密学蔡公昔自史馆来漕，按部之暇，独得斯泉。既去，以书来言，郡南峤之西山麓有泓泉，其味甘美。予与僧洞源寻访久之始获。好事者闻之，因疏源迅流，凿池潴之，架亭芘之。郡民朝夕提汲酌饮不绝，因名曰蔡公泉。时至和二年也。治平间，令王克俊刻「蔡公泉」三字于石上。

公讳子昼，字叔问。五世祖德昭封于燕，是为燕懿王。子曰惟和，永清军节度观察留后、安定郡公，公之高祖也。曾祖讳从审，宁海军节度观察留后、宣城郡公。祖讳世祎，镇海军节度观察留后、北海郡公。父讳令佥，中亮大夫、荣州防禦使，累赠少保。母王氏，封定国夫人。叔问幼则端厚警敏，秀颖特异，中亮爱之甚。稍长，于读书如嗜欲。中亮藏书三万卷，号书窟。叔问日肄习其间，沈涵薰浃，不舍昼夜。中亮遇大礼任子，当及叔问，顾而曰：「是儿能自致，何以此为」！取楷笏予之，因舍公而任其次。初入南京国子监，于经籍固已贯穿便习，视当时场屋之文，意以谓殆可不学而能。每较艺试闱，日未中，文已就，徜徉笑谑，若不经意者。及榜名，屡出诸生上。年未冠，遂中大观元年进士第，为宗子第一，起家授承奉郎，签书大名府判官厅公事。魏固大府，宾幕僚史时宴饮相追逐，叔问常以事辞。公退，手未尝释卷。历佐二留守。许特进将庄重谨绳墨，大器重之。后尹梁资政子美为治强敏任威，一路畏詟，僚属唯唯进退。叔问恂恂少年耳，独能因事白其已甚者，尹或舍己意而行其说。秩满，调湖州司录事。代归，持所生母心丧三年，调宪州通判。宣和元年，差充详定九域图志所编修官。会书局例罢，除知泽州。未赴，改知密州。召对，为刑部员外郎。自元丰新官制初除令铄为郎，久无继者，至是始除叔问，族属荣之。未几，丁中亮忧。中亮居家刚严有常度，叔问自幼及壮在亲侧，目未尝迕视。虽盛夏，冠带终日，出入虞侍，时温凊、视膳羞，朝夕左右，便便唯谨，盖訚訚侃侃，尽色养之驩焉。中亮以其敦朴，常曰：「是质实儿竟自佳」！其于兄弟笃友爱，鞠其孤犹己子，宦学婚嫁，皆身任之，无失其时者。于亲故咸有恩意。靖康虏寇大入，自宋流寓淮浙，道丁母夫人忧，间关南渡，窜伏信安山中。建炎四年，车驾驻跸会稽，诏以吏部员外郎召，俄迁左司员外郎。时范丞相当国，叔问举职不懈，裨益居多，迁太常少卿。艰难以来，有司文籍散已，典礼或阙。公学既通博，随事讨论，稽参古今，绵蕝草创，礼无违者。会礼部侍郎阙，除权官，上以公为可，遂以命之。明年，除徽猷阁待制、枢密都承旨。宗室任三省密院从官，实自公始，人以为宜。又明年，迁兵部侍郎。绍兴三年冬，虏使李永寿、王诩来，上命公馆伴。时虏使久不至，至是虏情叵测，人以馆客为难。叔问自廷劳燕好至于赠贿，弥缝应对，无不得宜，虏使卒入见，成礼而去。其在朝廷恬旷靖共，无所适莫，思不出位，从容以和。踰年，请外补，以徽猷阁直学士知秀州。明年，移知平江府。其为治安静不扰，循理去甚，不为赫赫名。久之，恳请祠宫，以兵部侍郎召至行在。力申前请，遂以旧职提举江州太平观。寓止衢州凡七年，未尝有留滞之叹。自言慕司马徽之为人，若所谓入兽不乱群舍者，与之争席，盖优为之。得宽闲之地城南之郊，为池亭林圃，间与交旧游息其閒，浩浩然若将终身而不厌者。晨起，诵六经率若干卷。又身教子侄，讲论经史，日有常课。间则报谢宾客，不以寒暑风雨高下易其度也。十二年夏四月，以疾告老，迁左中奉大夫致仕。壬辰，以不起闻，享年五十四，诏赠左通奉大夫。交游皆失声相吊。余初识叔问吴兴，一面定交，今三十年，情好弥厚，终始如一。观其刚而不亢，通而不流，不为利回，行己有耻，至于广览强记，直谅多闻，盖余之益友也。其文敏而粹，其家集而藏之，得二十卷。于游艺往往精诸，书法尤为识者所推，篆、籀、楷、隶皆力追古人。至训诂形声之末与夫礼乐度数名物之微，莫不审其是而知其说也。其孤将以七月己酉葬公西安县道泰乡甘泉之原，厥既得卜，其孤号踊请铭于俱。余惟叔问之交友知旧，其名位文词足以耸动一时而传信于后者为不少，盍请铭于彼而俱是求？不可。其孤叩头见要曰：「先友之久且厚莫先丈人，知先人平生又详。况远日既迫，傥辞避引日，将不及事，无以掩诸幽，以没先人之美，而重不孝之罪」。泣血固请。余义不得终辞，则叙其治行而系以铭。公配郡氏，封硕人。三男，长曰伯赐，右承务郎，提点坑冶铸钱司检踏官。次曰伯昂，右承务郎。幼曰伯量。二女，长嫁右修职郎、监临江军赡军酒库冯作，次已嫁而归。铭曰：

太支惟四，仲封于燕。纯嘏有衍，流光邈绵。五世弥昌，允艺且贤。惟叔问甫，奋由厥躬。抗志厉行，光享有终。骥堕地走，兰茁而芳。绝出群辈，凤翔高冈。瑞此王室，家廷之庆。垂髫就傅，束发试吏。至于艾耆，出守入侍。靖共明哲，纯美无颣。进斯匪懈，退以求志。风流江左，术业洙泗。胡不百年，益用于世。向、歆七略，间、平六艺。庶几有成，斧藻皇治。甘泉之幽，盘郁森邃。藏之孔安，遗祉嗣裔。

去建阳而南十里，泉竹深静，岸溪而庐者，有宋隐君子、承务郎致仕卓公之所筑也。公既孤，置家事不问，奉母夫人居焉。养葬尽礼，不迹城邑者三十年。某视公季子特立为同年兄，幸获升堂拜公。退而语世之士大夫，以谓古之常德君子，俯仰不怍者，如公盖望其表而知之。宣和五年夏六月过门，则公以四月乙未捐馆舍矣。入哭公柩而退慰其孤，且称遗命，将以九月十日襄厝于洞源之茔，属予铭之。予视诸孤薾然不胜哀，不忍以荒拙辞。谨按卓氏本福唐，今为建州建阳人者，自公七世祖徙也。曾祖某、祖某、考某，皆不仕。公讳某，字元举。少力学，无不通。已而语人曰：「吾冢子，其可以膢腊不共」？为亲忧去，治俯仰之养。友诲二弟，经纪其孤，无可憾。皇考属疾，有异僧过门，察公忧甚，授丹篆符。诘朝，失僧所在。自是尊信内典，晚益精诣，训释其书，发明为多。既丁皇考忧，不御荤酒。终制燕居，寝食有常，萧然一室晏如也。心平气和，未尝面短人。然无贤不肖尊畏之，乡党至无讼云。季子学问浸有闻，时时小得失，若弗闻者。至试，不利礼部，始手书古人诗开勉之。平生折券不胜计。继室魏氏之亡，公方主家事，窭不能歛，犹有诬其自私者。未几，诬者呕血疾首，陪死于庭，识者异之。尝有巨商告公有家难，将亟归。从者偶语，有见图意，以精金一箧寄公，去，不索剂约，踰年复来，出箧示之，封识宛然。先是，营寿藏，一日，遣人芟辟其道。顷之得疾，谢医祝，书四句偈示诸子，超然非世间语也。时季子以迪功郎为越之山阴丞，饬书别之，已乃坐逝。盖公所建立，非易以死生动，而况于义利之际！然犹不及于疑且谤，真为善之难哉！生平忠信勤约，务要以身先子孙，故诸子暨孙皆兢兢佩先训，端饬自立，而其季遂以学行卓然为闻人。其奉身信道有无愧古人者，非特见公训子之方，厚施而必报，深蓄而徐发，其在兹耶。公享年若干，重和改元，霈然以年及格，而子藉吏部，得今官。初娶张氏，男五人，其四曰某、某、某。女二人，长适王亮，次适王舜孙，皆举进士。孙男女合十人。公犹子、宣教郎、知南康县雄实状公行。某视公丈人行也，顾文字之不能工，何以震耀潜德而燕贤子之心？谨志而铭之曰：

以媮自愚，世顾曰智。我求有常，久不克值。有隐卓公，抱一陆沉。德义为佩，而閟其音。居然环堵，乡党是效。不贵以骄，曰公师保。夜旦死生，泊无戚欣。相彼傥来，何直浮云。匪躬之赢，肆惠于后。以学发身，公实有子。洞源之樊，公柩所宅。有来承休，质此幽刻。

桐源在贵溪县南。高氏之族，唐时有讳宽仁者，累官至福建观察使，自后以诗书显庸者代有其人。今国子监学录可仰先生，宽仁七世孙，在家未仕时，刻苦学问，作书院于所居之旁，乃收召宗族及乡人之子弟教之，因名曰桐源书院。可仰出身科第，授今职。予与先生同郡，徵言于予，以记书院创立之始。夫三代之时，党庠术序家塾之教遍天下，俊造之士升于国都者必皆自其乡。故居于家而孝弟廉耻之行立，仕于时而仁义之政修。后世乡间之教废，存者独州郡之学尔。今桐源书院高氏特以教其家与一乡子弟，有古人闾塾之遗意。且书院者，读书之处也。凡人读书于书院，人所共知，读书之处，人或未尽知也，岂徒华居广厦、明窗净几之谓哉！是心即书室也。吾能洁修神明之舍以读吾书，则《论》《孟》《庸》《学》之四书，不在方册，在吾丹府之中矣；六经子史之旨趣，不在篇简，在吾灵台之内矣。咀其英华，饮其膏馥，其为用讵有涯哉！自古名贤巨儒，读书皆在于心，故发挥为事业，皆本诸是心也。今学录先生历官以来，好学之心未尝有一日之倦，其欲立功立德，以图不朽于世，亦未必不以古之贤人君子自期也。自兹以往，高氏子孙读书于书院，当以古圣贤心学自勉，毋以词章之学自足，他日有自此而达于郡邑，上于国学，赫然名闻于四方，则书院不为徒设矣。书以镵于石碑，来者勉焉。

年满七十，礼合休致，又以罪戾，不敢自上奏牍，百端恳祷，仅得州郡申省状一纸。今托常宁游宰附与邸吏投之，已子细写与十弟，更烦贤者同为分付。此事或触祸机不可知，但已断置，一切不计较矣。恐有浮议相阻止者，幸勿听也。比来看何文字？做何工夫？亦颇有进处否？向所寄来册子，方为看得一半，其间亦有不足记者。其小未备者已颇为补足矣，后便方得寄去也。精舍亦有朋友数人相聚，李敬子、胡伯量尚未去，早晚颇有讲说。但每相与共恨贤者之不同此乐也。只是礼书不能得成，又以气痞，不可凭几，恐此事又成不了底公案也。省榜非久当出，不知一番朋友得失如何。味道闻寓书馆，今尚留否耶？其在彼者颇皆相见否？当此时节，立得脚定者，亦甚难得人，况更向上事耶！

治丧不用浮屠法，而老母之意必欲用之，违之则咈亲意，顺之则非礼，不知当如何处？

且以委曲开释为先。如不可回，则又不可咈亲意也。

旧见亲旧家居丧多略于内外之限，其间类多犯礼。李丈云，如不得已，殡勿于堂上，只于厅上帷次夹截，勿令相通，庶稍可杜绝此弊。某闻此言后，自先人捐弃，遂用李丈说，诸孤寝处柩旁，无故不入中门，似觉稍免混杂。后以质之周丈，云终丧不入妻室，虽汉之武夫亦能之。吾人稍知义理者，当不待防闲之严而自不忍为矣。某窃疑周丈之言未密，不知果当何从？

敬子说是。古人殡于西阶之上，设倚庐于庭中，皆在中门之外也。

某旧闻风水之说断然无之。比因谋葬先人，周旋思虑，不敢轻置，既以审诸己，又以询诸人。既葬之后，略闻或者以为茔竁坐向少有未安，便觉惕然不安。乃知人子之丧亲，尽心择地以求亡者之安，亦未为害。然世俗之人但从时师之说，专以避凶趋吉为心，既择地之形势，又择年月日时之吉凶，遂致踰时不葬。某窃谓程先生所谓道路窑井之类，固不可不避；土色生物之美，固不可不择，然欲尽人子之心，则再求众山拱揖，水泉环绕，藏风聚气之地。至于择日，则于三日中选之。至事办之辰，更以决于卜筮，某山不吉，某水不吉。既得山水拱揖环绕于前，又考其来去之吉凶，虽已吻合，又必须年月日时之皆合其说，则恐不必如此。不知然否？

伊川先生力破俗说，然亦自言须是风顺地厚之处乃可。然则亦须稍有形势，拱揖环抱，无空阙处，乃可用也。但不用某山某水之说耳。

某昨者营葬之时，结屋数椽于先垄之西。既葬后，与诸弟常居其间，庶得朝夕展省，且免在家人事混杂。敬子以为主丧者既葬当居家，盖神已归家，则家为重。若念不能忘，却令弟辈宿墓，时一展省可也。程先生论古人直是诚实处最可观。又以质之舜㢸，云庐墓一节不合圣贤之制，切不须为之。某既闻此二说，不欲更遂初志，日即则在家间，中门外别室，更常令一二弟居宿坟庵，某时一展省，未知可否？

坟土未乾，时一展省，何害于事？但不须立庐墓之名耳。

《士虞礼记》曰：「卒哭明日，以其班祔」。《礼记》曰：「卒哭明日，祔于祖父」。又曰：「殷练而祔，周卒哭而祔，孔子善殷」。《开元礼》、《政和礼》皆曰禫而祔，伊川先生、横渠先生《丧纪》又皆曰丧须三年而祔，向来不暇深考，只谓礼疑从重，始有循俗。继考温公《书仪》虽是卒哭而祔，然祔祭毕，只反祖考神主于影堂，仍置亡者神主于灵座（此是《仪礼》注中说。），揆之人情，却似可行。然以为不忍一日未有所归，则既祔自当迁主于庙。若复主于灵坐，庶几人子得尽其朝夕哀奉之意，则又似不须先设祭，以为祔之之名。不知《书仪》之意如何？续观麻沙所印先生文集中有复陆教授书，大概云：「吉凶之礼，其变有渐。先王制礼，盖本人情，卒哭而祔者，渐以神事之。复主于寝者，犹未忍尽以事死之礼事之也」。窃意文集所说固是深察乎仁人孝子之情，然《礼记》言祔，亦别有指。又且《仪礼》始虞之下，犹朝夕哭，不奠，《书仪》亦谓葬后馈食为俗礼，如此则几筵虽在，朝夕哭之外，全然无事。文集以先王制礼为言者，但以朝夕哭为犹有事生之意，别有所据（《仪礼》朔月奠下郑注，大祥之后，则四时祭焉。如此则朔奠于祭后亦似不废，未知是否？）。某向来卒哭后，既失祔祭之礼，不知可以练时权宜行之否？并乞赐教。

祔与迁是两事，卒哭而祔，《礼》有明文。迁庙则《大戴记》以为在练祭之后。然又云主祭者皆玄服，又似可疑。若曰禫而后迁，则大祥便合彻去几筵，亦有未便。记得横渠有一说，今未暇检，俟后便寄去。

某自执丧之后，营坟外，凡干皆不敢出，直至葬后，方出谢人。虽知《士丧服》有「成服拜宾」之文，然终疑惑，不敢循用。不知缓出可否？又既出之后，亲旧有丧事，在乡俗常礼，必须往吊，且往送丧。按《礼》，居丧不吊。其送葬虽无明文，然执绋即是执事，在礼亦有所妨。据乡俗，不特往吊送丧，凡亲旧有吉凶之事，皆有所遗。凶事送遗，固已悖礼，吉事尤觉不安。不知处此二事当如何？

吉礼固不可预，然吊送之礼，却似不可废。所谓礼从宜者，此也。

某居父丧时，遇月朔，先行殷奠，次入影堂荐新。虽于常事颇能不废，第先后之序，似乎紊乱。又既奠之馀，哀情未尽，便荐献，疑未为安。李丈云，莫若先荐新而后朔奠，然亦觉不安。遇冬至岁节，虽知《礼》有「丧不祭」之文，然未敢轻废影堂之祀，但行礼之际，稍从简略。周丈云，既居重丧，何暇如此？不知居重丧者，岁时常祀合与不合举行？殷奠、荐新可与不可并举？伏乞裁诲。

荐新告朔，吉凶相袭，似不可行。未葬可废，既葬，则使轻服或已除者入庙行礼可也。四时大祭，既葬亦不可行。如韩魏公所谓节祠者，则亦如荐新，行之可也。

居父母之丧，既葬之后，哀思不能接续常存，遇时节时，终觉勉强，不知如何？

思亲之感发于自然，但不以事夺之可也。此又岂可别作道理计较而必其哀之至耶？

某自居丧以来，于哭泣之馀，家事之隙，与诸弟日读《丧礼》。今妄意拟随所看见，逐项编次，如《书仪》送终礼之篇目，而更加详焉，取《仪礼》、《礼记》、朝制条法及《政和仪略》之类，及先儒议论，以次编入。固知僭越妄易，不应为此，然区区哀诚，止欲与弟辈尽心考《礼》，庶几得以维持哀思。不知如何？

有馀力则为之，不必问人。若力未及，即且先其功夫之急切者，乃为佳耳。

某始成服时，以荒迷中无所考，据乡俗之制，用粗布作襕衫及三梁冠，麻为腰绳。续觉不安，遂用《三礼图》及温公《书仪》、高氏《送终礼》、麻沙所印《心声启》所画格式质之周丈，参酌为冠绖衰裳、腰绖绞带，粗已了办。第其间尚多有未安，敢以就正。按《礼》，衰麻合皆用生麻布。今之麻布类经灰治，虽缕数不甚密，然似与「有事其缕，无事其布」之缌异。不知要得当礼时，合当别造生布为之，或只随俗用常时麻布为之（先生于此处批云：「若能别造生布，则别造可也。」）？

此等处但熟考注疏，即自见之，其曲折难以书尺论也。然丧与其易也宁戚，此等处未晓，亦未害也。廖庚字西仲，大冶县人，有《丧服制度》。

又按程先生定主式中尺法注云：「当今省尺五分弱」。初欲用此，及以裁度，觉全然短狭。舜㢸云，沙随程氏尺法与今尺相近，曾闻先生以为极当。其尺法已失之矣，不若且只以人身为度。某乃遵用。及因读《礼》，见郑氏注「苴绖大绖」之下云：「中人之扼围九寸」。以今人之手约之，觉得程先生之法深合古制。未审先生当时特取沙随尺法者何意（续得沙随尺法，比古尺只长六寸许。）。

尺样温公有图，后人刻之于石，其说甚详。沙随所据，即此本也。

又按《三礼图》所画苴绖之制，作绳一圈而圈之，又似以麻横缠，与「画绳」之文不同。疑与先儒所言环绖相似，不谕其制。又质之周丈，云当只用一大绳，自丧冠额前绕向后结之。或以一绳，两头为环，别以小绳束其两环。某遂遵用，然竟未能明「左本在下」之制。近得廖丈西仲（名庚）所画图，乃似不乱。麻之本末，纽而为绳，屈为一圈，相交处以细绳系定，本垂于左，末屈于内，似觉与「左本在下」之制相合。然竟未知适从，不知当如何？

未尽晓所说，然恐廖说近之（廖君说每得之，若相去不远，可面扣也。）。

又按《三礼图》绖之四旁缀短绳四条，以系于武。周丈云，就武上缀带子四条。某窃疑用绳者似为宜。但未知既用绳，则齐衰以下武既用布，系绖亦当用布否？

此项不记，今未暇检，可自详看注疏。

又周丈以苴绖著冠武稍近上处，廖丈以为系冠于绖上，绖在冠之武下，二说不同，未知孰是。

绖当在武之外。

又按《丧服大传》，苴绖大扼，五分去一以为带。《书仪》因论五分去一，以为腰绖。然考《丧服》经文，只言苴绖，郑注谓在首腰皆曰绖。如此则以绞带独小五分之一，而首绖腰绖皆大扼。惟《士丧》有「腰绖小焉」之文，郑注乃谓五分去一，不知当以此为据否？然《丧服》所以总二绖而兼言之，觉无分别，伏乞指诲。

此如道服之横襕，但缀处稍高耳。《仪礼》衰服用布有尺寸，衣只到带处。此半幅乃缀于其下以接之，廖说是也。

某向借到周丈旧所录《丧礼》，内批云，先生说衰服之领不比寻常衫领，用邪帛盘旋为之，只用直布一条，夹缝作领，如州府承局衫领。然比见黄丈寺丞，乃云常以此禀问先生，报云如承局衫领者，乃近制杜撰，非古制，只当如深衣直领。未知是否？

周说误也。古制直领只如今妇人之服，近年礼官不晓，乃改云直襕衫，又于其下注云：「谓上领不盘」，遂作上领襕衫，而其领则如承局之所服耳。黄寺丞说近是，但未详细耳。

又按《丧服记》云：「衽二尺有五寸」。注谓「凡用布三尺五寸」。周丈云，三尺五寸布裁为两处，左右相沓，此一边之衽也。更用布三尺五寸如前为之，即两边全矣。及观廖丈《图说》，则惟衰服后式有之。似只用三尺五寸之布裁为两衽，分为左右，亦相沓在后，与《心声启图》合。但恐不足以掩裳之两际，如何（先生批云：「既分于两旁，便足以掩裳之两旁矣。」）？

以丈尺计之，恐合如廖说，可更详之。廖《图》烦画一本，并其注释全文录示。

又按《书仪》，要绖交结处，两旁相缀白绢带系之，使不脱。周丈云，以小带缀衰服上以系绖。继考廖丈之说，谓以二小绳牢缀于要绖相交处，以纽系腰绖，象大带之纽约用组也。三说言系要绖不同，不知孰是。

廖说与温公之说同，似亦是注疏本文，可更考之。

又按《仪礼》，绖五分去一以为带。始疑带即绞带，续又观齐衰以下带用布，不用麻，则布带必难以围量。《丧服》所指，须别有义。但未知绞带大小以何为定（先生批云：「此等小节，且以意定，而徐考之可也。」）？《书仪》谓以细绳带系于其上，恐指绞带（先生批「非是」。）。然绞带以为束要，绖以为礼，则绖在上矣。未委然否？

吉礼先系革带，如今之皮束带。其外又有大带以申束衣，故谓之绅。凶服先系绞带，一头作环，以一头穿之而反扱于腰间，以象革带。绖带则两头皆散垂之，以象大带。此等处注疏言之甚详，何不熟考而远远来问耶？女之服古礼不可考，今且依《书仪》之说可也。

《丧大记》有「吉祭而复寝」之文，疏谓禫祭之后，同月之内值吉祭之节，行吉祭讫而复寝。若不当四时吉祭，则踰月吉祭乃复寝。不审所谓吉祭，即月享或禘祫之礼否？

月享无明文，只《祭法》《国语》有之，恐未足据。吉祭者，疑谓禘祫之属。然亦无明据，今以义起可也。不然，即且从《大记》疏说。

比者祥祭止用再忌日，虽衣服不得不易，惟食肉一节，欲以踰月为节，不知如何？

踰月为是。

忌日之变，吕氏谓自曾祖以下，变服各有等级。闻先生于讳日亦变服，不知今合如何？

唐人忌日服黪，今不曾制得，只用白生绢衫带黪巾。

主式用尺，程先生所谓省尺者，先生以为即温公三司布帛尺，不知其制长短如何？

温公有一小图刻石，偶寻不见。然此等但得一书为据足矣，不必屑屑较计，不比声律有高下之差也。

先兄乃先人长子，既娶而死，念欲为之立后。但既立后，则必当使之主祭，则某之高祖亦当祧去否？

既更立主祭者，即祠版亦当改题无疑。高祖祧去，虽觉人情不安，然别未有以处也。家间将来小孙奉祀，其势亦当如此，可更考之。

中月而禫。

中月而禫，犹曰中一以上而祔。《汉书》亦云间不一岁，即郑注《虞礼》为是。故杜佑亦从此说。但《檀弓》云是月禫及踰月异旬之说为不同耳。今既定以二十七月为期，即此等不须琐细。如此寻讨，枉费心力，但于其间自致其哀足矣。

嫡子已娶，无子而没，或者以为母在宜用尊厌之例，不须备礼。

宗子成人而无子，当为之立后，尊厌之说非是。

嫡子死而无后，当谁主其丧？

若已立后，则无此疑矣。

昨者遭丧之初，服制只从俗，苟简不经，深切病之。今欲依古礼而改为之，如何？

服已成而中改，似亦未安，不若且仍旧。

《政和仪》六品以下至庶人无朔奠，九品以下至庶人无志石，而温公《书仪》皆有之，今当以何者为据？

既有朝奠，则朔奠且遵当代之制，不设亦无害。但志石或欲以为久远之验，则略其文而浅瘗之，亦未遽有僭偪之嫌也。尝见前辈说，大凡志石须在圹上二三尺许，即它日或为畚锸误及，犹可及止。若在圹中，则已暴露矣。虽或见之，无及于事也。此说有理。

《檀弓》云：「殷练而祔，周卒哭而祔，孔子善殷」。程、张二先生以为须三年而祔，若卒哭而祔，则三年却都无事。《礼》卒哭犹存朝夕哭，若无主在寝，哭于何处？若如《左传》杜氏注、《士虞礼》郑氏注所说，于经又未有所见，不知如何？

《周礼》卒哭而祔，其说甚详。殷礼只有一句，馀不可考。孔子之时犹必有證验，故善殷。今则难遽复矣。况祔与迁自是两事，谓既祔则无主在寝者，似考之未详。若谓只是注文，于经无见，即亦未见注疏之所以不可从者，不当直以注为不足信也。

《檀弓》既祔之后，唯朝夕哭拜朔奠，而张先生以为三年之中不彻几筵，故有日祭。温公亦谓朝夕当馈食，则是朝夕之馈当终丧行之不变，与《礼经》不合。不知如何？

此等处今世见行之礼不害其为厚，而又无嫌于僭，且当从之。

纳主之仪，《礼经》未见。《书仪》但言迁祠版于影堂，别无祭告之礼。周舜㢸以为昧然归匣，恐未为得。先生前书又云诸侯三年丧毕皆有祭，但其礼亡，而大夫以下又不可考，然则今当何所据耶？

横渠说三年后祫祭于太庙，因其祭毕还主之时，遂奉祧主归于夹室，迁主、新主皆归于其庙，此似为得礼。郑氏《周礼注》大宗伯享先王处，似亦有此意。而舜弼所疑，与熹所谓三年丧毕有祭者，似亦暗与之合。但既祥而撤几筵，其主且当祔于祖父之庙，俟祫毕然后迁耳。比已与敬子、伯量详言之，更细考之可见。

复，男子称名。然诸侯薨复曰「皋某甫复」，恐「某甫」字为可疑。又周人命字，二十弱冠皆以「甫」字之，五十以后，乃以伯、仲、叔、季为别。今以诸侯之薨复云「甫」者，乃生时少者之美称，而非所宜也。

此等所记异词，不可深考。或是诸侯尊，故称字，大夫以下皆称名也。但五十乃加伯仲，是孔颖达说。据《仪礼》贾公彦疏，乃是少时便称伯某甫，至五十乃去某甫而专称伯仲，此说为是。如今人于尊者不敢字之，而曰几丈之类。

铭旌。

古者旌既有等，故铭亦有等。今既无旌，则如温公之制，亦适时宜，不必以为疑也。

重。

《三礼图》有画象可考，然且如温公之说，亦自合时之宜，不必过泥古礼也。

古者男子殊衣裳，妇人不殊裳。今以古人连属之衰加于妇人，殊裳之制加于男子，则世俗未之尝见，皆以为迂且怪，而不以为礼也。

若考得古制分明，改之固善。若以为难，即且从俗，亦无甚害。

大带申束衣，革带以佩玉佩及事佩之等。丧服无所佩，既有要绖，而绞带复何用焉？

绞带正象革带，但无佩耳，不必疑于用也（革带是正带以束衣者，不专为佩而设。大带乃申束之耳。申重也，故谓之绅。）。

主式祠版。

伊川主式虽云杀诸侯之制，然今亦未见诸侯之制本是如何。若以为疑，则只用牌子可也。安昌公荀氏，是晋荀勖，非孙氏也。但诸书所载厚薄之度有误字耳。士大夫家而云几郎几公，或是上世无官者也。

《江都集礼》晋安昌公荀氏祠制云，祭版皆正侧长一尺二分，博四寸五分，厚五分，八分大书云云。今按它所引或作厚五寸八分，《通典》、《开元礼》皆然。详此「八分」字连下「大书」为文，故徐润云「又按，不必八分，楷书亦可」。必是荀氏全书本有此文。其作五寸者，明是后人误故也（若博四寸五分而厚五寸八分，则侧面阔于正面矣，决无此理，当以《集礼》为正。）。

孤哀子。

温公所称，盖因今俗以别父母，不欲混并之也。且从之亦无害。

并有父母之丧葬，先轻而后重。其奠也，先重而后轻；其虞也，先重而后轻。同葬同奠，亦何害焉？其所先后者，其意为如何也？

此虽未详其义，然其法具在，不可以己意辄增损也。

周制有大宗之礼，乃有立适之义，立适以为后，故父为长子权其重者若然。今大宗之礼废，无立适之法，而子各得以为后，则长子少子当为不异。庶子不得为长子三年者，不必然也。父为长子三年者，亦不可以适庶论也。

宗子虽未能立，然服制自当从古，是亦爱礼存羊之意，不可妄有改易也。如汉时宗子法已废，然其诏令犹云赐民当为父后者爵一级，是此礼意犹在也。岂可谓宗法废而诸子皆得为父后乎？

曾子问亲迎女在涂，而婿之父母死如之何，孔子曰女改服，布深衣、缟总以趋丧，恐亦有碍。《开元礼》除丧之后，束带相见，不行初昏之礼，趋丧后事皆不言之，何也？

趋丧之后，男居外次，女居内次，自不相见。除丧而后，束带相见，于是而始入御。开元之制，必有所据矣。

曾子问取女有吉日而女死如之何，孔子曰婿齐衰而吊，既葬而除之，夫死亦如之。服用斩衰，恐今亦难行也。

未见难行处，但人自不肯行耳。

谅闇以他经考之，皆以谅闇为信默，惟郑氏独以为凶庐。天子居凶庐，岂合礼制？

所引剪屏柱楣是两事，「柱」音知主反，似是从手不从木也。盖始者户北向，用草为屏，不剪其馀。至是改而西向，乃剪其馀草。始者无柱与楣，檐著于地，至是乃施短柱及楣以柱其楣，架起其檐，令稍高，而下可作户也。来喻乃于柱楣之下便云既虞乃剪而除之，似谓剪其屏而并及柱楣，则误矣。谅阴梁闇，未详古制定如何，不敢辄为之说。但假使不如郑氏说，亦未见天子不可居庐之法。来喻所云，不知何据，恐欠子细也（滕文公五月居庐，是诸侯居庐之验，恐天子亦须如此）。

既除服，而父之主永迁于影堂耶？将与母之主同在寝耶？

迁主无文，以理推之，自当先迁也。

《仪礼》父在为母。

卢履冰仪是，但今条制如此，不敢违耳。

《内则》云，女子十有五而笄，二十而嫁，有故二十三年而嫁。言二十三年而嫁，不止一丧而已。故郑并云父母丧也。若前遭父服未阕，那得为母三年？则是有故二十四而嫁，不止二十三也。

《内则》之说亦大概言之耳，少迟不过一年，二十四而嫁，亦未为晚也。

离之谓以一物隔二棺之间于椁中也。鲁则合并两棺置椁中，无别物隔之。鲁卫之祔，皆是二棺共为一椁，特离合之有异。

二棺共椁，盖古者之椁乃合众材为之，故大小随人所为。今用全木，则无许大木可以为椁，故合葬者只同穴而各用椁也。

明器。

《礼》既有之，自不可去。然亦更在斟酌，今人亦或全不用也。

招魂葬。

招魂葬非礼，先儒已论之矣。

伊川《葬说》，其穴之次设如尊穴南向北首，陪葬前为两列，亦须北首，故葬图穴一在子，穴二在丑，穴三在亥，自四至七皆随其东西而北首。而丙、午、丁独空焉，是则伊川之所谓北首者，乃南向也。又云昭者当南向，则穆者又不可得而然也。

此两节不晓所问之意，恐是错看了。请更详之。昭南向，穆北向，是庙中祫祭之位，于此论之尤不相关。

实葬。

圹中实筑甚善。

伊川先生葬法有谓其穴安夫妇之位，坐堂上则男东而女西，卧于室中则男外而女内，在穴则北方而北首，有左右之分而无内外之别。

按《昏礼》良席在东，北止，此是卧席之位，无内外之别也。

其祖已葬，系南首，其后将族葬，则不可得而北首，则祖墓不可复迁而昭穆易位。

未见后葬不可北首之意，昭穆之说亦不可晓。

祔。

当如郑说，伊川恐考之未详也。但三年之后迁主于庙，须更有礼，顷尝论之，今并录去。李继善问：「纳主之仪，《礼经》未见，《书仪》但言迁祠版于影堂，别无祭告之礼。周舜㢸以为昧然归匣，恐未为得。先生前书有云：『诸侯三年丧毕皆有祭，但其礼亡，而大夫以下又不可考』。然则今当何所据耶」？答云：「横渠说三年后祫祭于太庙，因其祭毕还主之时，遂奉祧主归于夹室，迁主新主皆归于其庙，此似为得礼。郑氏《周礼注》大宗伯享先王处，似亦有此意，而舜㢸所疑与熹所谓三年丧毕有祭者似亦暗与之合。但既祥而撤几筵，其主且当祔于祖父之庙，俟祫毕然后迁耳。比已与敬子、伯量详言之，更细考之可见」。又答王晋辅云：「示喻卒哭之礼，近世以百日为期，盖自开元失之。今从周制，葬后三虞而后卒哭，得之矣。若祔，则孔子虽有善殷之语，然《论语》《中庸》皆有从周之说，则无其位而不敢作礼乐，计亦未敢遽然舍周而从殷也。况祔于祖父，方是告祖父以将迁它庙，告新死者以将入此庙之意，已祭则主复于寝，非有二主之嫌也（主复于寝，见《仪礼》郑氏注。）。至三年之丧毕，则有祫祭而迁祖父之主以入它庙，奉新死者之主以入祖庙（此见《周礼》郑注及横渠先生说。），则祔与迁自是两事，亦不必如殷之练而祔矣。礼法重事，不容草草，卒哭而祔，不若且从温公之说，庶几寡过耳」。

卒哭。

以百日为卒哭，是《开元礼》之权制，非正礼也。

孟献子禫县而不乐，比御而不入，孔子以献子加于人一等矣。今之居丧者当以献子为法，不可定以二十七月为拘。

献子之哀未忘，故过于礼，而孔子善之。所论恐未然也。

影堂序位。

古者一世自为一庙，有门，有堂，有寝，凡屋三重，而墙四周焉。自后汉以来，乃为同堂异室之庙，一世一室，而以西为上。如韩文中家庙碑有「祭初室」、「祭东室」之语。今国家亦只用此制，故士大夫家亦无一世一庙之法，而一世一室之制亦不能备。故温公诸家祭礼皆用以右为尊之说。独文潞公尝立家庙，今温公集中有碑，载其制度颇详，亦是一世一室而以右为上，自可检看。伊川之说亦误，昭穆之说则又甚长。《中庸或问》中已详言之，更当细考。大抵今士大夫家只当且以温公之法为定也。

庶人吉凶皆得以同行士礼，以礼穷，则同之可也，故不别制礼焉。不审若然否？

恐当如此。

今有人焉，其父尊信浮屠，若子若孙皆不忍改，将何时而已？恐人子之遭此，勿用浮屠可也。至于家舍所敬形像，必须三年而后改，不知如何？

如此亦善（《晦庵先生朱文公文集》卷六三。又见《古今图书集成》礼仪典卷九二。）。

分：《正讹》改作「寸」。

孝述尝求夫心之为物，窃见《大学或问》中论心处每每言虚言灵，或言虚明，或言神明。《孟子》《尽心》注云：「心，人之神明」。窃以为此等专指心之本体而言。又见《孟子》举心之存亡出入，《集注》以为心之神明不测，窃以为此兼言心之体用，而尽其始终反覆变态之全。夫其本体之通灵如此，而其变态之神妙又如此，则所以为是物者，必不囿于形体，而非粗浅血气之为。窃疑是人之一身神气所聚，所以谓之神舍。人而无此，则身与偶人相似，必有此而后有精神知觉，做得个活物，恐心又是身上精灵底物事。不知可以如此看否？孝述又尝求所以存是心者，窃见伊川言人心作主不定，如破屋中禦寇，又云如一个翻车，每每教学者做个主，或云立个心。又云人心须要定，使他思时方思乃是。明道亦云人有四百四病，皆不由自家，则是心须教由自家。以此似见得心虽是活物，神明不测，然是自家身上物事，所主在我，收住后放去，放去后又复收回，自家可以自作主宰。但患不自做主，若自家主张着便在，不主张着便走去，及才寻求着又在，故学者须自为之主，使此心常有管摄方得。又尝求所以为主之实，窃见伊川论如何为主，敬而已矣，又似见得要自做主宰须是敬。盖敬便收束得来谨密，正是着力做主处，不敬便掉放疏散，不复做主了。孝述于存心功夫又粗见如此，不知是否？

先生批云：「理固如此，然须用其力，不可只做好话说过。又当有以培养之，然后积渐纯熟，向上有进步处」。

孝述按，《大学章句》云：「明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也」。窃疑人得正且通之气，故心体中虚，虚则灵。如水之清，火之明，鉴之光，皆是体虚，所以透明。心亦然。濂溪云：「静虚则明，明则通」，似亦可见。近验之于心，则日用间觉得一事累心，便有滞碍，更不通快。是以窃恐虚故灵，心惟虚灵，所以方寸之内体无不包，用无不通，能具众理而应万事。但以气禀物欲之私有以昏之而不得全其虚灵之本体，故理之在是者遂有所蔽，而应事接物亦皆杂以私欲，不尽出于义理之正，是无以具众理而应万事矣。学者之学，恐只是求去其气禀物欲之昏，以复其虚灵之全体。盖心既虚灵，则寂然不动，感而遂通，于所谓具众理而应万事者得矣。是以《大学》之教以明明德为主，《章句》、《或问》之言明德，必以虚灵为质。其言明德功夫，又不过欲全其虚灵之体。言存养，则曰圣人设教，使人嘿识此心之灵而存之于端庄静一之中；言格物致知，则曰人心之灵莫不有知，而欲其表里洞然，无所不尽；言诚意，则曰人之本心至虚至灵，众理毕具，而欲其应物皆由此心以发而无所杂；言正心，则曰心之本体湛然虚明，而欲其顺应事物而无所动；言脩身，则曰随事省察之，以审其当然之则，似亦主虚灵者为说。彻头彻尾许多功夫，皆欲全此心之虚灵，以融会众理，酬酢万事而已。以此观之，恐虚灵不昧，乃心之所以为心而圣学之基本也。不知是否？

先生批云：「同上」。

孝述觉得间尝心存时，神气清爽，是时视必明，听必聪，言则有伦，动则有序，有思虑则必专一。若身无所事，则一身之内，如鼻息出入之粗细缓急，血脉流行间或凝滞者而有纤微疾痒之处无不分明，觉得当时别是一般精神，如醉醒寐觉。不知可以言心存否？

先生批云：「理固如此，然亦不可如此屑屑计功效也」。

孝述自觉心放时精神出外，更不自知，如梦然。才知得放时，即是心便不放了。如知得梦时，即是梦觉。孔子言我欲仁便是仁至，似亦此意。故日用间觉得直须谨操持、勤检点，盖操持容有懈时，若不测地猛省起来，则其懈时之放自不得远去，且不得久去。如此维系之久，恐此心只得住里面。如欲睡底人，须自家打起精神，不可放倒。间或精神倦时，不觉坐睡，又自家摆洒起来，不容睡著。每每如此，自是睡不得。愚见如此，不知是否？

先生批云：「是是，但说太多了」。

孝述谓健有为，顺无为，二者阴阳动静之分。仁礼之为健，义智之为顺。窃疑仁之发，即有怵惕恻隐之意动于中（顽然不动，即为不仁。）；礼之行，即有恭敬辞逊之容著于外。故仁恐为动之始（动静恐皆以渐致。），犹春之生物，萌芽甲拆方动而微。礼恐为动之极，犹夏之长物，而长短小大莫不尽见。义则所以制仁礼之宜，盖即其中而为之裁制，使隆杀厚薄各适其分，似有裁节，又收歛之意，虽略有所为，其亦严且约矣。智但分别是非当否，略无作为，又所以为动之本，而仁礼之所由发也。故义恐为静之始，犹秋之收而去华就实；智恐为静之极，犹冬之藏而归根复命。妄意推测如此，不知是否？

先生批云：「此元亨利贞所以如循环之无端也」。

横渠先生曰：「虚静者仁之本」，亦此意。

孝述又见先生答黄寺丞健顺仁义礼智之问云：「有分而言之者，有合而言之者」。孝述于分而言者，已随愚见陈于上矣，复以合而言者求之。窃意仁义礼智若以用言，则有有为者，有无为者，故仁礼为健，义智为顺。若论其所以为是四者之实，则仁是人之不忍之心，似有柔顺之意；礼之品节一定而不可易，似有阴静之意，二者恐是健中有顺。义之裁制方严，似有刚断之意；智之周流不滞，似有阳动之意，二者恐是顺中有健。于此可见阴阳本不相离之意。不知是否？

先生批云：「当时之意，恐谓分则为四，合则为二耳。然如所说，又自是一意，即所谓水阴根阳、火阳根阴者」。

孝述又谓木火之为阳动，金之为阴静，皆可言。若水当为阴静之极，然水流而不息，未见所以为至静处，不知当于何处观之？

先生批云：「水寒火热，水下火上，其为动静之分者明矣」。

孝述妄谓五常是五行之德。五行之气其行于天者固未易见，若质之在地者，窃疑与德之在人者无往而不相配。今随愚陋所见言之。五常之未发，则本体中存，恐如木之在山，火之在燧，金之在矿，水之在地，土之未动。及其既发，而有恻隐、羞恶、恭敬、是非、诚实之情，恐如火之出而炎上，水之流而润下。及由其情充积成行，如仁之为孝为弟，为睦为姻之类，恐如木之为栋梁榱桷，火之为灯烛炬燎，金之为刀斧盘盏，水之为池沼江海，土之为塼瓦墙壁。故五常之未发，只可谓之五常，而不可以万行名。及其发而成行，随在不同，则各随其所成之行名之，而不得复以五常名矣。恐如五行之未动，只可谓之五行，而不可以它物名。及其动而为物，有万不同，则各随其所成之物名之，而不得复以五行名矣。但方其为五常之性也，而万行之理已无不包。及其为万殊之行也，而五常之体亦未尝不存。恐如五行之方具，而万用之质已无不全。及其为万殊之用，而五行之体亦未尝不立。极而言之，则人道周乎四海，无非五常之为，如物充乎地上，而无非五行之为。凡此虽未知是否，似皆说得去。但木之曲直，金之从革，土之稼穑，皆待人为，而仁之恻隐，义之羞恶，信之诚实，皆发于性之自然，相配不得。又土之稼穑与孝述所谓为瓦塼之类，又说不上。不知五行之与五常，本不可如此牵合耶？为复可以配说而未得其说耶？仁之行固有可言，若义、礼、智、信之行，皆未见其实然可指之目。得非四者之行无往不在，而不可一一强名耶？区区求之，而未得其说。

先生批云：「万物虽不可以五行名，然其分各有所属，则亦未离其类也。万行之于五常亦然，从革、曲直、稼穑是其本性之发，非人之所能为也。若曰人为，则胡不能使木从革而金曲直乎」？

孝述妄谓仁义礼智之施恐皆自吾身始，次亲，次民，次物。仁恐始于爱身，礼恐始于敬身，义恐始于制此身之宜，智恐始于明此身之理。盖不爱其身则是自绝，故必不爱亲而亦无以爱亲。不敬其身则是自贱，故必不敬亲而亦无以敬亲。至于义智皆然，妄意如此，不知是否？

先生批云：「身者仁义礼智之主，不可书施由此始。以有子、孟子之言为仁之本、仁义之实者观之，其当自亲始可见矣」。

孝述妄谓仁义礼智合而成行，其发也，窃疑先智，次仁，次礼，次义。且就身言之，恐必知此身受形所自，而四肢百骸血气皆相贯属，吾所当爱，然后有自爱之心。知爱之而不忍伤，则必敬之而不敢忽。爱敬既生，方可裁制其宜，以全爱敬之道。若独指心而言，亦恐必先知此心至灵至贵，为一身之主，然后自爱。既爱之而不肯甘心放弃，则必严敬自持，而惟恐以慢易失之。既爱既敬，然后有可得而裁制者。盖爱而失宜，则或至枯守不用而为虚无寂灭，或只知养护而不能痛自克治，反非所以为爱。敬而失宜，则恐持之太甚，而有把捉不定之患，反不得其所以为敬。此爱敬各有其宜，而必有断制之者。然未爱未敬，则恐无所施其裁制之道；自暴自弃，则又为复庄敬自重之心；不知身心之当爱，则恐虽可之而顽然不省，岂复有自爱之意？区区之愚，所以疑是四者之发，必有次第而不可弃也。若未发之前，则四者之体浑然在中，不可谓先有此而后有彼。但方发之际，势必必相示，无杂然并发之理。然知识一开，则馀三者踵乎其后，自有不容已者。是以既发之后，则即其一行之中而四者之实无一不在，以其本一理故也。若以四时言之，则恐智为冬藏，仁为春生，礼为夏长，义为秋成。归藏者，发生之本；发生者，长养之渐；而生长又所以为收成之体也。夫四时者，五气之布，五气之生定于其初，恐非至此而序生。但气之流布，则其序必如是而后可。然冬令既行，则三时之断起亦有不容遏者。是以造化既成之后，则即其一物之微而五气之功无一不在，以其本一气故也。以此观之，则仁义礼智合而成行，其发之先后亦有可言者。妄意如此，不知是否？

先生批云：「此即前循环之说，然说得太破碎，又不好，且静以养之可也」。

《大学或问》云：「以理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊。以其气而言之云云，是则所谓明德者也」。

孝述窃疑人物之性有偏全之异者，不知是受得本同，但做处不同？为复是受得本不同乎？按伊川云：「天所赋为命，物所受为性」，恐是受得已不同。盖理之在天，本只是一个浑然全体，但人物随形而受，故受得来别。人得形气之正，故承当得尽；物得形气之偏，故承当不尽。偏底物事，难为有全底道理。《孟子集注》论生之谓性处云：「以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全」？似亦此意。人之形体受尽得这道理，所以亦做得这道理尽。物之形体受不尽这道理，所以亦只随其所受做得。更就其做处言之，人得形气之正，故心虚而体全，心之知觉便周流贯彻，在处通得去；形之运动便千变万化，是般做得去。是以于其理之精微，知亦知得尽，做亦做得尽。人之所以可为尧舜，可参天地，皆为有此体质，尽做得。但患不为，或为之而有不充，却无不能之理（孟子谓王之不王，非不能，是不为，与所谓有是四端而自谓不能，吾身不能居仁由义，恐皆是安于不为者。）。物得形气之偏，故心塞而体拘，心之知觉便拘碍而不能通，形之运动便短狭而不能周。是以于此理之本体，知亦知得浅狭，做亦做得浅狭，被形气局定，更开不来，所以求为人之所为不得。如慈乌父子、蝼蚁君臣之类，若论父子君臣之道，岂止如慈乌蝼蚁之为？但此二物所知只止此，所能亦止此，更去不得了。就其所得之分言之如此，恐又是人与物做得别处。然又有可疑者，盖物虽受此理不尽，若随其所受而发，则仁义礼智须皆做得出来。然所举二物，又每物只做得一般道理出，不能相兼，以通其全。如此者恐是物所得之理既不能尽其全体，又为气昏隔在里面，发处复不能充其所得之分剂，是则容有得为而未为者。此二物又是昏塞中各有一点明处，所以各发得一般道理，特特著见，于其他道理便全微了。至其馀物，又或不能尔。此可见物之气禀又自有不齐处。此等性命之说，固不当妄意揣量，然须略识其梗槩方得。随所见写呈，乞赐开示大端，使知所向而求之，庶乎其略识矣。

先生批云：「既是不曾受得，自是不能做得，更不须说。然横渠先生亦说人有近物之性，物有近人之性者，又是一理。如猫相乳之类，温公集中亦说有一猫如此而加异焉。此其赋性之近人而或过之，但为形所拘耳，亦可悲也」。

又云：「然于其正且通之中，又或不无清浊善恶之异，故其所赋之质又有智愚贤不肖之殊」。孝述窃谓阴阳五行总其大全而言之，则恐同出一本，而人物均禀焉。所谓人物之生，必得是气然后有以为百骸九窍五藏之身是也。若别其体，则恐一气之中有偏正两等，而为人物贵贱之分。所谓得其正且通者为人，得其偏且塞者为物是也。至极其变，则恐偏正之中又自万殊，而为人品物品之分。所谓于其正且通之中，又不无清浊美恶之异，故其所赋之质又有智愚贤不肖之殊者，是言人品之异也。盖体之既分，则固一定而不可易矣。然恐是气之运一息不留，所以俄顷之间，变为万状。彼人物之生，各随其所值以为体，是固不能齐也。但用变而体不变，故人之所禀虽或至浊至恶，而所谓正且通者未尝不在。而其为浊恶又自是一般，与馀气之浊恶不同。以其是正且通之浊恶，故其浊恶澄之为清，其恶可易之为美。既清既美，则所谓正且通者，即得其本然之正矣。鸟兽草木各以类分，而每类中又有等色不同。然其形声臭味各不能变其本体，则亦与人相似。但人能自化，物不能自化耳。妄意推测如此，不知是否？

先生批云：「此大概然矣，亦宜并以上章之意推之」。

孝述谓美恶恐即《通书》所谓刚柔善恶。窃疑清浊以气言，刚柔美恶以气之为质言。清浊恐属天，刚柔美恶恐属地。清浊属知，美恶属才。清浊分智愚，美恶分贤不肖。上智则清之纯而无不美，大贤则美之全而无不清。上智恐以清言，大贤恐以美言，其实未尝有偏。若《中庸》称舜知回贤是也。下此则所谓智者，是得清之多，而或不足于美；所谓贤者，是得刚柔一偏之善，而或不足于清。于是始有贤智之偏。故其智不得为上智，其贤不得为大贤。虽愚不肖，恐亦自有等差。盖清浊美恶似为气质中阴阳之分（阳清阴浊，阳善阴恶。），故其气错揉□变，而大要不过此四者。但分数参互不齐，遂有万殊。不知是否？

先生批云：「陈了翁云，天气而地质，前辈已有此说矣」。

孝述又疑气之始有清无浊，有美无恶。浊者清之变，恶者美之变。以其本清本美，故可易之，以反其本。然则所谓变化气质者，似亦所以复其初也。不知是否？

先生批云：「气之始固无不善；然腾倒到今日，则其杂也久矣。但其运行交错，则其美恶却各自有会处。此上智下愚之所以分也」。

又云：「然而本明之体得之于天，终有不可得而昧者云云，所以使之即其所养之中，因其所发而启其明之之端也」。

孝述窃谓觉是人之本心不容泯没，故乘间发见之时，直是昭著，不与物杂。于此而自识，则本心之体即得其真矣。上蔡谓人须是识其真心，窃恐谓此。然此恐亦随在而有，盖此心或昭著于燕间静一之时（如孟子言平旦之气。），或发见于事物感动之际（如孟子言人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心。），或求之文字而怡然有得（如伊川先生所谓有读《论语》了后，其中得一两句喜者。），或索之讲论而恍然有悟（如夷子闻孟子极论一本之说，遂怃然为间而受命。），凡此恐皆是觉处。若素未有觉之前，但以为已有是心而求以存之，恐昏隔在此，不知实为何物。必至觉时，方始识其所以为心者。既尝识之，则恐不肯甘心以其虚明不昧之体迷溺于卑污苟贱之中。此所以汲汲求明，益不能已，而其心路已开，亦自有可进步处。与夫茫然未识指趣者，大不侔矣。故孝述窃疑觉为小学、大学相承之机，不知是否？

先生批云：「所论甚精，但觉似少浑厚之意」。

「知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得」。

孝述谨按，《章句》以物格知至为知止，意诚以下为得所止。又《或问》以定、静、安为知之所以得之。故孝述窃疑定、静、安在物格知至之后，意诚以下六事未然之前，虑则在意诚以下六事将然之际。如此言之，则定、静、安、虑在知止、得止之间，似皆有可实之处。不知可否？

先生批云：「解中似已有此意矣」。

孝述又按，《或问》云：「不有以知其所当止之地，则不能有以得其所当止者而止之」。又云：「知是知其至善之所在，得是得其所止之地而止之」。孝述窃疑知是知之在彼，得是得之在我。得则心理俱融，理为我有。得恐亦只是知，不可便指为已止其处。但恐知虚而得实，才得之则身亦随之矣。妄意如此，不知是否？

先生批云：「知与得两事，经文可见」。

孝述窃疑既知之后，复有所谓虑而后得者，恐知是知之至，虑是审之详。夫物格知至，则万理贯通，固无不知其至善之所在。然恐身有未接，则其义理精微容有毫釐之未察。或所接之际事复异宜，故必于此精加审虑，然后始无纤微渗漏之处。此知后必虑，然后为审。不知是否？

先生批云：「定、静、安是未有事时胸次洒然，虑是正与事接处对同勘合也」。

「致知在格物」。

孝述窃谓人之本心至虚至灵，无所不照，但以气禀物欲有以蔽之，是以其明不能不昏。欲开其明，须藉事物之实以运其知思，然后其明有可通之理。盖心既有蔽，无从下手以开之。所以穷究物理者，恐是因穷究其所未知而将此心戛刮擦磨，治其粗鄙而反覆往来，求出其明。是以研穷之深，其明必将穿漏而出，而物之理亦无所遁矣。此其所以能格也。伊川先生曰：「思曰睿，思虑久后，睿自然生」。又曰：「致思如掘井，初有浑水，久后稍引动得清者出来，久自明快」。其说似皆以为人心之明既有所蔽，须即事致思，然后其明自出。孝述恐所谓致知在格物者，亦有此意。盖穷至事物之理，即所以推极吾之知识也。不知是否？

先生批云：「理有未明，则见物而不见理。理无不尽，则见理而不见物。不见理故心为物蔽而知有不极，不见物故知无所蔽而心得其全」。

孝述窃疑心具众理，心虽昏蔽，而所具之理未尝不在。但当其蔽隔之时，心自为心，理自为理，不相赘属。如二物未格，便觉此一物之理与二不恨入，似为心外之理，而吾心邈然无之。及既格之，便觉彼物之理为吾心素有之物。夫理在吾心，不以未知而无，不以既知而有。然则所以若内若外者，岂其见之异耶？抑亦本无此事，而孝述所见之谬耶？

先生批云：「极是」。

《或问》云：「或考之事为之著，或察之念虑之微」。孝述窃谓事为是身之所履善行之著处，念虑是心之所发善端之萌处，于此考察，则心迹不遗，可以得理之真实。然当事为念虑之时，又欲着心考察，则是一心二用，互有妨碍，似难于着力。然《或问》又云：「人之明德，全体大用，无时不发见于日用之间。人惟不察乎此，是以汩于人欲而不知所以自明」。《孟子集注》云：「众人虽有不忍人之心，然物欲害之，存焉者寡，故不能察识。而推之政事之间，则又似必着意体察，然后有见」。孝述恐所谓考察，是此心常常反求，不教外驰。心存而不外驰，则精神知觉常只照管自家，步步不离，所以事为之形、念虑之起自然默有所见。若此心寻常逐外，不自管顾，则虽间或真心见前，亦不知其所发。非是临时以此心为之，而又以此心察之也。若齐王爱牛，孟子屡发之，使反求其所以然，却在既发之后，尽可着力追求，意不相妨，恐又与当事体察不同。以此观之，则此所谓考察既以当事言，则似不可重看。孝述愚见如此，不知是否？

先生批云：「不必如此说，只是随处理会是与不是，以为取舍向背之决耳」。

又云：「昔闻延平先生之教云云，虽其规模之大、条理之密若不逮于程子」，孝述窃谓规模之大、条理之密，恐如序所论经文外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者。规模之大，恐自「积习既多，然后脱然有贯通处」以下四段即是。盖举其始终全体而言。条理之密，恐自「物必有理，皆所当穷」以下六段，与前所谓读书论人应事数端即是。盖备夫功夫项目而言之。先生谓其为说远近虚实、大小精粗无不兼尽，而复分先后缓急，恐亦言其条理之密。不知是否？

先生批云：「只是如此」。

诚意。

孝述妄谓人之本心得之于天，初无不善，所以有不善者，恐是人为逆之也。试以动静验之。静者天，动者人，是以静则无不善，动则常有不善。使其如伊川所谓动以天焉，则恐仍只是善。奈何其不全以天而必杂以人，遂流于不善。今求其实而言之，人心未发，无为思，则其本然之体浑然在此，人更不曾动着，似即南轩所谓天心者。是时安得有不善来？《中庸》所谓喜怒哀乐未发谓之中，《乐记》所谓人生而静，天之性，伊川所谓其本真而静，五性具焉，又云喜怒哀乐未发，何尝不善，又云心本善，恐皆指此心而言也。及其既发，有思有为，即属之人。既属之人，即是气质为之。若质纯粹，则惟其所发，无往不与理俱，故本然之性得以顺达而无害。若有偏驳，则其偏驳之发即与理相违。至其知思嗜好感物而生者，又多求快血气之私，而不由义理之节。故本具焉，又每每为所拂害，不得沛然顺发。曩时之善，至是遂流于恶矣。甚则穷人欲，灭天理，曩时之善尽反而纯于恶。《中庸》所谓发而皆中节谓之和，《乐记》所谓感物而动性之欲，以及夫好恶无节而天理灭，孟子所谓人性之善犹水之就下，其可使为不善，犹水可使过颡在山，濂溪所谓五性感动而善恶分，明道所谓性善犹水之清，其继犹水之流，有流至海而终不浊，其次有远近，有多少，清浊虽不同，然非善与恶在性中为两物相对，各自出来，伊川所谓其中动而七情出，情荡而性凿，又云发而中节则无往而不善，又云发于思虑，则有善有不善，先生所谓心体本静，然亦不能不动，其用固本无不善，然亦能流而入不善（见印行文集。），恐皆指心之动处言也。夫静则善，动则有不善，是心本善而人每拂之为不善。圣人之所以有教，众人之所以有学，恐只为此。濂溪云：「圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止」。伊川云：「学问之道无他，唯知其不善，则速改以从善而已」。横渠云：「领恶而全好必由学」。又云：「为学大益在自求变化气质」，则所谓教，所谓学，只是去其恶以全其善耳。若其紧切着力处，只在此心发动之初。盖私欲之根既埋伏在内，不动则已，才动便牵引起来，势之所必然者。真心之发，其间当有私欲夹杂，不能得纯一。此处杂了，前面便流行不去。是以必于此处清本正源，使人欲净尽，查滓不留，则自此以往天理流行，更无梗拂，而于其本然者得矣。学必以诚意为要，窃恐谓此。妄以《或问》之意如此推测，是否？

先生批云：「说得太多，然却未见诚字之意」。

孝述按，孟子言上世有见亲暴露者，其颡有泚，而非为人泚，中心达于面目。又云人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心，非为内交要誉，恶其声而然。窃以为此等是恻隐之心发得实处。杨震莫夜遗之金而不受，上蔡自负记问，闻明道玩物丧志之讥，遂汗流浃背，面发赤，窃以为此等是羞恶之心发得实处。张湛居幽室必整，遇妻子若严君，窃以为此是恭敬之心发得实处。孔子诲子路知之为知之，不知为不知，范氏云，是曰是，非曰非为直，窃以为此是是非之心发得实处。人心之发，每每如此而无所杂，方是意诚。若见贤而不能举，举而不能先，见不善而不能退，退而不能远，与第五伦兄子尝病，一夜十往，退而安寝。子有疾，虽不视而竟夕不眠，窃以为此等是意未诚处。不知是否？

先生批云：「未亲切」。

孝述妄谓颜子之乐，恐在克复之后。已过此关，克尽己私，故日用间是这道理在胸中平铺地顺流将去，无分毫私欲为之梗拂，故不待勉强作为，自无往而不与此理相周旋，所以触处皆乐。虽行乎穷途逆境，亦只如此，曾不改吾乐焉。曾晰之志，恐是其胸中脱洒，略无系累，遐想其动静语默之节，了覆其所陈之志，似把这道理做家常茶饭相似。日用间只如此平平地顺行将去，似将使万事万物各止其所，而吾心萧然，略不用意作为于其间。亦见夫此理所在，天然自有，触目皆然，自可坦然顺适，不假作为故也。如孝述自觉是初学，不曾窥见一分半分道理，便妄自惊喜，把来抬券。行时本不自在，间只是分付着意，似要于道理上加添些做，与这气象天渊不侔。若曾晰，可谓真知其为天理。但伊川则谓其虽知之，而未必实能为耳。漆雕开之未能自信，恐是正在此处着力，过关未得。窃疑其虽未尽见是理自然流行之妙，而于本然实体固已识之。但恐识认未至真的，又自度此心了他未下，然亦可见其直要于打斗处下死功夫胜过去，不但及此而遂已也。孝述妄意揣料如此，不知是否？

先生批云：「漆雕开恐不止如此」。

孝述近来自觉此心分明如有物蒙蔽在内。若以存养言，当其放时，固是纷纷扰扰，全无是处。其知把捉时，觉得此心在此，不曾从他处去。但依旧荡漾糊涂，蒙蒙然要光不能得光。及至忽然清明时，方是襟怀开爽，耳目聪明，气象迥别。若以穷格言，当其求而不得时，固是茫然无入处，昏懵之极。至反覆寻求，以揣约得大意，又依旧觉得隔了一重，更发不破。又至暂时看得发时，方识认稍明，心地方开。若以诚意言，则日用间身虽物接，而此心顽然不动时，是全然昏隔了。有随接便动时，亦有徐徐略省而后动时。动如在亲前有爱心，在长上之侧有敬心。但其爱敬意就间发得些，又只据见在休了，虽欲勉进，自是做得来无意味，是时心依旧昏。有时忽地感悟，动得别时，其爱直是真切，其敬直是严畏，非有所强而自不能已。是时心方大明。故存养而至于心地明爽，穷理而至于识认分明，诚意而至于真心发见，如此者极是少。三者之中，意诚时尤少，每日省来，觉得白日在梦（明道先生所谓醉生梦死，伊川先生所谓未知道者如醉人，恐可说此。）。虽知得是梦，要教省只是不能得省。如此者岂非质昏之甚而难开，污染之深而难涤耶？仰惟先觉怜而教之，无使终陷，则不胜愿幸！

先生批云：「但且着实持守，不须如此想象，计较作弄，恐思虑过当，别生病痛」。

孝述又自觉质弱，心极易动，日用间才有小小得失，便过喜过惧，此心全体动了。虽欲自家做主，更做不在，以至在喧杂繁扰之地，多处置不下，甚至于乱。大概觉是气怯，而志复无以帅之。不知治此病痛，孰为要切？

先生批云：「只此便是病根，前说正虑其如此耳」。

孝述曩以先兄在嫡，未及有子而没，疑于所主。蒙赐教云，若已立后，则无此疑。但复有曲折，先兄尝收一襁褓之子为嗣，既没，孝述以其未胜丧，又别无同居长上，遂自主丧。才两月，而此子卒。曩时之问，正此子已卒之后，孝述遂不曾言及。先兄将葬，孝述复求从兄之子为之后，亦在襁褓。孝述仍前自主，祠板之题，只从弟称。及领尊教，始悟其非，犹有不能胜丧之疑。闻之伯量，亦云尝以此问先生，先生答云有摄主。又按《丧大记》云：「子幼则以衰抱之人为之拜」，是当以所立之子主丧，而孝述为之摄。自是即欲俟练祭换栗板时易题所称，复有他虑。先兄之后，固为宗子之子，今既收立，不知亦谓之嫡孙否？若可为嫡孙，则庙祭当使之主。又未知襁褓之子即可主祭，为复待其成人或稍长方可？若即可主祭，则今日祠板之变，固合异日迁庙之称矣。如或未可，则今日易从子称，异日复易从弟称，有渎慢之嫌。又按《丧服小记》云：「妇之丧，虞、卒哭其夫若子主之，祔则舅主之」。所主不同而各有所宜。既不嫌数更，则异日再易祠板所称，恐亦无害。又众议以为必从幼子主之，理势方顺。孝述于换栗板日已更称矣，不知是否？

先生批云：「摄主但主其事，名则宗子主之，不可易也。细考《曾子问》诸说可见」。

孝述又疑幼子若即可嗣主宗祀，则异时纳主，恐即据主祀之子祧远祖矣。若未可主祀，且从孝述主之，则异时所纳之主即为旁亲。不知旁亲当别设位而有祧，为复只祔于祖而无祧？

先生批云：「纳主旁亲之说未晓所谓，可更详之」。

孝述议亲十年，展转牵制，尚未成毕。老母欲令今冬毕亲，但先兄几筵未彻，老母乃齐衰三年之服，复有妨碍。然主婚却是叔父，欲姑从乡俗就亲，不知可否？若就毕挈归，凡百从杀，衣服皆从素淡，不知可否？

先生批云：「若叔父主婚，即可娶妇无嫌，礼律皆可考也。但母在而叔父主婚，恐亦未安，可更详考也」。

孝述谨按《礼》，婿将亲迎，父醮而命之。今孝述父兄俱没，上惟母在，旁尊有叔父，不知往迎之时，当受母命耶？为复受叔父之命耶？

先生批云：「当受命于母。然母既有服，又似难行。记得《春秋》隐二年《公羊传》有母命其诸父兄，而诸父兄以命使者之说，恐可检看，为叔父称母之命以命之否？更详之。更以上条并考之」。

孝述又按《礼》，妇盥馈舅姑。若舅已没，不知可以叔父受盥馈礼否？

先生批云：「叔父无盥馈之文。盖与姑受礼，礼相妨也。母若有服，则亦难行此礼。要是本领未正，百事俱碍耳（《晦庵先生朱文公续集》卷一○。又见《古今图书集成》学行典卷五四、礼仪典卷三一。）」。

为：《正讹》改作「无」。

所定礼编，恨未之见。此间所编《丧礼》一门，福州尚未送来。将来若得贤者持彼成书复来参订，庶几详审，不至差互。但恐相去之远，难遂此期耳。

伯量依旧在门馆否？礼书近得黄直卿与长乐一朋友在此，方得下手整顿。但疾病昏倦时多，又为人事书尺妨废，不能得就绪。直卿又许了乡人馆，未知如何。若不能留，尤觉失助。甚恨乡时不曾留得伯量相与协力。若渠今年不作书会，则烦为道意，得其一来，为数月留，千万幸也。

赵簿竟不免，小小得丧亦何足道，然世事可叹者，未易言也。干交事已半月矣，又以其衰老之身日与顽民为斗，何益于事，而徒费心力，深可叹也。黄兄且留在书院，一两月后试之以事，自有以处之也。胡伯量得近讯否？余国秀得书未及报，且为致意。本县县丞王其姓者，特一畏懦之人耳，昨以宪使差虑囚，遂以权县为词，乃蒙宪使对移丰城簿，欲烦一言，得其复职，幸甚。丞乃乡人，亦无一日之雅，特以同官之谊，不忍其至此，又不敢为白之宪使，望为宛转，幸甚。恐宪使未欲便改，则姑迟旬日亦不妨也。望与茂钦兄同为致力也。

伯量兄来，具知为况之详。昨但疑未欲遽出，以疾为辞，今乃知果尝愆和，幸已平复，不胜慰喜。新除，去就想已有定论。昨尝嘱吴胜之乞贤者入幕，庶得一水相望，可以承教。渠初甚以为然，不知竟何如耳。干年事益莫，未能引去，良可愧怍。郡事甚简，民讼绝少，但性好兴作，自不能安静耳。正以无朋友讲习为苦，忽桑、胡、谭三兄偕来，黄伯新亦继至，得以朝夕讲贯，此天授，非人力也。已相约编《礼书·王朝礼》十篇，仍日温《论语集注》，以相磨切。十年之间，吏役纷纷，不意今日忽复有此，每相对，则深恨贤者之不来也。春夏之交不雨，靡神不举，略无雨意，势大可忧。大抵以江为界，凡江北诸郡无不旱者，沿江亦然。北方兵革不休，妖厉之气侵淫至此。朝论但欲平静，第恐非我之所能必。边防未尝不讲，而未有一之足恃。从事于枝叶，而体统之未究，识者不能不寒心也。此间亦议筑城，总、漕两司深以为然，但主张小未合，朝廷亦未报行。守土之臣舍是未有先焉者也。

闲居想甚适，知识时势，自应若是，惟有仰羡而已。贯之既留，伯量复归，想追随于山南山北，其乐不可量也。干不能固穷，又复一出，业已至此，只得安之。安庆虽淮郡，民俗最顽，颇费料理。又郡无城壁，累政以土恶不可筑。不容但已，到此首兴此役，请于朝廷乞钱米，不报，止得自为之。邦人以为是，亦有捐金相助者。度费百万缗，亦不暇计有无，一面兴筑，以是终日无少暇。朋友亦有十数人在此，亦不暇讲习，真一俗吏也。到此五日，便闻浮光之警，今虏退已两月矣。朝廷亦屡有大举之说，然施行皆未有可人意者。丰宅之意尤锐，要之无本领、无古今，只是杜撰，何以集事？得其书云，欲屈契兄入机幕，不知肯和此险韵否？若能同贯之一来此游山亦佳。肯来，当遣人奉迎也。

闻赵仓相与之意甚厚，想协赞之力居多也。朝廷须检举岁月，恐亦不容闲退耳。乐则行，忧则违，惟义是从耳，初亦何心哉。干闲居无他，以旧居迫窄，不足以容孥累，又念此身已老，亦欲为久居之计，架小堂于屋之后。不敢求华美，但百物旋措置，故久之不就，更旬月可以告成矣。闲居无朋友讲习，秋试后须有一二相识可以相聚，诸子亦可督以读外翁之书也。伯量许下访吉父，得书亦云，果尔，何幸如之。近于乡间取得《礼书》来，内有先师亲题编礼人姓名。晚年大段留意于此，不及见书之成，无穷之恨也。干于丧祭二礼编得甚详密，先生以为《礼书》所编皆不及，今当更子细看过，若可缮写，即寻朋友在官者寄去抄录，可入《礼书》数中。其他亦皆须研究，但最苦是无朋友商搉，其次是无钱可雇人抄写，及供给朋友检阅，甚以为挠。若伯量肯来，又能为之多方抄化得裹足及编书之费，来此相聚数月，以成先师之志，何幸如之。生平读书多疑，无人讲问，苦不可言。尊兄恐越竟亦难。若伯量来访，俟其归，干当送之往麻姑，约从人一出，亦可为旬日之集。干若措置得家事定叠，此间难得朋友，亦只得挟策求教朋友也，便出外一两年亦无害也。因作伯量书，烦致意，促其来尤佳。

干抵临川已两日，省劄既到，而台评予祠之报亦下，势所必至，遂得杜门送老矣。向来及门之士，惟尊兄端可承衣钵之传。世事一切皆不足道，惟有勉进所学，以答先帅嘱望之意耳，至望至望。临川诸人向学者有数人，甘吉父终是得其大者，今亦同胡伯量送至麻姑，道间又得款语也。

干录录贱职，无足道。身老累重，书会所入之薄，不足以自活，躬耕非所素习。舍是无非有害于义，惟有禄仕，犹法令所许，君臣不可废之义，竭力尽职，食焉无愧，故冒昧为之。幸亦职事粗办，上下不相咈，可以苟岁月耳。但场务事多，无暇读书，浙右之俗，专务豪奢，初不知读书为何事，过从绝少，讲习遂废，是则可恨也。契兄与黄寺丞丈处彼此当相安，胡不且少留耶？肤仲去岁留此甚久，亦具言相处之适。其长子子华今遂登科矣，恐欲知之。李、余二兄力学如此，可喜。近有自彼来者，乃云敬子舍禄仕而放债以为活，岂亦恶之者之言耶？不知其生事何如。如他无以为活，却不若丐祠之为愈也。

干衰晚之踪，夺于儿女之累，不得一意卒所业，朝夕忧叹，虚度此生。若不为摆脱之计，日度一日，溘然而逝，与枯蘖朽株何异？儿女十人，一儿一女已婚嫁，次女亦已许人，今秋可了。更四男子，次子辅年已二十三矣，懵然无所知，然亦幸其静重知读书，但顽钝之甚，留之膝下，无朋友过从。尝欲遣之远游，以交于四方之贤者，而广其闻见，深以未得师为念。今乃闻契兄寓筠阳，去此十舍而近，敬遣之趋函丈。望借一寺舍僧房近郡治者与之处，诲之以所当读之书，每四五日一呼而教之，为之点检课程。不惟使之识义理，不为小人之归，亦望之使之多闻博识，进可以应举，退可以为书会，以不失其衣食之计。干家世穷空，兄弟子侄辈皆须自撑拄以为活，非有父兄之业可席以为安也。若其可教，望收置席下，虽三五年无害也。此亦月遣人送资粮以与之。干老矣，一二年间亦有卜处康庐之意，得此子先交于彼中相识，异日亦得以老此身也，万望垂念。