明道先生曰：「上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。率性则谓之道，脩道则谓之教」。又曰：「民受天地之中以生，天命之谓性也。『人之生也直』，意亦如此」。又曰：「孟子曰『仁也者，人也』，合而言之，道也，《中庸》所谓率性之谓道是也」。详此两说，则是《中庸》首两句明道便属人说矣。而伊川先生乃曰：「天命之谓性，率性之谓道者，天降是于下，万物流形，各正性命者，是所谓性也；各正性命而不失，是所谓道也」。此亦通人物而言。循性者，马则为马之性，又不做牛之性（云云。）。所谓率性也。脩道之谓教，此则专在人事。伊川之说，则自首两句已兼人物而言之矣。吕、游、杨之说则同乎明道，侯子之说则同乎伊川，二先生之说所以不同者，如何？

某窃详所录明道先生之说，盖明性之存乎人者也；伊川先生之说，盖明性之统体无乎不在也。天命之谓性者，大哉乾元，人与物所资始也；率性之谓道者，在人为人之性，在物为物之性，各正性命而不失，所谓道也。盖物之气禀虽有偏，而性之本体则无偏也。观天下之物，就其形气中，其生理何尝有一毫不足者乎？此性之无乎不在也。惟人禀得其秀，故其心为最灵而能推之，此所以为人之性，而异乎庶物者也。若元不丧失，率性而行，不假脩为，便是圣人。故惟天下之至诚能尽其性，而人之性、物之性亦无不尽。惟其有所丧失，则不能循其性，故有脩道之教焉，所以复其性之全也。明道于人身上指出，要人就己体认耳，然亦岂遂谓物无天命乎？伊川发明其说，统体可谓完备矣（侯子解称兼人物而言者为明道说，恐此亦必有据。）。或曰天命独人有之，而物不与焉。为是说者，但知万物气禀之有偏，而不知天性之初无偏也；知太极之有一，而不知物物各具太极也。故道与器离析，而天地万物不相管属，有害于仁之体矣，谓之识太极可乎？不可不察也（伊川不独解「天命之谓性」一章有此意，《遗书》中如此说处极多，如说「万物皆备于我」处亦然，幸详考而深思之。）。区区所见，未知然否？且辞不逮意，惟高明察之。

曰：「心有知觉之谓仁，此上蔡谢子之言也。此言固有病」。切谓心有知觉谓之仁，此一语是谢先生传道端的之语，以提省学者也，恐不可谓有病。夫知觉亦有深浅，常人莫不知寒识煖，知饥识饱，若认此知觉为极至，则岂特有病而已？伊川亦曰「觉不可以训仁」，意亦犹是，恐人专守着一个觉字耳。若夫谢子之意自有精神，若得其精神，则天地之用即我之用也，何病之有？

谢上蔡之言，固是要指其发见以省学者，然便断杀知觉为仁，故切以为未免有病。伊川先生所谓觉不可训仁者，正谓仁者必觉，而觉不可以训仁。侯子师圣亦尝及此矣。若夫今之学者嚣嚣然自以为我知之者，只是弄精魂耳，乌能进乎实地哉！此又上蔡之罪人也。

又曰：「以觉言仁，固不若爱之切」，此亦似迁就之说。切谓以爱言仁，不若觉之为近也。

就爱人上穷究仁之所以爱，宜莫亲切于此，所谓知觉者亦在其中矣。

「大公之理得，则天地之心即己之心」，此语善矣，而其下语云「万物之体即己之体」，却似未识仁。大公之理四字亦恐未亲切。

万物之体即我之体，立言者之意，乃是仁者以天地万物为一体，认得为己，何所不至之意。大公之理四字也要人看。

解《尽心》首章云：「理之自然谓之天，具于人为性，主于性为心」。又于「人之所不学而能者，其良能也」，解云：「天命为性，循性曰道，而主于身为心」。何故言性、心有不同？且「主于身」者似专指躯壳之内言之，「主于性」者似性外有主矣，恐立言未莹也。

主宰处便是心，故有主于性、主于身之言。然两处语亦当莹之，归于一也。

又曰：「若夫为不善，则是物诱于外，而血气随之，性无是也」。然则所谓不善者，是性之所不为也。夫论性不及气则不备，而谓不善者，是血气而非性，可乎？且谓性所不为，夫谁为之？

性无不善。谓性有不善者，诬天者也。夫水搏而跃之可使过颡，激而行之可使在山，是岂水之性也哉？此前日所以有「不善者性所不为」之论，而不自知其过也。夫血气固出于性，然因血气之有偏而后有不善，不善一于其偏也。故就气禀言之，则谓善固性也，恶亦不可不谓之性也则可；即其本源而言之，则谓不善者性之所不为，乃所以明性之理也。若如来说，则是混天理、人欲而莫别，其故何异于性可以为善、可以为不善之论哉？

「万物皆备于我矣」，解曰：「凡有是性者，理无不具，是万物无不备也。故程子曰非独人也，物亦然」。却于「亲亲而仁民」处解云：「人与人类，则其性同；物则各从其类，而不得与吾同矣」。有牴牾否？窃谓万物皆备于我，乃仁之道，与天下归仁之义同。盖谓人能备之耳。我者指人而言也。昨见言中有疑议，切所未安。若夫万物素备之说，别是一义。

此难以言语尽，请无横旧说于胸次，玩味伊川先生之言而深体之。