详观所论，大抵以释氏为主，而于吾儒之说，近于释者取之，近于释者，在孔孟则多方迁就，以曲求其合；在伊洛则无所忌惮而直斥其非。夫直斥其非者，固未识其旨而然；所取所合，亦窃取其似是而非者耳。故语意之间，不免走作。不得于言，而求诸心，则从初读孔孟伊洛文字，止是资举业（此来书之语。），固无缘得其指归，所以敢谓圣学止于如此。至于后来学佛，乃是怕生死（此亦来书中之语。）而力究之，故陷溺深。从始至末，皆是利心，所谓差之毫釐者，其在兹乎。然敢诋伊洛而不敢非孔孟者，直以举世尊之而吾又身为儒者，故不敢耳，岂真知孔孟之可信而信之哉？是犹不敢显然背畔，而毁冠裂冕、拔本塞源之心已窃发矣。学者岂可使有此心萌于胸中哉！

来书云，于程氏虽未能望其堂奥，而已窥其藩篱矣。熹窃谓圣人道在六经，若日星之明。程氏之说，见于其书者亦详矣。然若只将印行册子从头揭过，略晓文义，便为得之，则当时门人弟子亦非全然钝根，无转智之人，岂不能如此领会？而孔门弟子之从其师，厄穷饥饿，终其身而不敢去；程氏之门已仕者忘爵禄，未仕者忘饥寒（此游察院语。），此亦必有谓矣。试将圣学做禅样看，日有孜孜，竭力而进，窃恐更有事在，然后程氏藩篱可得而议也。

来书谓圣门以仁为要，而释氏亦言正觉，亦号能仁，又引程氏之说为證。熹窃谓程氏之说以释氏穷幽极微之论观之，似未肯以为极至之论。但老兄与儒者辨，不得不借其言为重耳。然儒者言仁之体则然，至语其用，则毫釐必察。故曰「仁之实，事亲是也」，又曰「孝弟也者，其为仁之本与」。此体用所以一源而显微所以无间也。释氏之云正觉、能仁者，其论则高矣，美矣，然其实其本果安在乎？

来书引天下归仁以證灭度众生之说，熹窃谓恐相似而不同。伊川先生曰：「克己复礼，则事事皆仁，故曰天下归仁」。试用此意思之，毫发不可差，差则入于异学矣。

来书云，夫子语仁以克己为要，佛氏论性以无心为宗，而以龟山「心不可无」之说为非。熹谓所谓己者，对物之称，乃是私认为己而就此起计较，生爱欲，故当克之。克之而自复于理，则仁矣。心乃本有之物，虚明纯一，贯彻感通，所以尽性体道，皆由于此。今以为妄而欲去之，又自知其不可而曰有真心存焉（此亦来书之语。），则又是有心矣。如此则无心之说何必全是，而不言无心之说何必全非乎？若以无心为是，则克己乃是有心，无心何以克己？若以克己为是，则请从事于斯而足矣，又何必克己于此而无心于彼，为此二本而枝其辞也？

来书云，轮回因果之说，造妖捏怪，以诳愚惑众，故达磨亦排斥之。熹窃谓轮回因果之说乃佛说也，今以佛为圣人而斥其言至于如此，则老兄非特叛孔子，又谤佛矣。岂非知其说之有所穷也而为是遁辞以自解免哉？抑亦不得已于儒者而姑为此计以缓其攻也？呜呼！吾未见圣人立说以诳愚惑众，而圣人之徒倒戈以伐其师也。孰谓本末殊归、首尾衡决如是而尚可以为道乎？

来书云，韩退之排佛而敬大颠，则亦未能真排佛也。熹谓退之称大颠颇聪明，识道理，能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱而已。其与《原道》所称「以之为己则顺而祥，以之为人则爱而公，以之为天下国家则无所处而不当」者，果如何耶？

来书云，形有死生，真性常在。熹谓性无伪冒，不必言真；未尝不在，不必言在。盖所谓性，即天地所以生物之理，所谓「维天之命，于穆不已，大哉乾元，万物资始」者也，曷尝不在而岂有我之所能私乎？释氏所云真性，不知其与此同乎？否也？同乎此，则古人尽心以知性知天，其学固有所为，非欲其死而常在也。苟异乎此，而欲空妄心，见真性，惟恐其死而失之，非自私自利而何？是犹所谓廉贾五之，不可不谓之货殖也。伊川之论未易遽非，亦未易遽晓。他日于儒学见得一个规模，乃知其不我欺耳。

来书谓伊川先生所云内外不备者为不然，盖无有能直内而不能方外者，此论甚当。据此正是熹所疑处。若使释氏果能敬以直内，则便能义以方外，便须有父子，有君臣，三纲五常，阙一不可。今曰能直内矣，而其所以方外者果安在乎？又岂数者之外别有所谓义乎？以此而观伊川之语，可谓失之恕矣。然其意不然，特老兄未之察耳。所谓有直内者，亦谓其有心地一段工夫耳。但其用功却有不同处，故其发有差，他却全不管著，此所以无方外之一节也。固是有根株则必有枝叶，然五谷之根株则生五谷之枝叶华实而可食，稊稗之根株则生稊稗之枝叶华实而不可食，此则不同耳。参术以根株而愈疾，钩吻以根株而杀人，其所以杀人者，岂在根株之外而致其毒哉（来书云，不能于根株之外别致其巧也。）？故明道先生又云：「释氏惟务上达而无下学，然则其上达处岂有是也？元不相连属，但有间断，非道也」。此可以见内外不备之意矣。然来书之云，却是从儒向佛，故犹籍先生之言以为重。若真胡种族，则亦不肯招认此语矣。如何如何？

来书云，以理为障者，特欲去其私意小智。熹谓认私意小智作「理」字，正是不识「理」字。来书又谓上蔡云佛氏不肯就理者为非。熹谓若不识「理」字，则此亦未易以口舌争也。他日解此，乃知所言之可笑耳。

来书云，儒佛见处既无二理，其设教何异也？盖儒教本人事，释教本死生。本人事故缓于见性，本死生故急于见性。熹谓既谓之本，则此上无复有物矣。今既二本，不知所同者何事？而所谓儒本人事，缓见性者，亦殊无理。三圣作《易》，首曰：「乾，元亨利贞」。子思作《中庸》，首曰：「天命之谓性」。孔子言性与天道，而孟子道性善，此为本于人事乎？本于天道乎？缓于性乎？急于性乎（然著「急」字亦不得。）？俗儒正坐不知天理之大，故为异说所迷，反谓圣学知人事而不知死生，岂不误哉！圣贤教人尽心以知性，躬行以尽性，终始本末，自有次第，一皆本诸天理，缓也缓不得，急也急不得，直是尽性至命，方是极则；非如见性之说，一见之而遂已也。上蔡云：「释氏之论性，犹儒者之论心；释氏之论心，犹儒者之论意」，此语剖析极精。试思之，如何？

来书云，子贡之明达，性与天道犹不与闻。熹窃谓此正痴人前说梦之过也。来书又谓释氏本死生，悟者须彻底悟去，故祖师以来，由此得道者多。熹谓彻底悟去之人，不知本末内外是一，是二？二则道有二致，一则死生人事一以贯之，无所不了。不知《传灯录》中许多祖师，几人做得尧舜禹稷？几人做得文武周孔？须有徵验处。

来书云，特圣人以中道自任，不欲学者躐等。熹谓此正是王氏「高明处己，中庸处人」之说，龟山尝力诋之矣。须知所谓不欲学者躐等者，乃是天理本然，非是圣人安排教如此。譬诸草木，区以别矣。且如一茎小树，不道他无草木之性，然其长须有渐，是亦性也。所谓便欲当人立地成佛者，正如将小树来喷一口水，便要他立地干云蔽日，岂有是理（便欲当人立地成佛，亦是来书中语。）？设使有此幻术，亦不可谓之循理。此亦见自私自利之规模处。

来书云引《大易》生死之说、程氏语默、日月、洪炉之论。熹按此四者之说初无二致，来书许其三，排其一，不知何所折衷而云然？然则所许三说，恐未得其本意也。愚意以为不必更于此理会，且当按圣门下学工夫求之，久自上达。所谓未知生，焉知死也。

来书云，圣人体易，至于穷神知化、未之或知之妙。熹疑此语脉中有病。又云生死之际，必不如是之任灭也。熹谓「任灭」二字亦是释氏言之，圣人于死生固非任灭，亦初不见任灭之病（更以前段参之。）。

来书云，曹参、杨亿不学儒，不害为伟人。熹前书已奉答矣，而细思之，则老兄固云夫子之道乃万世仁义礼乐之主，今乃有不学儒而自知道者，则夫子何足为万世仁义礼乐之主也？且仁义礼乐果何物乎？又曹参、杨亿二人相拟，正自不伦。曹参在汉初功臣中人品尽粗疏，后来却能如此避正堂，舍盖公，治齐相汉，与民休息，亦非常人做得，其所见似亦尽高。所可惜者，未闻圣人之道而止于是耳。杨亿工于纤丽浮巧之文，已非知道者所为。然资禀清介，立朝献替略有可观。而释子特以为知道者，以其有「八角磨盘」之句耳。然既谓之知释氏之道，则于死生之际宜亦有过人者。而方丁谓之逐莱公也，以他事召亿至中书，亿乃恐惧至于便液俱下，面无人色。当此时也，八角磨盘果安在哉（事见苏黄门《龙川别志》第一卷之末。苏公非诋佛者，其言当不诬矣。）？然则此二人者虽皆未得为知道，然亿非参之伦也。子比而同之，过矣。盖老氏之学浅于佛，而其失亦浅。正如申韩之学浅于杨墨，而其害亦浅。因论二人，谩及之，亦不可不知也。

来书云，盐官讲义急于学者见道，便欲人立地成佛。熹于前段已论之矣。然其失亦不专在此，自是所见过中，无著实处。气象之间，盖亦可见。

来书所谓发明西洛诸公所未言者，即其过处也。尝闻之师曰：「二苏聪明过人，所说《语》《孟》尽有好处。盖天地间道理不过如此，有时便见得到，皆聪明之发也。但见到处却有病，若欲穷理，不可不论也」。「见到处却有病」，此语极有味。试一思之，不可以为平常而忽之也。