道即本也。

道即本也，却恐文意未安。盖莫非道也，而道体中又自有要约根本处，非离道而别有本也。如云亲亲仁也，敬长义也，此所谓本也无它，达之天下也，则是本既立而道生矣。此则是道之与本，岂常离而为二哉？不知如此更有病否？

苟志于仁。

夫举措自吾仁中出，而俯仰无所愧怍，更无打不过处，此惟仁者能之，颜、曾其犹病诸。今以志于仁者便能如此，亦不察乎浅深之序矣。愚窃以为志于仁者，方是初学有志于仁之人，正当于日用之间念念精察有无打不过处。若有，即深惩而痛改之，又从而究夫所以打不过者何自而来，用力之久，庶乎一旦廓然而有以知仁矣。虽曰知之，然亦岂能便无打不过处？直是从此存养，十分纯熟，到颜、曾以上地位，方是入此气象。然亦岂敢自如此担当？只是诚心恭己而天理流行自无间断尔。今说才志于仁，便自如此担当了，岂复更有进步处耶？又且气象不好，亦无圣贤意味。正如张子韶《孝经》首云：「直指其路，急策而疾趋之」，此何等气象耶？盖此章「恶」字只是入声，诸先生言之已详，岂忽之而未尝读耶？理之至当，不容有二，若以必自己出而不蹈前人为高，则是私意而已矣。

横耳所闻，无非妙道。

「横耳所闻」，乃《列子》之语，与圣人之意相入不得。圣人只言耳顺者，盖为至此浑是道理，闻见之间无非至理（谓之至理，便与妙道不同。），自然不见其它。虽有逆耳之言，亦皆随理冰释，而初无横耳之意也。只此便见圣人之学、异端之学不同处。其辨如此，只毫发之间也。

与四时俱者无近功，所以可大受而不可小知也，谓它只如此。

一事之能否，不足以尽君子之蕴，故不可小知。任天下之重而不惧，故可大受。小人一才之长，亦可器而使，但不可以任大事尔。

民非水火不生活，于仁亦然，尤不可无者也。然水火犹见蹈之而死，仁则全保生气，未见蹈之而死者。

此段文义皆是，只此一句有病，不必如此过求。

知、仁、勇，圣人全体皆是，非圣人所得与焉，故曰夫子自道也。

道体无穷，故圣人未尝见道之有馀也。然亦有勉进学者之意焉。自道恐是与道为一之意，不知是否？

上达下达，凡百事上皆有达处，惟君子就中得个高明底道理，小人就中得个污下底道理。

吕谓君子日进乎高明，小人日究乎污下。

天下之为父子者，定为子必孝，为臣必忠，不可易也。

罗先生云：「只为天下无不是底父母」。此说得之。

四体不言而喻，无人说与它，它自晓得。

语太简，不知「它」指何人，此亦好高之弊。

强恕而行，临事时却为私利之心夺。不强则无以主恕。

「万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉」，此是理明欲尽者。「强恕而行，求仁莫近焉」，此是强恕而行者。

无所用耻，小人机变之心胜，初不知有耻，故用不著它。

为机变之巧，则文过饰非，何所不至？无所用耻也。

「礼之用和为贵」，礼之发用处以和为贵，是礼之和犹水之寒、火之热，非有二也。当时行之，百姓安之，后世宜之，莫不见其为美也。所谓「民之质矣，日用饮食，群黎百姓，遍为尔德」。先王之道若以此为美而小大由之，则有所不行。盖天下皆知美之为美，斯恶矣。知和之云云，又逐末而忘本，故亦不可行也。

大凡老子之言与圣人之言全相入不得也。虽有相似处，亦须有毫釐之差，况此本不相似耶？此说似亦过当，「礼」与「和」是两物，相须而为用。范说极好，伊川、和静以「小大由之」一句连上句说，似更分明，可更详味。若如此说，恐用心渐差，失其正矣。

「先行其言」，一云行者不是汎而行，乃行其所知之行也。但先行其言，便是个活底君子，行仁言则仁自然从之，行义言则义自然从之，由形声之于影响也。道理自是如此，非有待而然也，惟恐其不行耳。

此章范、谢二公说好，不须过求，恐失正理。

「见其礼而知其政」，子贡自说己见礼便知政，闻乐便知德（礼乐正意不必是百世之王，亦不必是夫子，只是汎论。）。由百世之后，等校百世之王，皆莫能逃吾所见。吾所见自生民以来未有如孔子者。宰我、子贡、有若到那时虽要形容孔子，但各以其所自，见得孔子超出百世，而孔子所以超出百世，终不能形容也。

此说甚好，但不知子贡敢如此自许否？恐亦害理也，更商量看。

一云是子贡见夫子之礼而知夫子之所以为政，闻夫子之乐而知夫子之所以为德也。如知夫子之得邦家之事也，亦是子贡闻见所到也。「莫之能违」，则吾夫子是个规矩准绳也。

「君子无所争，必也射乎」，谓必于射，则不免有争焉。及求其所以争者，则乃在乎周旋揖逊之间，故其争也，君子异乎众人，所以角力尚客气也。

此说甚好。

「充类至义之尽也」，谓之「义」，则时措之宜，无有尽也。若要充类而至，如不由其道而得者，便把为盗贼之类，是义到此而尽，举世无可与者。殊不知圣贤权机应用，无可无不可者，亦与其洁之义。如象日以杀舜为事，及见之，象喜亦喜，义到此有何尽时？

不必如此说。「夫谓非其有而取之者，盗也。充类至义之尽也」，熹旧尝为说曰：「充吾不穿窬之心而至于义之尽则可，自谓如此，岂可紧以此责人哉？诸侯之于民，所取固不足道云」。