾痛之切于身，皆瞭然可得而知矣。由是而之，则圣贤千言万语，皆为切己之盘盂几杖，个个有受用处。及其久而熟也，虽或閒言漫语，亦无非吾切己之益，而用功之实也。然于实体之中，亦须致知力行工夫并进，盖实体察之则知益精，实体而合之则行益切，又不可徒守彼一言，恐复糊涂无活法也。子安所叙虽嫩，而旨意已平正。其论闽、浙、湖湘、江西之学，为门各异，而独有取于闽学，得正传之粹，亦所主之不差矣。但诸家之深浅邪正，亦当灼知其本末表里，无纤悉遁情，方能决不为吾惑，而所主者益坚以定。若未能然，则全未可惹著。只一意坚吾所主，以待他时识见长而自明。且如湖湘之学，亦自濂洛而来，只初间论性无善恶有专门之固。及文公为之反覆辨论，南轩幡然从之，徙义之果，克己之严，虽其早世，不及大成，而所归亦已就平实，有功于吾道之羽翼。浙中之学，有陈、吕之别，如吕以少年豪气雄大，俯视斯世，一旦闻周、程、朱、张之说，乃尽弃其学而学焉，孜孜俛首，为圣门钻仰之归，未论所至之何如，只此勇于去邪就正一节，深足为至道者之观，亦吾名教中人。如诸陈辈，乃鄙薄先儒理义为虚拙，专驰骛诸史，捃摭旧闻为新奇，崇奖汉唐，比附三代以便其计功谋利之私，曰：此吾所以为道之实者。兹又管晏之舆皂，而导学者于卑陋之归也。若江西之学，则内专据禅家宗旨为主，而外复牵圣言皮肤枝叶以文之，别自创立一家，曰此吾所独悟于孔孟未发之秘旨，而妙契乎尧舜千载不传之正统者，其实诐淫邪遁，与孔、孟、周、程大相背驰，甚为吾道贼，害尤甚。后进看邪正不破，乐其径便，多靡然从之，此种自江沿浙，已滋蔓矣。兹其取舍从违之机，非理明义精未易决，在初学有志斯道，而为圣贤之归者，诚不可不谨其所习也。其名约之，则汎滥驳杂之甚矣。所列道学四条之义，安得许多分裂。所谓道学者，其所学以道为主；而所谓道者，又非有他，只不过人事当然之理，天下古今所共由者而已。初非有幽玄高妙，悬空在万物之表，与人事不相干者也。但推其根原所自来，则出于天命之自然，而语其全体所会，则实具于吾心。惟是气禀物欲之交累，而致知力行等工夫少，得人勇猛去做，如果有能做得此工夫，净办至到，则是理可复全于我。由中而见于四体，则目视耳听有常度，手举足履有常节。至于动容周旋，无不中礼者，皆仁义礼智睟面盎背之馀，而为道德之容。见于应事接物，则为父子有亲，为君臣有义，为夫妇有别，为长幼有序，为朋友有信，无不各尽其道者，皆此理之大目，而为人伦之至。其与朋友切磋琢磨者，亦不过讲明乎此理，而相勉以进之也。如《大学》所谓如切如磋者，道学也。盖以切磋骨角有脉理之可寻，乃是言讲学之事，非指此目为道学也。其发明圣经蕴奥，著书以导后学者，亦不过写其平日躬行心得之馀，而寓于修道之教也。虽至于治国、平天下，弥纶天地，裁成万物，亦莫非其中大本之所流行，而明德新民之极功，非度外也。是虽曰万殊，而皆一本也。此尧、舜、禹、汤、文、武、皋陶、伊、傅、周、召，达之所行，孔、颜、曾、孟、周、程诸儒，穷之所明，无二致也。若所学不由此，则无其本，而所固有者不能有，凡百所为皆不免于外面计较之私。是虽言动有礼，容止可观，未必合理义之当然，而为先王之法言德行也。是虽忠于君，孝于亲，弟于兄，信于友，未必得古人之成法，而为中庸之至德也。虽于朋友讲磨，极其博洽，殆亦不过俗尚意见之偏，而非圣贤之精义也。虽训释诸经，穷深极微，号为名儒，殆亦不过曲学专门之凿，而非道德之格言也。虽至于治国、平天下，亦不过才智功利之陋，而非此道之大用流行也。是特汉唐诸儒，及管晏俦辈等事，乌识所谓圣门之学，而乌可以道学名之？至所谓终日兀坐，与坐禅无异，而前辈又喜人静坐之说，此正异端与吾儒极相似而绝不同处，不可不讲其所以为邪正之辨。道佛二家，皆于坐中做工夫，而小不同，道家以人之睡卧则精神莽董，行动则劳形摇精，故终日夜专以打坐为功，只是欲醒定其精神魂魄，游心于冲漠，以通仙灵，而为长生计尔。佛家以睡卧则心灵颠倒，行动则心灵走失，故终日夜专以坐禅为功，只是欲空百念，绝万想，以常存其千万亿劫不死不灭底心灵神识，使不至于迷错个轮回超生路头尔。此其所主，皆未免意欲为利之私，且违阴阳之经，咈人理之常，非所谓大中至正之道也。若圣贤之所谓静坐者，盖持敬之道，所以歛容体，息思虑，收放心，涵养本原，而为酬酢之地尔。固不终日役役，与事物相追逐，前辈所以喜人静坐，必叹其为善学者以此。然亦未尝终日偏靠于此，无事则静坐，事至则应接，故礼经于合当坐时则坐如尸，合当立时则立如齐。明道亦终日端坐，如泥塑人，及至接人，则浑是一团和气，是皆天理之公，而学行当然，不容废者。若江西之学，不读书，不穷理，只终日默坐澄心，正用佛家坐禅之说，非吾儒所宜言。在初学者未能有得，则其志道精思，未始须臾息，亦未可须臾忘也。安得终日兀坐而无为，如理未明，识未精，徒然终日兀坐而无为，是乃槁木死灰，其将何用？来说乃谓心最难制，默然端坐，举日纷然，不火而热，不冰而寒，欲其无所思而不可得，则差之远矣！心不能无思，所思出于正，乃天理之形，非以无所思为贵。坐当思亦思，思其所不当思，则为坐驰，非以无所思为奇特。他门欲终日默坐，无所思，便自忽然有个觉悟处，宁有是理哉？道必讲而后明，物必格而后知，《大学》首重在格物致知者，非谓格物致知都要周至全尽，方始可做诚意正心修身等工夫，凡一切工夫合下须齐头并做，但语其功效次第，必物已格而后知乃可得其至，知已至而后意乃可得其诚。以至心正、身修，各随次第得力尔。天下事物，无一非理之所寓，而格之自有次序。先其近者、小者，而后其远者、大者。先其易者、著者，而后其难者、幽者。论其极，则天地万物皆不可遗；语其要，则日用人事最不容缓。如事亲当孝者，非是空守一个孝字，必须穷格所以为孝之理当如何，如何而为奉养之宜，如何而为温凊之节？凡古人事亲条目，皆无一不讲，然后可以实能尽孝。如事长当弟，非是空守一个弟字，必须穷格所以为弟之理当如何，如何而为侍坐侍食之礼，如何而为应对进退之仪？凡礼经事长条目皆无一不究，然后可以实能尽弟。况此身，在目当如何视而为明，在耳当如何听而为聪，在手当如何执而为恭，在足当如何履而为正？内而曰心当如何而存？曰性当如何而尽？曰情当如何而捡？曰意当如何而诚？曰仁、曰义，当如何而居？如何而由？曰道、曰德，当如何而志？如何而据？善如何迁？过如何改？而为吾益。忿如何惩？欲如何窒？而为吾损。利与义杂，如何而能舍利？如何而能取义？己与礼并，如何而能克己？如何而能复礼？言当如何言为法言，行当如何行为德行？居家当如何为齐？居乡当如何为睦？居官当如何为理？事君当如何为忠？待人当如何其节文？接物当如何其品制？似此等类，是多少底事，皆为人至切要处，若不讲究得一一分明，如何忽然自能之，亦如何做得人？今舍此等不务，却疑身外别更有深奥处，而欲博穷六合，知其非所得知，果何以彼为？无乃太失之支离，向庄列圈阱去，岂圣门实学之谓哉？程子曰：致知之要，当知至善之所在，如父止于慈，子止于孝之类。若舍此不务，而欲泛然观万物之理，吾恐其如大军之游骑，出太远而无所归。正为此尔。若果能低心逊志，于人事处下学，既到则根本体统一定，至是，虽或穷高极深，莫非吾度内，亦自可以通天地之大全矣。若读书次序，则严陵讲义第四篇已明，须循此而进，方可入道。读晦庵之书，则第二篇已言其略矣。须以此为定准，方可路脉无差。果于是焉真有实得，则胸中权衡尺度，明明整整，以之读他书，真伪邪正自判然，迎刃而解。虽汗牛充栋，不能为吾惑。不然，则将有泣歧望洋之忧，亦难保其不迷而覆矣。《近思录》之读，则已见《答林司户书》，大抵首尾阴阳性命之说，姑示学者以理义根原大端，有在于此，而不在乎他，盖亦不离日用人事之实，特欲使志道者起向慕之心，而知所底止，非遽躐等俾之强通也。自第二至第五卷，皆用工夫之切，十三、十四卷又辨异端，明道统，尤不可不熟于究竟。此数卷果通，则首卷将不言而喻矣。