讲学持守不懈益勤，深慰所望。又闻颇有朋友之助，当此岁寒，不改其操，尤不易得也。更愿相与磨厉，以造其极，毋使徒得虚名以取实祸，乃为佳耳。前书絜矩之说大概得之。二字文义，盖谓度之以矩而取其方耳。今所示数条，各以鄙意附于其后，却以封还，幸试思之。来说大概明白详细，但且于此更加反复，虚心静虑，密切玩味，久之须自见得更有精微处，不但如此而已也。承欲见访，固愿一见，但远来费力，不若如前所说，著实下功。果自得之，则与合堂同席亦无以异也。乡来蔡君今安在？能不受变于俗否耶？

《大学》之道，莫切于致知，莫难于诚意。意有未诚，必当随事即物，求其所以当然之理。然观天下之事，其几甚微，善恶邪正、是非得失未有不相揉杂乎芒芴之间者。静而察之者精，则动而行之者善。圣贤之学必以践履为言者，亦曰见诸行事皆平日之所素定者耳。今先生之教必曰知之者切而后意无不诚，盖若泛论知至，如诸家所谓极尽而无馀，则遂与上文所谓致知者为无别。况必待尽知万物之理而后别求诚意之功，则此意何时而可诚耶？此正学者紧切用功之地，而先生训释精明，诚有以发圣贤未发之蕴。窃尝体之于心，事物之来，必精察乎善恶之两端，如是而为善，则确守而不违；如是而为恶，则深绝而勿近（先生勾去此并上二句。），亦庶几不苟于致知，而所知者非复泛然无切于事理；不苟于诚意，而好善恶恶，直欲无一毫自欺之意。敬守此心，无敢怠忽，课功计效，则不敢以为意焉。如此用力，不知如何？

知至只是致知到处，非别有一事也。但见得本来合当如此之正理，自然发见透彻，则所知自切，不须更说确守深绝而意自无不诚矣。

传之二章释「自新新民」而结之以「君子无所不用其极」者，言皆欲止于至善也。盖自致知以至修身，无非所以自新也。自齐家以至平天下，无非所以新民也。凡此八者，诚《大学》之条目。然必曰止于至善者，深言择善不可以不精耳。夫善一也，有至善则有未善（先生改云：「善而未至。」），所以言择善之难如此，过则失中，不及则亦未至于中。宜其应事接物之际，固有欲为公而反遂其私，欲为义而乃徇乎利，厚薄轻重，泛然而应，不得其当。是皆知之有未切也。补亡之章谓用力之久而一旦廓然贯通焉，则理之表里精粗无不尽，而心之分别取舍无不切。是必加之以积习之功，庶乎廓然贯通，然后可以言止于至善之事乎。苟未至此，则分别取舍于心当如何？

一事自有一事之至善，如仁敬孝慈之类。

忿懥恐惧，好乐忧患，人之所不能无者。然有一于此，则心不得其正。何哉？盖此心不可以顷刻而不存，苟喜怒忧惧一萌于中，则心有系累，不特不能帅乎气，而气反得以动其心矣。故当忿懥之时，唯有忿懥而已。既以忿懥为主，尚何心之可存？恐惧之类，莫不皆然。圣人于此深欲学者常存此心，无少间断，喜怒哀惧犹不可有，而况于旷荡外驰，邪辟妄念以为此心之累者乎？故曰心有不存则无以检其身矣。以此意体之如何？

有喜怒忧惧，则四者之发不得其正；无喜怒忧惧，则四者之发何不正之有？

絜矩之道，推己度物而求所以处之之方。故于上下、左右、前后之际，皆不以己之所不欲者施诸彼而已矣。然皆以敬老、事长、恤孤之三者推之，以见民心之同然。故下文极言好恶不可以异乎人，而财利不可以擅乎己，苟惟不然，皆取恶之道也。是则一章之意无非发明「恕」之一字。上章既言所藏乎身，不恕则不能喻诸人矣，于此复推广之，以极其所不通之意。恕之为用，其大如此，求其指归，则不过孝、弟、慈三者。行乎一家，推而至于治国平天下，同一机而已。孝、弟、慈，非恕也。自身而家，自家而国，自国而天下，推之者近，施之者广，必与人同其欲而不拂乎人之性，兹其所以为恕。以此观之，是否？

此段说得条畅。

「致中和」注云：「自戒谨恐惧而守之，以至于无一息之不存，则极其中而天地位矣。自必谨其独而察之，以至于无一行之不慊，则极其和而万物育矣」。夫喜、怒、哀、乐未发谓之中，戒谨恐惧，所以守之于未发之时，故无一息之不存而能极其中。发而皆中节谓之和，必谨其独，所以察之于既发之际，故无一行之不慊而能极其和。天地之所以位者不违乎中，万物之所以育者不失乎和，致中和而天地自位、万物自育者盖如此。学者于此静而不失其所操，动而不乖其所发，亦庶几乎中和之在我而已。天地万物之所以位且育焉，则不敢易而言之。未识是否？

其说只如此，不难晓，但用力为不易耳。勉旃勉旃。

「凡事豫则立」一节，言与事、行与道皆欲先定于其初，则不跲不困、不疚不穷斯有必然之验。故下文自不获乎上、不信乎朋友、不顺乎亲而推之，皆始于不诚乎身而已。然则先立乎诚为此章之要旨，而不明乎善则不可以诚乎身也。今欲进乎明善之功，要必格物以穷其理，致知以处其义，夫然后真知善之为可好而好之，则如好好色；真知恶之为可恶而恶之，则如恶恶臭。明善如此，夫安得而不诚哉！以是观之，则《中庸》所谓明善，即《大学》致知之事；《中庸》之所谓诚身，即《大学》意诚之功。要其指归，其理则一而已。是否？

得之。

「费而隐」章，引鸢飞鱼跃之诗以明其旨。程夫子以为子思吃紧为人，与必有事焉而勿正之意同，活泼泼地。窃以为子思之言无非实理，而程夫子之说亦皆真见。今又得先生窜定此章，反复开晓，昭然义见。耽玩久之，心融意释。夫形而下者，道之用矣，必有形而上者为之体。其用广，夫安得而不费？其体微，又安得而不隐？体用显微，初无间绝。人惟睹其用之显而不见其体之微也，是以终身由之而不知。子思于是托鸢鱼以明此理之昭著，而其所以然之故，则亦可知其隐然为难见也。夫见于鸢鱼者尚尔，而况自夫妇隐微之间极而至于天地广博之际，化育流行，洪纤高下，莫不皆然？此理固非偶然者，而亦孰与之哉？子思之言精密峻洁，而程子之论无纤毫凝滞倚著之意，非先生其孰知之？大意如何？

只是如此，更宜详味。

二十七章始言道之体极于至大而无外，道之用入于至小而无间。非至德之人，不足以疑之。中言至道之凝，非大小精粗举而并行，则不足以凝是道也。末言所处之无不宜，所以极言至道之凝其效如此。然大小精粗之旨，诸家所论不同。张子逐句为义，吕氏因之，以一句自相反覆为说，游氏以逐句相承接为说，杨氏以逐句上一节承上节、下一节承下节为说，却以温故知新为道问学之事，敦厚崇礼为道中庸之事。兼而读之，亦足以发明大旨。然分比精密，条理该贯，终不若以尊德性为存心之本，而极乎道体之大；以道问学为致知之本，而尽乎道体之细。遂以广大高明、温故敦厚为存心之属，以精微中庸、知新崇礼为致知之属，于是犁然各当于人心，使学者有用力之地而不悖乎名义之纷纭也。窃尝玩索所谓不以一毫私意自蔽者，指致广大而言也；不以一毫私欲而自累者，指极高明而言也。乍读两句，似若一意相同。然试体之，一以私意自蔽，则心不洪放而狭隘迫窄，何以致广大乎？一以私欲自累，则此心沉溺而昏暗卑陋，何以极高明乎？此二句若相似而实不同者，妄意如此。是否？

得之。

末章八引《诗》，前五条论始学至成德疏密浅深之序，后三条皆所以赞不显之德，前此盖未有发明斯义若此昭著明白也。今观「尚絅」一条，则知为己之学不可以徇名，而入德之方皆由乎己而已。进而至于「亦孔之昭」，则谨独之行已著。又进而至于「不愧屋漏」，则谨独之效益彰。其曰「奏假无言」，所以言其德之已成。又曰「不显惟德」，所以言其德之至盛。故先之以不赏不怒而民自畏劝，终之以笃恭而天下平也。夫自下学谨独之事积而至于笃恭而天下平，则其存心也愈谨而进德也弥盛。复三引《诗》，以叹咏不显之德固不在乎声色之末，亦非「德輶如毛」之可比。极论其妙，不若「无声无臭」之诗为可以形容其不显之至耳。窃尝谓此章之旨正与首章相应。首章论道体之大端，故以性、命、教之三者言之于始。然必戒谨恐惧而存其未发之中，必谨其独而保其既发之和。中和之至，所以能位天地、育万物者，盖其德之盛同乎天而然也。《中庸》之书所以始于是者，其旨深哉。有志于学者，可不知天德之在圣人者为如何？于此宜尽心焉尔。未审是否？

「亦孔之昭」是谨独意，「不愧屋陋」是戒谨恐惧意。

「君子无终食之间违仁」，不但终食之间而已也，虽造次必于是。不但造次而已也，虽颠沛必于是。盖欲此心无顷刻须臾之间断也。及称颜子，则曰「三月不违」，于众人则曰「日月至焉」而已。今学者于日月至焉且茫然不知其所谓，况其上者乎？克己工夫要当自日月至焉推而上之，至终食之间，以至造次，至颠沛，一节密一节去，庶几持养纯熟，而三月不违可学而至。不学则已，欲学圣人，则纯亦不已，此其进步之阶欤？

下学之功诚当如此。其资质之高明者，自应不在此限，但我未之见耳。

「不忮不求，何用不臧」？贫与富交，彊则忮，弱则求。人惟中无所养，而后饥渴得以害其心也。故不能自安于贫，而有慕乎彼之富。此心一动，物欲行焉，故虽可已而不已。孟子所谓宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏者得我而为之类，盖有不可胜穷之私。由是以失其本心，而忌嫉忮害生焉。否则谄曲以求之，而不自知其为卑污浅陋之甚也。子路之志不牵乎外物之诱，夫子称之，欲以进其德。惜乎不能充此而上之，至有终身诵之之蔽。不然，箪瓢陋巷之乐当与颜子同之。日用功夫信乎不可遽已也！

是如是。