「巧言令色鲜矣仁」，论章旨则尹氏之说为完。若旁通其义，如辞欲巧之类，是乃修省细密工夫，其发原自别。然修辞之功亦易得入于安排计较，而不自知其所发之偏者，亦为鲜矣仁也。

发原自别之说甚好。修辞之功固易入于安排计校，然亦只得就发原处谨之耳。若舍此而别生疑虑，则又转见缴绕，不得剖决也。

曾子之三省，为人谋、与朋友交、传诸人，惟恐应物之或不如己而笃于自反也。尹子言：「诸公远来，依先生之门，某岂敢辄为他说？万一有少差，岂不误他一生」？恐正是「传不习」之意。先忠信后讲学，固是如此；但忠因谋言，信因交言，恐与「行有馀力则以学文」之意未类。上蔡之说竟未敢安。

所引尹公语甚好。然于此文句中似觉少两三字，圣贤立言不如是之巧而晦也。谋不忠则欺于人，交不信则欺于友，传不习则欺于己、欺于师，是亦忠信之类耳。更思之。

「其志」「其行」皆指父而言，意亦好，但于本章之旨恐未安。父在观其志，观其所志之善恶也；父没观其行，观其所行之肆与否也。三年无改于父之道，则事亡如事存而不忍死其亲焉，故曰「可谓孝矣」。斡旋改移，其始止于隐恶讳过，本在于爱亲。骎骎而往，易入于私，其病固不细，然弥缝调停之工又不可废。所谓「度不可行，至诚哀痛而改之」，固不必回互，但弗知所以改之之方，则或伤于张皇骤快而无迟迟浸渐之意味，亦非笃于爱亲者也（谢方明事祖俭旧看得甚可为法，然李先生之言亦要于此致察。）。

先生之言，恐更当思之。「至诚哀痛」四字尽有意思，存得此心，自不至张皇也。据今日病證，似当且服此药，便自胸次开阔，黑白分明。若更主张「调停」两字，正是以水济水，窃恐昏昧隘促，转见无进步处。父没观行必如旧说，亦为是非邪正之类，所包甚广。今只云「肆与否」，却觉拘滞。兼又与上句参差，下句重并，尤未稳当。

日月终古常见而光景常新，其理固如此。然所谓常见，所谓常新，必有科别。

日月阴阳之精终古不易，然非以今日已昳之光复为来日将升之光也，故常见而常新。

未能事人而欲事鬼，未能知生而欲知死，是犹未知其首而欲知其尾也。知首之旨，当如来教。又思事人之旨，恐止是不敢欺，不敢慢，出门如宾之类皆是。如此而致敬密察，庶几可以交神明矣。「事」如「祗事」之「事」，所谓尽亲亲、长长、贵贵、尊贤之道，恐于「事」字未叶。

此说甚好，比熹说尤亲切。盖亲亲、长长、贵贵、尊贤之道固不外乎爱敬，但如此说方亲切耳。然四者之目亦不可废，请更思之。

「视之不见，听之不闻，体物而不遗」，此三句乃指鬼神之德而言。视不见，听不闻，无形声臭味之可闻可见也，然却体物而不遗，则甚昭然而不可掩也。所谓体物者，固非先有是物而后体之，亦非有体之者而后有是物。万物之体即鬼神之德，犹云气即性，性即气而不可离也，可离则无物矣。所谓不可遗者，犹言无遗阙渗漏，盖常自洋洋生活，不间乎晦明代谢也。

物之聚散始终，无非二气之往来伸屈，是鬼神之德为物之体，而无物能遗之者也。所谓「非有体之者而后有是物」与所谓「无遗阙渗漏」者，皆非是。

「魂者其气也，气散魂游而无不之」，所谓无不之者，已屈之气尚有在于天地之间邪？抑否也？然气聚则生，气尽则死，何者为游魂？玩「游」之一字，谓其即便消散，又似未尽也。体魄藏于地，恐指成质而言（如月魄以无光明者言。）。谓耳目之聪明为魄，有所未晓。合耳目之聪明而言，则魂不离魄（聪明即气之运，乃是魄也。）；失其耳目之聪明而言，则魂去魄存，恐难以耳目聪明命之为魄也。

程子曰魂气归于天，消散之意，游魂亦是此意。盖离是体魄，则无所不之而消散矣。虽未必皆即时消散，要必终归于消散也。魂魄之分，更当熟究阴阳之分。体、魄自是二物，魄之降乎地，犹今人言眼光落地云尔。体即所谓精气为物，盖必合精与气，然后能成物也。

《洙泗言仁》及契丈《仁说》，窃得讽味。《复》之六二「休复之吉，以下仁也」，谓初九也。《易传》云：「一阳复于下，乃天地之心」，此正与「元者善之长」同理。窃谓五常之仁犹四时之春，至善醇醲不杂。孟子指乍见之心为仁之端，下即论非内交要誉而然，盖因乍见之真而可知其有仁也。端云者，苗裔端倪之谓也。觉痛痒则非不仁，则觉者所以验乎仁。有彼我心则为不仁，则公者是仁之意思，爱是仁之用，恕是仁之施。而乐山静寿，又乃形容仁之体段也（程子气类相合之言殊觉有味。）。要须先以万善之先名仁，而后可以用工致力。若所谓克己复礼、如见如承之类，皆用工致力之道也（要皆当一一剖析，又不敢太成支离，失其全体。）。

「以万善之先名仁」，殊不亲切，且以所引《易传》及四时之春者体之即见。熹前所论统仁、义、礼、智及四端而言者，其分界限明而血脉通贯，不必别立名字。但要用工致力，使真不失此心，然后为得耳。