《遗书》云：「自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情」。又曰：「心本善，发于思虑则有善、不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心」。夫性也，心也，情也，其实一也，今由前而观之，则是心与情各自根于性矣；由后而观之，则是情乃发于心矣。窃谓人之情发，莫非心为之主，而心根于性，是情亦同本于性也。今曰「若既发则可谓之情，不可谓之心」，然则既发之后，安可谓之无心哉？岂非情言其动，而心自隐然为主于中乎？又孟子曰：「乃若其情，则可以为善矣」。若发得是善，固可为善，脱有不善，如何为善哉？是皆可疑也。此精微处望明赐剖析。又曰：「人须知自慊之道」。自慊者无不足也。若有不足，则张子所谓有外之心不足以合天心也。此「有外之心」，与《礼经》「以其外心也」，与文定《春秋传》云「心不外者，乃能统夫众理」皆不同，岂非本心未莹，犹有人心者乎？抑怀不足之意乎？

自性之有动谓之情，而心则贯乎动静而主乎性情者也。程子谓既发则可谓之情，不可谓之心者，盖就发上说，只当谓之情，而心之所以为之主者固无乎不在矣。孟子谓「乃若其情则可以为善」者，若训顺（弗克若天之若。）。人性本善，由是而发，无人欲之私焉，莫非善也，此所谓顺也。情有不善者，非若其情故也。无不足者，天理之安也，本心也。若有不足，则是有所为而然，杜撰出来，此人欲也，有外之心也。

规正韦斋意思有偏，诚为确论。山间同志亦颇有此叹者。如孟子云凡有四端于我者，皆知扩而充之，岂可欲救一时之偏胜而自堕于一偏？并令人不知有仁字而为学乎？岂非略于省察之过乎？若使人敬以致知，不妨其为是也。若不令省察苗裔，便令培壅根本，夫苗裔之萌且未能知，而遽将孰为根本而培壅哉？此亦何异闭目坐禅，未见良心之发，便敢自谓我已见性者？故胡文定公晓得敬字便不差也。明道说曾子告孟敬子之语诚是坦明，所谓于公字上研究仁字为最近，信然，公则能爱矣。

不知苗裔，固未易培壅根本，然根本不培，则苗裔恐愈濯濯也。此话须兼看。大抵涵养之厚，则发见必多；体察之精，则本根益固。未知大体者，且据所见自持（如知有整衣冠、一思虑，便整衣冠、一思虑，此虽未知大体，然涵养之意已在其中。），而于发处加察，自然渐觉有功。不然，都不培壅，但欲省察，恐胶胶扰扰，而知见无由得发也。「敬以致知」之语，「以」字有病（前书中已见此语，未及奉报。），不若云「居敬致知」。公字只为学者不曾去源头体究，故看得不是。观元晦亦不是略于省察，令人不知有仁字，正欲发明仁字。如说爱字，亦是要人去所以爱上体究，但其语不容无偏，却非闭目坐禅之病也，更幸思也。

《程子语录》云：「复非天地之心，复则见天地之心」。兹乃道非阴阳，所以阴阳者道也，理明辞莹，无可疑者。而于其后又云：「复其见天地之心。一言以蔽之，天地以生物为心者也」。而于《易传》亦云：「一阳复于下，乃天地生物之心也」。如此，则是以一阳为天地之心，大于前言相戾，甚非「反复其道，七日来复」之旨也。望为精剖，以祛所疑。

《易传》所谓「一阳复于下，乃天地生物之心也」，此语言近而指远，甚为完全，盖非指一阳而言也，言「一阳复于下，乃天地生物之心也」，细味之可见。「一言以蔽之，天地以生物为心者也」，不知在《遗书》中甚处，检未见，但见《微言》中载此句，而文亦不备，便中幸详示谕，当更思之耳（毕竟觉得此语未安。）。「反复其道，七日来复」，不知晦叔如何说？

明道云：「道即性也，若道外寻性，性外寻道，便不是」。又尝曰：「扬雄规模窄狭」。道即性也，言性已错，更何所得？夫二人之品固不可同日而语，然其说则一，而其义所以不同者何也？

「道即性也」，此明道先生语，扬雄初无此语也。后段文意乃是谓道即性也，扬雄既不知性，则于道更何所得耳。

子文、文子之事，圣人以清、忠目之，就此事言，只可谓之清、忠，此《洙泗言仁》之所极是也。然《遗书》有谓圣人为之亦只是清、忠，兹又不能无疑。夫圣人无一事之非仁，而乃云尔，何也？又况程子于博施济众之下，乃云今人或一事是仁，亦可谓之仁，至于尽仁道亦谓之仁，此通上下言之也，则又与忠、清之说不同，请为明之。

《遗书》中之意，大要以为此事只得谓之清、忠，然在二子为之，曰忠曰清而止矣，仁则未知也。在圣人事或有类此者。以其事言，亦只得谓之清、忠，然而所以然者，则亦不妨其为仁也。如伯夷之事，虽以清目之，亦何害其为仁乎？看先觉说话，切忌执杀，不知如何？

程子云：「视、听、思、虑、动、作，皆天也，但其中要识得真与妄耳」。伯逢疑云：「既是天，安得妄」？某以为此六者，人生皆备，故知均禀于天，但顺其理则是真，违其理则是妄，即人为之私耳。如此言之，知不谬否？

有物必有则，此天也，若非其则，则是人为乱之，妄而已矣。只如释氏扬眉瞬目，自以为得运用之妙，而不知其为妄而非真也。此毫釐之间，正要辨别得。如伯逢病正在此耳，所答之语，大意已得之。

《西铭》：「天地之帅吾其性」。帅有主宰之义，不曰心而曰性，何也？

帅是统率之意，原本而言之，谓之性则可耳。