一。谨案老子道德经云。域中四大。王居一焉。又案仁王般若经云。地前三贤菩萨。位当四天下主。内经又云。假令比邱得须陀洹果经八万劫。始见于地前。今令道士女冠拜敬域中之大僧之及尼拜敬地前菩萨。此乃不乖本教。正合其宜（弹曰佛经所以不令僧敬俗者良以出处不同故也纵使三贤菩萨为四天下主而犹现有妻子相不舍家位厚信曰如然致敬则无诚说故涅槃经云诸出家人从诸白衣咨受未闻不应礼拜据此则殊乖本教何谓正合其宜耶）。皇后皇太子尊同于君。理合敬拜（弹曰仁王经云出家人法不拜国王国王尚不许拜自下断焉可知矣）。一。又案道经云。道士一人得道。乃追荣七叶父母。此则立身成道。贵于追显前叶。今时未得道者。见生父母。理合拜敬。又案内经云。西方妙乐国土。本为法藏比邱愿力所成。是知妙乐之所。乃是比邱愿往生处也。又案无量寿观经云。愿生妙乐国土者。先须孝养父母。后云具足戒行。然经宿不见。即须跪问。孝之仪也。不拜父母。何成孝义。今令僧尼道士女冠拜敬父母。亦是不违本教（弹曰如经所云生西方者该通道俗言孝养父母者此明处俗往生因也言具足戒行者此明出家往生因也此则道路悬隔修行两殊安得混彼二因俱言释侣且孝养异仪宁唯跪礼扬名后世亦其至也故五分律云若诸沙门左右二肩荷担父母亲于身上便利不净纵使一劫犹不能报须臾之恩若教父母识三宝四谛受持五戒行十善道于一念顷即为以报父母之恩何以故荷担等事是人中善不能令彼生天證圣若教父母识谛实因果受斋持戒由此因缘即能證圣又四分律云佛言比邱不应礼敬一切白衣父母虽曰居尊终同白衣之例佛教不令礼拜若拜乃陷于亲虽生有致敬之容死招无量重罪不孝之极宁越是乎）。一。谨案周礼有九拜之仪。一曰稽首。注云。首至地也。又案尚书言于禹益等。拜皆言稽首。此为拜君之敬。通于古今也。然今之僧尼礼拜。正当稽首之法。是以维摩经云。导众以寂。故稽首。然今若令尼作妇女跪拜。但为衣服不称。恐爽于常情。圣人无心。以百姓心为心。俗行已久。不求改变。今令尼等拜敬。望请许其稽首。此则不乖古今之仪。顺于舆人之颂（弹曰夫希颜之士亦颜之俦慕骥之乘亦骥之类今尼等辞荣是一入道不殊何独虑爽之常情即欲令其稽首若也不求改变稽首未是循常情既也不循岂顺舆人之颂）。谨议。

《金光明玄义》，早岁闻浙阳慈光恩师专守略本，非观心等义，谓后人擅添。受其旨者，则有奉先清、灵光敏，皆广搆难词，形乎篇卷，谓观心等文文理乖舛，私欲废之。近胥山学友善信上人传二师之义，复致长笺，请余详广、略之真伪，定存废之损益，俾后人无犹豫于两楹之间也。余报之曰：「夫评是议非，则近于诤竞，非我志也。矧以二师学解有闻，盖吾宗之先达，焉可率尔而拒之哉」？信复报曰：「且闻弘赞理教，宜令允惬。法鼓竞鸣，何先何后！夫当仁不让于师，岂况与人乎」？坚让不免，遂抽毫释二师之难词，救一家之正义。知我者无以贬量得失之为诮。

清师总立略本无观心，所以云：若如《净名》、《法华》等《玄》，文义该综，法相浩博，事释弥广，理解稍疏，故文文之下，须用观心以释今文，不须观心者，则有其致。良由大师顺经文法性之圆谈，乃明十种三法，始自性德三道，终至果人三德。一一三法，无非妙性；一一妙性，尽是真源。若法若心，即《金光明》不思议法性，岂有如此纯谈法性之外别更观心者？

释曰：夫观心者，正论观法，的示行门，乃立一念识心为境，以三观观之，使性德开发，惑灭果成，岂可便不论修观？《法华玄》纵文义浩博，而纯谈法性。所明法相，一一皆至无作及不思议，复以二妙判后开之，岂非法性之圆谈，何故更立观心？况了《法华》妙旨，须修止观成之。十种三法之后，安得不立观心？应知前文虽示三道本来即理，诸法当体圆融，其如三惑浩然，二死重积，若不研心作观，何由亲證如上诸法？若刚废此文，则绝众生入理之门，趣果之路，深不可也。据彼总立之意，全迷一家解行大旨。以验后诸难词，不足可议。不能默已，更复言之。

文云：心有四阴，何以弃三观一答天下等（读者应对本文，方彰其义，下去皆尔。）。彼难曰：既自难云「何以弃三观一」，及乎作观，何得展转具观？又何以将依正二法对「光明」二字，而弃「金」字？「责故观之为金」，斯言何在？况本为观心，何以反观依正等者？

释曰：此之问答，乃总示观心显理之要，未论修观之相。初问弃三观一者，欲令答出一念识心是所观境，故即符《止观》「去尺就寸」之文也。答中二意，初文唯示识心，是显金光明之境，故云「贵故观之为金，发智照理名光，充益色等四阴为明」。此指能充为明，非指所充，故结云「心即明也」。据此三义，唯从心显，不关诸阴，则深允其问。「二从知心」已下，是预论观成理显，遍融诸法之相，以释伏疑。何者？恐人疑云，若唯观识阴，显金光明，于一切法，安能融净？是故释云「又知心无心为光，知想行无想行为明」等，意云若观识阴，金光明显，则一切诸法皆金、皆光、皆明。故以王数、心色、实假、正依等诸法，从狭至广，迭显光明之德也，非初作观，便观依正等法。此如止观阴入境，初则唯观识阴，后亦遍历一切阴入国土等，皆明三谛之相，何乖「去尺就寸」之义？又《义例》云：「修观次第，必先内心。内心若净，以此净心遍历诸法，任运吻合」。而此文唯示光明，不言金者，斯由三法修性离合，隐显相映，其意难明，致使此文，人或谓谬。此中初文，约心显金光明三法。所显既三，验能显必三，即修性各三之义。此文历法，唯论光明。能知二修既是光明，验所知一性是金，岂非修二性一之义？大乘观行知法无法之处，岂类小教但空而已。故《十不二门》云：「色心体绝，唯一实性」。既结云「即观心金光明」，则知修性相对，三法已足，不须致惑。又观三道，用王数为境，似非弃三观一者，原其观心之文，具观十种三法，后之九科，皆从所显之德，其体本融。故约一念识心为境，而修三观，显其三法。唯此三道，是所破之障，迷惑之事，体本不融。若只约一念识中而示三境，境既叵分，观难得就，故特兼通数为三道境也。问：若欲分明示三道境者，何不遍取五阴为苦，三毒为烦恼，七支为业，何故但以心王慧数并诸数对三道耶？答：今只于阴境示三道相，以此王数常现前故，惑业本故，易显理故。而不兼色者，恐心外向故也。问：烦恼不独慧数，业自属思，何以作此对耶？答：慧别顺违，方生爱恚，故慧是烦恼之根。诸数运为，乃成善恶，故诸数是业之本也。然观心之法，但托一处成观，则诸法皆净，不专对当名相。问：此文对三道显金光明，其义已成，何故又约头等六分及身因举足等为三道观耶？答：凡夫三障厚重，三法难明，虽约王数观之，尚恐执情未遣。故更托身之假实，三毒重惑，身仪动作，粗显之境，一一横竖，约性约相，而遍推之，皆令寂灭，而显金光明妙理也。

彼又难云：若对三观，空不成，假不是，中又非等者。

释曰：文初问答，乃示识心是显金光明之境；若观心、无心等文，是遍历诸法，彰观心之用，以释伏疑，俱未论其造修三观之相。至正修十法观中引《净名》、三文，再观三道，乃是约身假实，粗显惑业推之，助成内观。故且明空，良由此观能治行者见爱重障故也。问：观既在空，何得具以金光明三义结之？答：圆人用空破障，障破之处，妙理现前。故即以境智冥合，诸数寂灭，而示金光明三法也。初约王数为三道，显金光明，乃至三识已下诸文，皆是一心三观。文义显然，何得云三观不成耶？

观心文初结前生后文云：「如上所说，专是圣人圣宝，非己智分。如鹦鹉学语，似客作数钱，不能开发自身宝藏。今欲论道前凡夫地之珍宝，即闻而修，故明观心也」。彼难此文，其词稍繁。意云上已约六即，明十种三法，其理通凡，不专是圣法也。又已明三德道前本有，岂可至此方论凡地珍宝？

释曰：上明十种三法，横周竖亘，乃顺经文法性无量甚深之义。而经文自云「如来所游过，诸菩萨所行清净」，岂是凡夫境界？只可云此理本遍该于道前，故明性中三德。又寄六即位，论其法性甚深，实非行者修观之位。故知此理虽遍，若论亲證，须是大圣。故云专是圣人圣宝，非凡夫己之智分。今明观心，乃的示无量甚深之理，在凡夫一念之中。即用观慧观察，克取相应。故云「今欲论道前凡夫地之珍宝，即闻而修」。彼乃固隐「即闻而修」之语，但举「道前凡夫」之言，用成难势，深不可也。又凡结前生后之文，皆是言其正意。如《止观》正修文初云：『前六种依修多罗，以开妙解，今依妙解，以立妙行』。须知五略五章，虽谈于行，意令开解；十境十乘，纵含其解，意在成行。何不徵彼前文谈行之说，难生起不当，令《止观》正修，亦成于谬？

彼又纵难曰：若言前观行，即但是略示观心之要，犹未委历法相而观，恐人不解，所以至此广约十法而观者，斯亦不然。原夫闻略解广者，智人也者。

释曰：观心本是妙行趣果之门，而云闻略解广者，何关于观行乎？虽知金藏，而不耘除草秽，何益贫穷者哉！若云闻略解广，而不用研心作观者，则《止观》六章之后，不假十境十乘修證也。又前谈果證，法性甚深，贯于六即，尚不标观行之字，将何示观心之要？盖全不知心法、佛法之用差，又未了约教、约观之门别。既昧此大体，何以评文相有无，何以定观道存废？以此而验，都是谬谈矣。

彼又引例云：只如《止观》二十五方便，约观心诃五欲中，但广约三观四教诃色已，皆云诃色既尔，馀四亦然。此中观心，若盈十纸之馀，彼一部《止观》之文，观心为用几十纸耶？

释曰：睹兹一难，即知皆是谬言，以全不识观心文义故也。何者？《止观》一部，正是《法华》三昧，约行观心。但道场诸仪，及方便近行既多在事，恐起滞心，故此等文更立托事之观，导其情著。若正修已下，都是行门，于境用观。若知此意，终不辄云「一部《止观》，为用几纸观心」也。岂非意谓十章十乘，合例诃色，各立观门，而今无者，但是文略？彼文既略，乃破此文，不合十种三法，皆立观心，立难若斯，定文可悉矣。

彼又难云：又于帝王之间，妄加「慧」字。今经首题，是佛自唱，诸师翻译，并无「慧」字。若约义权加，用对三法为便者，解《净名》题，或二或三四字，亦应加字。

释曰：此文云「今明帝王应具三义」，何曾加字？是知经题虽标二字，实含三义。盖帝王者，合具神谋圣策，故依三义重诠法性。无文有义，智人用之，斯之谓矣。若《净名经》三师译题，初师五字太繁，今家不用；次师二字又略，大师但对二身而已。既自有后师三义中当，故依之广释，何须加添？以彼类此，殊不相当。

彼见帝王加慧义，对十种三法，乃难云：非唯唐梵无据，而又能所不分。意以「金光明」三字为所诠法性，「帝王经」三字为能诠教，不合将帝王等重对十种三法，则令诠旨不分也者。

释曰：立此难者，盖见诸家凡解经题，即将「经」字为能诠教，馀字为所诠义。今「帝王」字既连「经」字，便乃割截三字，别属能诠。若将帝等重对三法，即是后人谬撰。而不知诸家作此分释，未为通见。岂「经」字全非所诠，馀字全非能诠？故当宗凡解题目，以「经」字为通题，以馀字为别题，乃约教行理，俱论通别。明「经」字则教通、行通、理通，明馀字乃教别、行别、理别。若教通别，俱是能诠，行理通别，俱是所诠也。得此意后，或时一往分字，对教行理三，有何不可？但不得定执几字为能诠，见对所诠，便谓乖失。定执所诠亦尔。故《文句》以三种中道为经王，《玄义》以诸经之王叙体，岂非以所诠为经王？又云「唯王为教，即以能诠为经王」。若能如此通方而解，岂睹帝等三义重对十种三法，便谓后人谬添耶？况载以帝等三义，对上诸法，深有其由。何者？上以金光明诠乎所游法性，已彰十种三一圆融，体用相即之义。今欲示此三一圆融十种之法，一一有贵极雄略统摄之能，故乃重用帝等三义对之也。是则能所相应，通别互显，安得诠旨胡越，上下参商耶？

彼又难曰：将帝惠王以摄经论，则反同真谛彼彼之义也者。

释曰：真谛分割三德，以一德对一经，又摄机偏局，故被今破。今乃圆将三法，共摄一经，故以三解脱摄《净名》，乃至三德摄《涅槃》。盖今家所明一一三法，皆非纵非横，而高而广，摄无不遍，名义俱融。但举一种三法，则摄一切三法尽也。对摄诸经，复有何失？如《净名》以解脱为目，《大品》用般若立称，皆义至于三，则摄法罄尽，故以为名。若如彼所解，应皆题为《十种三法经》也。况前文以有此例，真谛分其三德，别对道前等三位，大师委破之。后至自立法性甚深之义，复开十种三法，竖对本有等三位。岂本有位唯具三道三识，而不具诸三法耶？盖三法圆融，各各具摄诸法，得作是对。请去情而思之，无执见而局之。

彼又难云：初不开章，以验后人擅添者。

释曰：开章多且随便，不必尽备，斯例亦多。如《法华》境妙，只标六境，至生起解释开合，而足无谛成七。若将不标科，验是后人擅添者，既能添数纸之文，岂不能添三二句科文？故不可将此为准。

又当体章中一重问答文云：「问：旧人从喻，云何矫异而依于文？答：非今就文而害于譬。若茍执譬，复害于文。义有二途，应须两存」。等。

彼难云：此文文义相反，亦谓后人妄添，而斥二失：一不晓当体章意，二不晓附文章意。皆云因前譬喻，故有两章，何得却云旧人从喻立名，云何矫异而依于文，反令今师不从譬喻以释者。

今详此问答，本不相违。且问意者，盖责何不依古，单用譬喻释题，何得更加附文等释，乃成矫异。答意者，非今就文而害于譬，则显今家依文依譬，两义俱全也。若茍执譬，复害于文，则却责古人单用于譬，显义不全也。乃结云「义有二途，应须两存」。循环如此，复何相反？问：既约附文设问，何故安于当体章末？又本问附文，答中何故多论当体？答：附文兼事用，当体唯法性，虽有此别，而皆依经。故问附文即含两意。既是自设，遂乃知微，故使答中先以附文对喻论，次以当体对喻说。问答既兼二意，须居二章之后也。

彼又立当体章意云：因前譬喻，故今直示一念妄心即理性。金光明非从譬喻，故云当体者。

评曰：如来自唱此部题名，诠显所游深广法性，但为古师不知此性本具众德，故无诸名。世俗之法既彰事用，故有其名。遂计真谛无名，俗谛有名。故释「金光明」三字，唯是世间物象名义，只可以此名义比拟法性。是故古师但用譬喻释题，更无附文、当体义也。若天台大师，以三昧力探量如来所游法性，万德天然，究竟成就一切名义。世俗之法既皆虚妄，本无实义，故乏其名。今有名者，乃是圣人智證真法，则真名俗。是故大师特立俗谛无名、真谛有名。真既本有众名，故「金光明」非依世宝立称，乃当真法之体立此名也。若今譬释，盖见诸师用譬限局，故且立之，而能广譬十种三法及一切法门，此犹顺古也。据今正意，唯在附文、当体耳。以知如来所游无量甚深法性，体既尊贵，故究竟名「金」；体既常照，故究竟名「光」；体既应物，故究竟名「明」。是则譬喻、当体，皆显如来所證法性。此法究竟离染清净，过诸菩萨分證清净，何故却云当体直示一念妄心耶？《玄》文自云「真谛有名」，又云「如理尊重名宝，法性可贵名金」，那得特违现文，曲指妄念？观心本研妄识，而云已谈真性，不用观心；当体专显果源，却云直指妄念。斯由全迷，佛法在果，心法在因，教为解真，观本除妄，致兹谬破谬立，害己害他。今既得知，无劳固执。

彼又难：此问答中，钝人以譬拟法，利人即法作譬。既云当体不从譬立，何得却云即法作譬者？

释曰：章初立当体理云：「俗本无名，随真立名」。又云：「圣人仰则真法，俯立俗号」。故知世闻「金」，若名若义，本从法性金建立，反用世金比况法性。钝人只能以世金比拟真法，故云以譬拟法。利人悬解，乃知能譬之世金随于真法建立，故云即法作譬。何尝当体再立于譬？

已上释奉先清师难毕，次解灵光敏师难者。然此二师同禀一见，难意无殊，而前难犹略，此文稍广。其间文义大同及无大损者，不复徵之。今就文义有异及伤观道者，略举而释之。

彼难曰：初释名章开为五番，应各有约观一释。今何独就第三譬释中明观心义？何故文势不连，越过附文、当体二番者。

释曰：譬喻、附文、当体三释，皆用「金光明」三字。虽从譬从法不同，而所显法性不别。于三释中，譬释法相最广。今欲于一念中遍观诸法，故约所譬十种三法修观。此十义若显，则一一皆符佛唱金光明，皆即当体金光明也，何须一一明观心？况前通别、翻译二科，亦是定其三字之义。若各立观心，有何不可？今从义便，故依所譬十义观之。其例亦多，如此经疑念序出疑人有四科，而只立一重观心，亦跨越文相。故不可将此义定其真伪也。

彼又难：三道观中云，「观身假名既如此，观色受想行识亦如是」。前已捡破实法，今何复云五阴？何繁重乎者。

释曰：凡夫所计，假名之人，皆依总相身起，故约头等六分，横竖遍推，令性相皆寂。此乃正破假人，未推实法。岂可见言六分，便是实法观耶？《空品》云「是身虚伪」，大师指此为生空境。故《文句》云：「揽阴成身，计有我人众生寿命，故约身假为生空境」。故此文结云：「观身假名既如此，复须推破五阴实法，毕竟皆空」。故复例云：「观色受想行识亦如是」。此乃正合今经观法，何所怪焉。

彼又难云：凡作空观，皆先破实法，次破假名。何独此文先破假名，后例实法耶？

释曰：亦如《文句》解《空品》，乃先推生空，次观法空，不顺本经，更依何法？又《观音别行玄义》云：「始觉人空，终觉法空」。何得言凡作空观，皆先实次假耶？况今此文，正是托于粗显色心，修空破障，助成内观。众生我见尤重，故先观也。

彼又难：三佛性观中云：「观五阴称五阴实相，观假名称假名实相」。观心数实相，岂五阴外别有心数耶？约何道理对三佛性等者。

释曰：其实五阴已摄诸数，今以假实用对三因，故于无记阴外，别出善恶之数也。如云「五阴之舍，心王居之」，荆溪亦指善恶王居无记舍。若匪记文释出，彼文几亦成谬。约此对三佛性者，无记阴既非善恶，即正因种诸数，有资成之功。是缘因种假名能生十六知见，即了因种，圆理具德，即德为障，即障显德，复三一体融。故于报障具显三性，皆称实相者，即实相般若经意。彼经假实诸法，皆即实相般若波罗蜜也。初于一念，具示三性，今重释中，复以假实兼善恶数，共示三因，各有所以也。

又文中以帝等三字摄《地持》等诸论，彼乃难云：且经王之名，是佛自唱，人师解释，盖释出佛意。岂佛世便有此等诸论耶？

释曰：今明摄教者，乃以所诠摄能诠也。盖经论所诠，不出十种三法，而隐显、旁正少别。今从显□正，故以三解脱摄《净名》，乃至三识摄《地持》、《摄论》等也。问：若然者，但摄法门，自摄诸教，何乃别论摄教耶？答：若唯摄法门，恐不了者，谓此诸法门或一经一论所说，谓诸经诸论别有所诠，故今总示诸教，更无别法，故论摄教也。若云经王是佛自唱，只应释出佛意，又云佛世未有诸论，不可云摄者，今问诸论还合佛意否？经王外别有论所诠耶？况诸论皆宗大乘经造，今解大乘经还摄诸论，有何失耶？

彼又难：观心明位中云「心但有名，为名字即是」，何言与者。

释曰：心虽具足一切功德，初心行人未见心体，未得心用，何闻心名？故云「心但有名，为名字即」也。深有其致，何遽非之？

彼又难云：收得旧本，元无观心等文，验现行本是后人妄加者。

释曰：广本略本，孰伪孰真？广本既疑妄添，略本亦应谬削。难将文定，须以义求。且夫此教兴来，年月寖远，中间传者，见解浅深，或昧观行功能，或迷法相融妙，既多壅塞，遂辄删除，致有略文存于一处。必在究其深致，无得守其旧文。又大师说授随机，有广有略。门人记录不定，或缺或圆。今之讲人，获广本者未可忽其略文，守略文者岂得非其广本？噫！去彼取此，知道者孰不云非；担麻弃金，执迷者自犹论是。傥袪情著，吾何言哉！

知礼稽首恭白同宗传教诸硕德，仰惟以光阐佛日为心，扶树教宗为志，特回视听，同决是非。傥小道之可观，觊大巫之作證。知礼近以同门学友激而勉之，俾定观心等义，巽让之词，见诸前序。辄以管见，旁附本宗教文，敷析厥旨，写录如前。无非用佛法评论，讵敢以人情穿凿。若也可裨妙观，则愿垂诸后昆；若也稍损大纲，则愿置诸煨烬。幸甚幸甚！沙门知礼谨白。

稽首西方安乐刹，弥陀世主大慈尊，我依种种修多罗，成就往生决定信。住大乘者清净心，十念念彼无量寿，临终梦佛定往生，《大宝积经》如是说。五逆地狱众火现，值善知识发猛心，十念称佛即往生，《十六观经》如是说。若有欢喜信乐心，下至十念即往生，若不尔者不成佛，《四十八愿》如是说。诸有闻名生至心，一念回向即往生，唯除五逆谤正法，《无量寿经》如是说。临终不能观及念，但作生意知有佛，此人气绝即往生，《大法鼓经》如是说。一日一夜悬缯盖，专念往生心不断，卧中梦佛即往生，《无量寿经》如是说。昼夜一日称佛名，殷勤精进不断绝，展转相劝同往生，《大悲经》中如是说。一日二日若七日，执持名号心不乱，佛现其前即往生，《阿弥陀经》如是说。若人闻彼阿弥陀，一日二日若过等，系念现前即往生，《般舟经》中如是说。十日十夜六时中，五体礼佛念不断，现见彼佛即往生，《鼓音王经》如是说。十日十夜持斋戒，悬缯幡盖然香灯，系念不断得往生，《无量寿经》如是说。若人专念一方佛，或行或坐七七日，现身见佛即往生，《大集经》中如是说。若人自誓常经行，九十日中不坐卧，三昧中见阿弥陀，《佛立经》中如是说。若人端坐正西向，九十日中常念佛，能成三昧生佛前，《文殊般若》如是说。我于众经颂少分，如是说者无穷尽，愿同闻者生正信，佛语真实无欺诳。

疑者曰：观此偈，有十念下至一念生信乐者，乃至但作生意知有佛，亦生彼国；又有七七日至九十日，念佛方乃得生。岂非净土是一，何故修因顿异？释曰：净土虽一，生者自殊，《无量寿经》总分三辈，《十六观经》开作九品。若更细分，亦应无量。又疑曰：下品等辈修因既浅，应有退堕。释曰：不然。但九品华开有迟速，去佛有远近，得道有利钝，而生彼者，例皆不退。经云「其有生者，悉住正定之聚」。又云「众生生者，皆是阿鞞跋致」。此言不退。《十疑论》中，有五种因缘故不退：一者阿弥陀佛大悲愿力摄持，故不退；二者佛光常照，菩提心常增进，故不退；三者水鸟树林风声乐响，皆说苦空，闻者常起念佛念法念僧之心，故不退；四者彼国纯诸菩萨以为良友，无恶缘境，外无鬼神邪魔，内无三毒等，烦恼毕竟不起，故不退；五者生彼国，即寿命永劫，共菩萨佛齐等，故不退。况此恶世，非但阙此五缘，抑乃恶友知识，声色醉乱，魔鬼滥真，寿命短促，五种皆恶，妨恼修道，浩劫空过，愿熟思之，愿熟思之！或曰：一切法本无生无灭，平等空寂，何用强劝舍此求彼？释曰：若云求生西方以为取舍乖平等理者，汝还非彼执此，岂不乖理耶？若转计云我亦不求生于彼，亦不求生于此者，则是生断灭见。《金刚般若经》岂不谈空？佛诫须菩提云：「汝莫作是念，发菩提心者，于法不说断灭相」。真解空者，即于因缘法中，了生无生性、灭无灭性，非谓断无为不生灭也。《中论》云「因缘所生法，我说即是空」，不云灭无后空也。《维摩经》云：「虽知诸佛国及与众生空，而常修净土，教化诸群生」。或曰：净土在心，何须外觅？随其心净则佛土净，岂用迢然求生他方净土耶？释曰：子又不善心土之义也，将谓我心局在方寸，便见西方夐在域外。茍如此者，又云何说心净则佛土净耶？《华严》云：「心佛及众生，是三无差别」。佛法既遍，心法亦遍。若各有方面，何谓无差？又云：「游心法界如虚空」。虚空岂有分隔？若了一念心遍，一尘亦遍，十万亿刹，咫步之间，岂在心外？世人若谈空理，便拨略因果；若谈自心，便不信有外诸法。岂唯谤法，亦谤自心，殃坠万劫，良可痛哉。妄造是非，障他净土，真恶知识也。《无量寿经》云：「佛告弥勒菩萨、诸天人等，无量寿国声闻菩萨，功德智慧不可称说。及其国土，微妙安乐清净若此，何不力为善，念道之自然？宜各勤精进，努力自求之。必得超绝去，往生安乐国。横截五恶道，恶趣自然闭。升道无穷极，易往而无人。其国无违逆，自然之所牵。何不弃世事，勤行求道德。可得极长生，寿乐无穷极」。

决疑者，疑为信障。世间小善，尚不能成，况菩提大道乎！古今诸师归心净域者，或制疏解经，或宗经造论，或随情释难，或伽陀赞扬。虽殊途同归，而各陈所见，动盈编帙，寻究良难。今统彼百家，以三疑收尽：一疑师，二疑法，三疑自。一疑师者，师有二种。一邪外等师，倒惑化人，非所承也。二正法之师，复有凡圣因果。凡及因位，容有未了，犹清辩谓今弥勒未是遍知，俟龙华道后方复问津，即其事也。今显示西方令回向者，唯果佛圣师、释迦如来，及十方诸佛。出广长舌，说诚实言，赞劝往生，更何所惑！二疑法者，佛法有二。一者小乘不了义法，二者大乘了义法，大乘中复有了不了义。今谈净土，唯是大乘了义中了义之法也。且小乘经部，括尽贝书，曾无一字赞劝往生他方净土，故《天亲论》云「女人及根缺，二乘种不生」，此即明据也。问：《小弥陀经》等，皆说彼国有声闻弟子，及《鼓音王经》云，佛母名殊胜妙颜，亦应复有女人。答：佛母且指初降生时。成正觉已，国土随净，必无女人。其母或转成男子，如此方龙女；或复命终，如悉达母。有人注论，引此经文而云彼土亦有女人者，非也。声闻如《观经疏》及《十疑论》和会。今明大乘，复有三种。一者三乘通教，此则门虽通大，类神二乘。又当教菩萨虽复化他，净佛国土化毕，还同二乘归于永灭。净土深理，非彼所知，非了义也。二者大乘别教，此明大乘独菩萨法，虽谈实理，道后方證，因果不融。净土则理外修成，万法乃不由心具。虽尘劫修道，广游佛刹，指彼净土因果，但是体外方便，斯亦未了。三者佛乘圆教，此教诠旨圆融，因果顿足。佛法之妙，过此以往，不知所裁也。经曰：「十方谛求，更无馀乘，唯一佛乘」。斯之谓与？是则大乘中大乘，了义中了义。十方净秽卷怀，同在于刹那；一念色心罗列，遍收于法界。并天真本具，非缘起新成。一念既然，一尘亦尔。故能一一尘中一切刹，一一心中一切心，一一心尘复互周，重重无尽无障碍，一时顿现非隐显，一切圆成无胜劣。若神珠之顿含众宝，犹帝网之交映千光。我心既然，生佛体等，如此则方了。回神亿刹，实生乎自己心中；孕质九莲，岂逃乎刹那际内！茍或事理攸隔，净秽相妨，安令五逆凡夫，十念便登于宝土，二乘贤辈，回心即达于金池也哉！信此圆谈，则事无不达；昧斯至理，则触类皆迷。故《华严》云：「心如工画师，造种种五阴。一切世间中，无不从心造。如心佛亦尔，如佛众生然。心佛及众生，是三无差别」。又《起信论》云：「所言法者，谓众生心，是心即摄一切世间出世间法，依于此心，显示摩诃衍义」。《十六观》云：「诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。乃至是心作佛，是心是佛」。又《般舟三昧经》云：「佛是我心，是我心见佛，是我心作佛等」。谈斯旨者，大乘卷中粲然可举。至若《法华》妙部，如来亲记往生；《华严》顿谈，普贤躬陈回向。是知弥陀因地，观此理而大誓普收；释迦果成，称此理而广舌深赞。十方三世，莫不咸然。问：如上所明，妙理圆极，为世人尽须观行，然始生耶？答：此不然也。今但直决疑情，令知净土百宝庄严、九品因果，并在众生介尔心中。理性具足，方得今日往生事用，随愿自然。是则旁罗十方，不离当念，往来法界，正协唯心。免信常流，执此非彼。其行愿之相，正在次门，非此所问。况九品生相，各有行类，上辈三品须解须行，故文云「汝行大乘解第一义」，即其人矣。若今之学者，见贤思齐。企金座而高升，唯妙观而是托。若其中下之流，六品生因，只是精持禁戒，行世仁慈。乃至下下品生，本是恶逆，十念情诚，便生彼国。但能知有净土，尽可回心。茍不然者，宁容九品之差降也？三疑自者，问曰：我是博地凡夫，世缘缠盖，云何此身生诸佛净土，入贤圣海，同正定聚耶？释曰：若了如上法性虚通，及信弥陀本愿摄受，但勤功福，宁俟问津！况十念者得生，唯除五逆及谤正法。又定心十念，逆谤亦生。今幸无此恶，而正愿至求，夫何惑矣！

地志云：临海郡，吴朝所置，在州北大固山，县镇附焉。吴尚书屈晃宅是山。晃早殁，母氏遇一老丈，造之投宿，因通而孕。寻诞子名坦，长有神变，乃蛟螭之类也。一旦思川泽，兴雷雨，与母氏往广度东北山而隐，人莫测之，因号此山为屈母山。山高一千五百丈，周一百三十里，中有三潭，即其窟宅也。潜跃自由，云雾时起。隋平陈之后，更临海郡为海州。开皇九年，释智者大师自建业适始丰，假道于兹。无何薄暮，睹一大厦，扣门良久，老母启关。师他心已通，知非人境。于是老母具实而答。知师远来，化潭为宅以相待之，辄欲请师受戒，愿闻正法。师侚其命，仍有属焉：「郡邑间岁或大旱，汝可溥施甘泽，以济民田」。龙母与眷属唯唯而已。师翌日登途，夜来所泊之处唯湫泺耳。自此或值亢阳，郡牧严备威仪，远迎潭水，入城供养，感应聿彰。已至邻州不无祷请，遗秉滞穗，可致丰登。唐武德二年，太史占星，改海州为台，以屈氏之故第乃为铃阁，咸曰城隍神即其子也。洎元和五年，建湫水院，选僧住持，及创龙王殿，塑龙王像。长兴三年，钱氏有国，武肃王改屈母山为龙母山，谥龙王为湫水通灵王。迄今生聚所依，蒸尝不绝。院主庆祥积善修德，和众安僧，真法器也。比丘惠俦，无诸人，戾止有年矣，常诵《孔雀王经》，以道自怡，于利不畜，一食终日，一衲终身，造立桥梁，开拓路径，作大利益，为出世因。属以今圣皇帝纂嗣丕业，率服万邦，以百姓为心，无一物失所。戊申岁将封泰岳，预降广恩，应诸伽蓝改赐敕额，兹院昔名湫水，今号玉溪。斯乃龙王之灵祐也。俦公欲纪岁序，请余为文。余僶俛抽毫，得无愧色？时钜宋大中祥符三年冬十二月望日记。陈文惠刊字。首座志明大□惠洪、知库僧庆能、徒弟僧庆琮、同缘前教练使奚仁福、菩萨戒弟子叶善觉、徐仁泽、许居惠、祝师叶仁宝。

十月二十七日，门人仁岳谨东向百拜，奉书于四明本讲法智大师函丈：今年春三月，于武林天竺寺脩《十谏书》，命仆夫驰达座右，请改新《妙宗钞》误说三身之文也。寻遭母忧，牵复乡曲。行李既旷，执讯斯阙。钦伫慈旨，若渴人之望浆矣。秋九月再至钱唐，正值大师遣介送《解谤书》遍布诸处天台学校。尝得法因阇梨示及一本，于是馨炉启纸，摄虑伏读。乃谓《十谏》之义，成乎二谤之愆。于戏！《汉书》云「忠谏谓之诽谤」，昔闻其言，今见其事矣。窃以法性之宗，肇承于龙树；山门之教，广演于荆溪。既孙谋而是贻，故旧章而可率。再详《解谤》，似戾祖宗。虽烦诋斥之辞，难徇泣从之义。然念夫论佛法，何局人情。否臧止在于一时，利病动延于百世。矧复《僧传》所载义解之流，虽师资以相承，亦诤论而无爽。故什公反启于磬达，僧旻勍敌于次师，盖顺理之有归，岂抑心之为罪。仁岳性虽不敏，事致反常，退席遐方，已类糟糠之辈；封函丈室，更陈药石之言。所示《解谤》，抑前《十谏》有增、减二谤，谓以《观经》顿观所显之相为生身，《法华》开权第一之身为劣应，此减谤也。以《华严》兼别之质，尊胜纯圆；以二酥对带之容，特超绝妙，此增谤也。今恐大师错用权实二法，定判胜劣二身，是则别教无尊特之名，圆教无生身之相，一家教观，无此准绳。且《法华》开权，劣应宛尔，何减谤之有乎？《华严》兼别，胜报巍然，何增谤之有乎？今致书以雪之，请用诸祖格义而为證明，则雪谤之辞有所达矣。恭惟悯恤，无倦披详（《解书》甚广，大率不出五义：一谓《法华》开权显实，即劣应为尊特；二谓弥陀八万相好，是他受用报身；三谓圆教外凡，依业识见佛；四谓安养生身，是丈六像；五谓法身有相。以此五义，翻前《十谏》，成乎二谤。今略取五义书之于前，次广据诸文雪之于后。）。

《解谤》引《妙经玄义》云：「今经体者，体化他权实，即自行权实。如垢衣内身、实璎珞长者，此乃决了声闻法，是诸经之王。开粗即妙，妙外无粗，是故得云璎珞长者」。《净名疏》云：「若说《法华》，但现尊胜」。又云：「集国王大臣，定父子天性，即是《法华》现尊特身，为诸声闻授记时也（下文云《法华文句》、《摩诃止观》以三十二相皆称相海，相既称海，即是尊特。又云《金光明》及《萨遮经》所说佛相并不现大，皆是尊特。）」。

雪云：夫以三身明权实开显者，须辨权实之法，方了开显之相。且尊特之与劣应，乃一家所立十权实中体用之权也。体谓实相，理体无有分别；用谓诸法，事用差降不同。今法身并自受用报即体也，尊特及生身即用也。然此权用，不越十界十如之法。若《华严》璎珞，即佛界之报也。若《法华》弊衣，即人界之报也（《大论》云「转轮圣王亦有三十二相」，故知此身但是示同人中贵极之相耳。）。《法华》已前，藏通三乘，皆谓弊衣之身，由见思惑业所生。若破见思，终归灰灭，此即施于化他权也。来至《法华》，三乘之人皆知此身从法身理体起。生身事用，虽有唱灭，而化化无穷，此即开化他之权，即为自行权也。若就开权显实为论者，权即实，故生即法报，相相泯亡。实即权，故法报即生，弊服宛尔。非谓开化他权为自行权后即劣为胜，亦非开权显实之后即劣为胜。良以权用是差别之事，而胜而劣；实体是无差之理，非胜非劣。故《十谏书》云生身即法，不即尊特，其有旨哉。然则三千妙假，如天珠网，互相映入，亦是相即之义。但以参而不杂，终自炳然，不可谓诸法互具，便乃呼东为西，召南为北。若《妙经玄义》云：「垢衣内身，实是璎珞长者」。此开灵山垢衣内身，实是寂场璎珞内身。如《妙经文句》云「衣璎有异，人祇是一」，非谓《法华》开权之后不著弊衣。若如《解谤》所会，才言开权，便须脱弊，是则《法华》绝灭老比丘相，世间常相如何解耶？又《净名疏》云「若说《法华》，但现尊胜」者，此示《法华》有现胜之相也，非指老相便为胜身。文云「但现」者，以疏中一往明《华严》已来，现胜身说大法，现劣身说小法，相对而辨。《法华》既是但说无上道，故云「但现尊胜」，非谓灵山全不现劣，但开权之后，无执劣之情耳。故彼疏下文料简《法华》亦有劣身而说胜法，如观世音以种种形游诸国土，说大乘法，况如来等。又《妙乐》中明示《法华》佛及弟子身俱是劣，莫不荆溪有减谤之愆耶？故知胜劣须约身相而分，不从教部而判。又若谓《法华》无现胜之文，以验智者但指释迦入塔之身便为尊特者，此必不可，以南岳师正破古人指塔内身为尊特也。今谓《法华·序品》佛放眉间白毫相光，即现胜之相也。而云照东方万八千土者，且约诸土五时施化同者言之，其实十方靡不周遍。又《妙音品》放大人相，肉髻光明，岂非现胜耶？又《信解品》譬喻之意，以长者至宅内，集国王大臣，定父子之时，必复威德之容，岂仍尘坌之状，智者指此为现尊特也。况复《净名疏》云：「凡四度现尊贵者（《华严》、《方等》、《般若》、《法华》。），璎珞严身皆譬释迦胜应尊特之身，光明色像无量无边，悉表欲说实相法身」。疏文。请观「表」之一字，足以自鉴。若《法华》即劣是胜，不现尊贵，将何以表说实相法身耶？文旨烂然，于何不见。又云《法华文句》及《摩诃止观》以三十二相皆称相海，相既称海，便是尊特，是义不然。斯乃指释迦应身即法，法体周遍，喻之以海。自有尊特报身及弥陀应身，皆是法体，称相海。海虽一等，相有三品。应知尊特相海非但法体周遍，相用亦遍。盖由此身本是实报土中法性之身，身既称性，性无分齐，身亦复然。若弥陀相海及释迦相海，并是同居土中应空之身。土既隔别不融，身亦分齐有量。身虽有量，圆人体之，无非即性，皆可喻海。若以《金錍》二遍收之，尊特相海宽广遍也，生身相海即狭遍也。以二遍，故俱得称海；以宽狭，故优降天殊。又谓《金光明》及《萨遮经》所说佛身并不现大，皆是尊特者，不亦隐乎。《金光明》云：「身放大光，普照十方无量国土」。又云「佛光巍巍，明燄炽盛，悉能隐蔽无量日月」。岂不现大耶？若云此是光明无量，不言色像无量者，且卢舍那此翻光明遍照，今正说光明遍照，故知即是尊特之相也。况智者显示大相小相，巍巍堂堂，不同常身、常光、常相，即尊特佛。何得反用三常之相，为高累重明之貌乎？又《萨遮经》中广说如来现大胜妙希有之相，譬如须弥，出大海水。又尼乾子，为严炽王。以三十二相功德比校大人相功德，百千万亿增倍不同，何曾劣应便是尊特？仁岳常以昧识，再研诸文，尊特之相，不出二种。一者法性身佛，华藏尘相。此相元是实报土身，若赴机缘，亦应下之二土。二者生身，现起尊特之相。即于三十二相之上随现一相，无有分齐。如应持不穷其顶（《密迹经》云：「应持欲量佛身，即自变形，高三百三十万里。复见佛身高五百四十三万兆垓二亿里，乃至上方百亿河沙世界，永不得见释尊之顶。」），目连不穷其声（《大论》云：「佛念目连，欲试清净音场，吾今欲现。时目连承佛力去，至西方界分九十九河沙佛土光明王佛所，彼佛告云：仁者不宜试佛声远近。假使过于河沙劫行，亦不能知。」）。《法华》中释迦放光，皆此相也。此相唯在同居土现，不通上之二土。以方便实报，无有异质，若生其土，必见华藏尘相。但方便土人，见有障碍，实报土人，见无障碍，虽有二种，莫不皆是显现，无分齐相。实无不现，称曰尊特。请大师取圣言以證之，去人情以思之。傥有旨归，愿无轻毁。

《解谤》云：汝立生身被藏通之机，尊特身被别圆之机，此际宁知真中感应？若知圆机禀于圆教，是中道感应，何故谤今《观经》所显之佛定是生身？下/（文明八万相好，是他受用报身。）雪云：《三身寿量解》中立生身正为藏通之机者，盖取长者著弊，诱引穷子之义也。尊特正为别圆之机者，乃取璎珞长者对臣佐吏民之义也。此且一往，分对四教，非执大乘不睹生身，小乘不见尊特故。著正为之言，非无所以。若据《解谤》之意，但是中道感应，则无生身之名，皆受尊特之称。《净名疏》云「劣身说胜法」，如何消会耶？况复《寿量解》中显云「今据弥陀生身，判为有量。其实大机所解，其寿无量」，岂非中道感应耶？须知圆教能应之佛，自有生身，所被之机，亦有生身。佛生身者，如《法华》中诸菩萨等问讯释迦少病少恼，岂非生身耶？故《大论》释宝积如来问讯释迦「少病少恼」，云：「佛人中受生，同人法寒热，生死与人等，故应如人法问讯也」。所被之机有生身者，如《妙经玄义》云「迹门开权显实，生身菩萨得五妙益」。又如《金光明》中十地菩萨有虎狼等怖，岂非生身耶？所立《观经》佛身为生身者，盖是妙观所托之境，非谓观成，独显生身。况《十谏书》中明说圆人托彼生身，修于三观，显于三身，空即报也，假即应也，中即法也。又云假观之中有二不同，或有且见八万相好，或复更见藏尘相好。此等明文，岂是谤今《观经》所显之佛定是生身耶？加诬太甚，抚臆难甘。今问大师：既立《观经》杂观中池上丈六之像，为彼土生身，若圆人修此观时，还是观生身否？若是若非，二俱有妨。若谓圆人观乎生身即是尊特者，此盖未穷生身入灭，尊特不入灭之相也。何哉？生身乃是应同居世间分段色质，入灭之际，则有舍利起塔之事。尊特既是界外法性身佛所有身相，犹如影像，机生即生，机灭即灭，则无舍利起塔之事。若言生身即是尊特，必须以粗身为细质，以短寿为长龄，固不应有舍利等事。双林焚燎，无圆人耶？当知生身四教俱有，但随大小，机见不同。小谓入灭，身伦太虚；大谓入灭，应遍尘刹。又若谓弥陀生身止可丈六八尺，岂有生身高六十万亿那由他由旬者，斯盖睹醯鸡而不信海鹏，见萤火而斥无龙烛。今试以十义伸之，庶免净土生身屈同丈六。一者约相好伸之。以智者定指八万相好虽在弥陀，若尊特相好佛佛皆有，何独弥陀！故知此是同居胜应生身之相。若言彼土别有生身三十二相，此八万相是现起者，此土释迦何不现之？二者约光明伸之。《无量寿经》云：「彼佛光明，最尊第一；诸佛光明，所不能及。或照百佛世界，乃至十方河沙佛刹，或有佛光照于七尺，或一由旬，乃至照一佛刹。是故无量寿佛，号无量光」。经文岂非以生身光明而为比校？岂可尊特而有优劣耶？此与《观经》中说光明遍照十方世界相去几何？若谓生身丈六八尺，祇合常光一寻而已，不应号无量光佛也。三者约寿量伸之。若释迦丈六身者，盖出秽土减劫、人寿百岁之时。是故身量斯短。若弥勒佛时，人寿八万岁，故佛身千尺。是知寿量若长，身量必大。况极乐世界日月甚长，如《华严》中说娑婆一劫，止为极乐世界一日一夜。如是劫寿，人天莫数，岂可身长丈尺而已。四者约位次伸之。《大论》明尊特身佛非地前所见，又《唯识论》明他受用报佛居纯净土，为十地菩萨说法；化身佛居净秽土，为未登地菩萨说法。智者判上辈往生是道种性位，生彼即见众相具足。既于地前具足而见，验知正是净土化身。五者约华座伸之。《观经》说彼佛华座，座上宝幢如百千万亿须弥山。结云此华座是本法藏比丘愿力所成。且法藏本愿，正取同居净土庄严之相，故《大论》云阿弥陀佛先世时作法藏比丘，佛导至十方清净国土，令选择净妙之国，以目庄严。当知华座祇是同居依报之相，座既高广，身岂卑小耶？六者约菩萨伸之。睹经说观音势至身长八十万亿那由他由旬，今问此身为生身耶，为尊特耶？若生身者，菩萨既是生身，弥陀岂是尊特？若尊特者，且《解谤》中定尊特身须是上三品人方得见之，中三品人止见池上丈六之像。若如是，则何故经说下三品人莲华敷时，见观世音及大势至耶？岂可中品见劣，下品见胜耶？又莫是下品所见亦是丈六观音、八尺势至耶？应知九品所谈见佛菩萨，皆是前文三圣观相所立。中品见丈六像者，文无所凭，焉敢信受。七者约诸佛净土身伸之。《大论》明佛记诸比丘当生阿閦世界，大众咸欲见诸世界清净庄严，故佛于十方面各现千佛世界。尔时四众见诸佛身大于须弥山等。岂非诸佛净土生身俱大？况弥陀净土，十方诸佛，出广长舌殷勤称赞，何故屈彼生身令小？八者约《观经疏》伸之。疏释无量寿题云「阿弥陀佛是有量之无量」，岂不直指经中山毫海目之身耶？岂可自指池上丈六像耶？况复若依《解谤》，所见池上之身，亦是无量之无量，以谓圆人所观皆是尊特故。若其然者，有量之无量自指《小弥陀经》及《鼓音王经》，须取彼经，足成三身。智者之意断不如是。九者约《十疑论》伸之。彼论正说得生同居净土之相，以破禅人不生之疑。但言弥陀有八万相好，曾无丈六八尺之文。论云缘弥陀佛若法身，若报身等（报兼自他，故著「等」字。），金色光明，八万四千相好，八万四千光明，常照法界，摄取念佛众生。《解谤》中将金色光明等便为报身，良恐未可。若尔，则智者但教行人缘法报二身，不缘同居应化之相。三身残缺，圆观如何？十者约《辅行》伸之。彼云《观经》亦通佛收，盖以此土通教佛身有时亦现高大之相。故《大论》引《密迹经》云：「一切人天见佛色量，或十里乃至百亿里」。《辅行》定为通佛身也。所以然者，由别圆佛身现无分齐，不可以里数量之，以得法性明镜身故。性无边，故身亦无边。若通教佛身，但是作意神通化用，虽现高大，终有分齐。弥陀色身既有那由他数，故《辅行》云《观经》亦通佛收。斯乃用此土通佛格彼土生身，非谓《观经》属于通教。但此土既秽，乘机则现；彼土既净，常身乃尔。如上十义，證据昭然，固非抑理顺情，据曲翳直。愿以净土为意，谛而思之，则知谤佛不在《谏书》矣。原夫山门学者自昔已来多谓弥陀八万相好报身者，其有由也。以慈恩基法师作如是说，故彼云弥陀眼如四大海，毫若五须弥，即同《法华》常在灵山及馀住处他受用身也。又谓此身是初地菩萨所见，非地前凡夫能见。又以安养净土而为报土，于是广说报土难往，兜率易生。此与天台所谈身土大义相及。今家旧学，多杂他宗，人到于今，披拣未精，金沙尚混。仁岳自祥符末年睹钱唐圆法师《刊正记》文，亦指山毫海目同于地住所见之相，且与一家所说报相不同。稽疑在怀，若多歧之亡羊矣。旋历数载，博考诸文，因见龙树云「生身佛寿则有量，法身佛寿则无量（《大论》云法性身佛，光明无边，色像无边。尊特之身犹如虚空，为法性身菩萨说法耳。）」。又智者云「释迦化缘短，故生身是有量；弥陀化道长，故生身是无量」。验知《刊正》误以生身无量，为法身无量也。大师既同圆师所解，故入室而谏之，以至犯颜，终成退席。嗟乎！诸祖之微言未绝，三身之大义何乖。虽泣血以无从，亦抽毫而有在。纵大师不信，四方岂无青眼之人乎！

《解谤》云：若中道感应名尊特者，名多在佛。若九界差别之形，未必显立尊特之号。虽不立名，非无其义。如《华严》明十身舍那，其业报身岂不收于猿猴鹿马。此乃《起信》随所示现，即无分齐相（下文据《起信》云深信真如法，故少分而见，知彼色相离于分齐。意谓此是圆人顿伏五住，即依业识，得见尊特。不许别圆地住已前依事识见佛。）。

雪云：《妙乐记》明《华严》十身有通有别，彼通云身，故云十身舍那也。别释如来，故不应云业报佛国土佛等。今谓卢舍那，一翻「净满」，此则通取妙觉所證十种之身，皆悉清净，无馀染著，是故经云「十身舍那」也。又卢舍那，一翻「光明遍照」，此则唯取光明无边，色像无边之身，名为舍那。是故《记》云「别释如来」也。今论尊特者，正取光明色像无边之身，何得以通而滥于别？若以猿猴鹿马皆称尊特者，《记》主何故不得云「业报佛」耶？莫是荆溪不解即义耶？又将《起信》随所示现即无分齐，便为现猿猴鹿马皆无分齐者，深不可也，以论中正示十解菩萨所见报土庄严之相耳。前明报身，则云「身有无量色，色有无量相，相有无量好」；次明报土，即云「所住依果亦复无量，种种庄严，随所示现，即无分齐」。岂不以实报土中胜妙五尘为示现庄严之相乎？安用猿猴鹿马而为庄严？又若《起信》云：「深信真如法，故少分而见」。知彼色相，离于分齐，便谓此是圆人顿伏五住，即依业识得见尊特者，且深信真如，少分而见者，岂非下文信成就菩萨少分见法身之义耶？此菩萨能现八相，即圆教初发心住也，何得认为圆教外凡之人耶？况贤首疏明判业识见佛，是十解已去菩萨，与下文八相菩萨不殊。安得固违自立？故《十谏书》云：「别圆地住已前，依事识见佛。虽知诸法从真如而生，由业识而现，其如无明未破，犹有随事分别」。《解谤书》云：「事识乃是见思熏起，故别初住见惑断，故事识甚微」。以见惑如四十里水，思惑祇是一滴水故。所以论中从初发意，即依业识见佛身相，离乎分齐。若其业识，自是无明熏起。论说分明，何得谤云「无明未破，犹有事识，既违智者，复背马鸣，都是妄语（《解》书）」？且《起信》云：「粗中之粗，凡夫境界；粗中之细，及细中之粗，菩萨境界；细中之细，是佛境界」。今问粗中之细岂非事识乎？别圆菩萨断见思后，粗中之细正当其境，故知地住已前犹依事识。论云：凡夫二乘依事识见应身者，且就粗中之粗，一往言之，非谓菩萨断见思后永无事识。况复别教初住，粗中之粗，断犹未了，那依业识，便见报身？抑又圆教外凡，见思全在，大师亦云依业识见报，何超忽之甚耶？须知事识是六粗之总名，业识是三细之别号。于三细中，业识最细。若未破无明，此识未当其境。是故地住已前犹依事识，合见应身。他住已上，既依业识，合见报身。故《涅槃》云：「凡夫二乘，见佛寿量犹如冬日；菩萨所见，犹如春日；唯佛见佛，寿命无量，犹如夏日」。智者释云：「凡夫博地翳障朦胧，藏通二乘，虽断四住，不见中道。若舍分段受法性身，未破无明，彼土所奉，犹是胜应。当知二乘祇见冬日，若诸菩萨未登地住，所见同前（《法华文句》。）」。请以此文详彼《起信》事业二识见佛，位次洞然。可了诸文有云，为地前菩萨现报身者，斯乃加被令见，非是亲證能见。通教受接攸同，须据的文，用消众说。所言既违智者，复背马鸣，都是妄语者，驷不及也。

《解谤》云：《般舟经》说三十二相，《观经》说丈六像，《大本》浴池广四万八千里，《小本》莲华大如车轮，《鼓音王经》说城十千由旬，此等皆说安养依正，虽净虽胜，但与娑婆分五浊轻重而已。岂比此经专明顿观，所显法身尊特身量相好，迥拔非常？若以智者教观为规，则此经纯圆，《华严》兼别。纯杂不同，胜劣可见（下文据《华严》有初成正觉之言，定藏尘相好须是分段生灭之身。）。

雪云：《般舟》令观三十二相者，正被初机耳。以凡夫心想羸劣，不能称彼八万相海，观乎佛身。弥陀既有随机化现之身，于是《般舟》令观此相。况《观经》明说阿弥陀佛身量无边，非是凡夫心力所及（此对凡夫心力，谓之无边，其实有边。亦如无量，其实有量。）。又云神通如意，于十方国变现自在，或现小身，丈六八尺。又云若欲志心生西方者，先当观于丈六之像。经既云像，验非彼土真实色身。应知九品中说此土行者临命终时，遣化佛化观音化大势至，来迎此人，皆由初心未堪见大。若生彼国，报法既转，复于莲华之中闻法受益，华开睹相，必是真身。然下三品人及中品下生止云得见观音势至，洎中品中生及上三品人方云见佛。是则八万相海，实难利见。其犹天子之与冢宰，冢宰易亲，天子难亲。当知《观经》有日冰等观，接引初心，复有丈六之像令先观想，是故真佛高位可观。《般舟经》中别无方便，直令观佛，傥唯胜相，则曷被初心？故知三十二相即是弥陀变现之身，丈六之像，悉檀被物，其理必然。又以《大本》浴池乃至《鼓音王》城用验彼佛身量非大者，安用细事而妨大途？借使生身丈六而已，何假浴池广四万八千里乎？斯是戏论，诚宜置之。又《鼓音王经》说弥陀有母，名殊胜妙颜。又有调达天魔等事。此与《往生论》云彼国无有女人之名及《十疑论》云彼国无有魔邪之事，如何相反耶？圆法师定《鼓音王》所说同《大论》云阿弥陀佛亦有不严净国土，如释迦佛国，此见甚善。《妙宗钞》谓弥陀净土为惯习小机，说苦空无常法，故现于生身。若圆人所见，随现大小，无非尊特。今问小机所见为化他权，为自行权？若化他权者，则有隐实施权之义，何故《净名》记云彼土虽说小法，义亦唯大？若自行权者，正同圆人所见，随现大小，无非尊特，何名生身耶？又《妙宗》云圆人不以身大相多方为尊特，祇就不空妙观见耳。今来何故又立顿观所显，须是身量相好，迥拔非常耶？《般舟》岂非顿观，何故但显三十二相耶？又《妙宗》云观生身显藏尘相，此乃通人被别圆接，全非顿教始终圆观。且《般舟》三十二相及《观经》丈六之像，莫不观生身显藏尘相耶？若尔，则二经所说并是通教。若谓顿观所见即是尊特者，且《解谤》又立圆教五品，顿伏五住，方见尊特，岂可池上之像不被初心，《般舟》之身非关始行耶？须知顿观生身不疑，生身虽应相不同，顿观乃法体无别。又云若以智者教观为规，则《观经》纯圆，《华严》兼别。纯杂不同，胜劣可见者，是何义欤？且《华严》兼别，岂可以舍那为劣应乎？《观经》纯圆，岂可以生身为尊特乎？应知《华严》别教所见尊特与圆不殊，但别教谓之修成，圆教谓之性具。此乃教有权实，非干佛有胜劣。《观经》圆教观虽纯一，身岂混同。无谓身胜故法胜，身劣故法劣。法有兼独之义，身无纯杂之容。增减之愆，不当斯责。又以《华严》有初成正觉之言，便谓藏尘相好，须是分段生灭身者，此诚屈彼之甚也。且释迦分段之身，则有八斛舍利，未审藏尘相海有若干斛舍利耶？《妙乐》云：「胜应之上，虽云生身，义同于法」。斯指《华严》所说摩耶所生义同《大论》法性身佛，此身本是界外二土之身，虽现八相，而一一相中皆具八相。是则生非定生，灭非定灭。若有机感，则说《华严》尽未来际。《法华》云：「常在灵鹫，即此身焉」。故智者释「常在灵鹫」，谓实报土也。及馀诸住处，谓有馀土也。土既法性，身岂分段乎？当知诸经所谈前佛入灭，次佛补处，皆约分段生身而论。故《法华》中授诸声闻八相记莂，皆是生身。如身子作佛，三十二相（《大论》中凡有数处说三十二相是生身佛。）灭度之后，舍利流布次坚满补处，非生身耶？《观音授记经》云：「阿弥陀佛寿命无量，百千万亿劫」。当有终极灭度之后，观音菩萨次当补处，明相出时，于七宝菩提树下，成等正觉，号普光功德山王，国名众宝，胜阿弥陀佛国十倍。此等事相，岂约法性身上论补处哉？《妙宗》本立《观经》八万相好便为尊特法性身佛，《解谤》却立《华严》藏尘相好须是分段生灭之身。作是解者，莫不增《观经》而减《华严》乎？此说定非，举众所疑。

《解谤》云：荆溪释微妙净法身具相三十二，类同《华严》一一相好与虚空等。又《止观》解此文云：一一相好，皆是实相法界，具足无减。身不尊崇，那言具足；相非尊胜，不称无减（又若云生身即法，不即尊特，与而论之，幻有即空，夺而为论，外道断见。）。

雪云：《华严》尊特、《法华》生身，虽现相好多少不同，莫不即是实相法界，具足无减，与虚空等。若得《金錍》二遍之意，终不将少为多，以劣为胜。前文已辨，今更喻之。如大小波，湿体不异，同以波为湿体，则大小互融；同以湿体为波，则大小各别。二波常异，一体常同。法身如湿体也，尊特如大波也，生身如小波也。虽三而一，一不为合；虽一而三，三不为散。若顺大师之意，祇合但取小波为喻。如《解谤》云：「即一论三者，祇圆光一寻，三十二相，如来妙力，为三藏机，示有分齐，名为生身。祇三十二相，如来妙力，为通入别机，示无分齐，名为尊特。祇三十二相，如来妙力，为圆教机，示一一相，即是本性所具法门，名为法身（《解》书。）」。今问：既以三十二相不用现大，即一论三者，还可以藏尘相不用现小，即一论三否？若然者，必须云祇藏尘相，如来妙力，为三藏机，示有分齐，名为生身等。若不然者，则尊特身但即法身，不即劣应。如何说实相法界具足无减耶？又如何就法身上说即一论三耶？是知祇以三十二相，圆光一寻，不用现相令遍，又不许约性论遍，但云如来妙力，示无分齐者，无乃太妙乎？《大论》云三十二相，是声闻法中小相，非摩诃衍中大相。故知大相，须指藏尘。小相唯有百福所严，大相由三智所显。又复应知若修三智，非祇显尊特，亦能现劣应。乃由果成，等彼百界，方能称性，施设万端。故《止观》明别圆道品是修相法，若證中道，靡所不现。又云中道明镜，本无诸相，无相而相者，妍丑由彼，多少任缘。故知如来身密应现，胜劣须分，非谓三身祇是三十二相。又云生身即法，不即尊特。与而论之，幻有即空；夺而为论，外道断见者，意谓法身须是有相。若有相者即是尊特，若无相者便同小空，及以断见，此盖大师所解三身皆是有相。如三十二相，本是应身；不用现大，又是报身；不须无相，亦是法身。三身不分，一性何在？今谓法身定无相（自受用同。），应身定有相（他受用同。），若其相即俱，相俱无相，又若据性德三身而论，斯则法身具应身之性。良由法具，方有应身，非谓法性已有应相。如摩尼珠具雨宝之性，性若不具，焉能雨乎？非谓珠中，已有宝物。若执此者，无有是处。《灵味小亮》云：「生死之中，本有真神佛体，万德咸具而为烦恼所覆。若能断惑，佛体自现」。章安引古破云：「若言众生身中已有佛果，此则因中有果，食中有粪、童女有儿等」。当知性德应身，尚无有相，况法身者乎？经云「微妙净法身真相三十二」者，此叹全性起修，即法之应也。若一向叹法如《华严经》云「如来非以相为体，但是无相寂灭法」。若斥法身无相，便同小空者，非其义也。且小乘偏空，犹如太虚，无现像之分。大乘实理，犹如明镜，具现像之性。所以法即应，故全无形而现形；应即法，故举诸相而无相。《妙宗》释「佛本无身无寿无量」云：「但无有相随情之三，非无性具微妙身等」。是故真佛究竟一切净秽法门。若一向无，何异小乘所證真理？以此验知，大师实谓法身有相，盖言法身但无随情染碍之相，非无随智清净之相。今问真佛微妙之身，秽之法，此与应佛为同，为异？若同，何分真应？若异，宁有净秽？况智者显示法身非色质，非心智，强指法性为身，不迁不变为寿，法界虚空为量，安得谓真佛以一切净秽法门为身寿量乎？遍寻山门诸祖教迹，莫不皆说法身无相。龙树云：「诸佛法身，非阴入界若干种色」。南岳云：「法身非染非净，非圣非凡，圆融平等，不可名目」。智者云：「法身非色像身，非法门身」。又云：「法身虚寂，岂有形声心识之可见闻知乎」。章安云：「法身非色非声，非因非果」。荆溪云：「若唯法身，应无垂世」。此等诸说，莫是小乘真理乎？外道断见乎？故知法身是中道第一义谛，尚无真空之理，宁有净秽之法。凡曰有相，皆是应身，此依众生变心所见。变心若尽，应身亦亡。故诸佛法身，无有彼此色相，迭相见矣。仁岳顷年听次，常立法身无相，群学以为谬说，反谓不知理具之义。后还江吴，谒诸讲肆，颇有击其节者。又近读《梁高僧传》云：「生法师尝著《法身无色论》笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起」。况生公之论，盖天真也；今之所议，盖祖述也。天真由慧性所发，祖述以圣言为凭。彼慧性而可嫉，此圣言而难夺。昨《十谏书》未敢委陈，既谓兴谤，故兹分雪云耳。

已上五节，聊举大纲，虽《解书》有四十馀纸，分章为二十段，总摄要义，岂逾前文。所删者唯诃责之辞，所通者皆教观之道。虽云不让，诚愧直躬。伏乞大师俯听狂言，少留精思。念以仁岳志存为法，行匪沽名。学不务于速成，义必求于至当。岂纵凭虚之说，专行讪上之心。僧嵩谈佛智无常，舌根先烂；胜意拒贪欲是道，地狱生沦。在实解而尚然，况欺诬之何若？缅惟慈恕，洞察肺膺。傥立理而稍长，冀回心而弥善，略椠《妙宗》之板，永赞仙方之书。无以憎恶其人，便乃毁弃其法。若复未谕尊命，恐乱大伦，则愿任彼绛纱，选一翘楚，暂临浙水，广会僧英，议三身之是非，定一场之胜负，群口无党，正理自彰。其或仁岳有堕扇之羞，伏望大师贻封杖之责。不备。门人仁岳书。

皇祐二年秋七月，有宋元舅彰德军节度使、检校太尉兼侍中李公用和以羸疾闻，太医更往治，弗损。丙申，乘舆临问，公病不能束绅，卧箦泣谢。上念公居告久，又素不殖产，赐银三千两，为医祝费。斥官舍百馀区，岁僦二百万与之，使长食其赀，即赐所居为公第。又以次子西上閤门副使珣为正使。二子一孙未仕者，赋其禄。皆拜床下。甲辰，公薨。上震恻，是日临吊，哭且恸，赗𧚇络绎。遗命辞诏葬，故遣近侍及中大夫职丧事。册赠太师、中书令、陇西郡王。五日不视朝，赐谥曰恭禧。壬子，帝举哀苑次，将卜葬，以八月甲申吉，诸子号踊荒痛，乃庀具，有诏葬日以本品卤簿宠之。又命史臣次王之行，镂石藏于襚。谨按，王字审礼，系出陇西，远祖徙馀杭，既又来京师，故今土著，始为开封人。曾祖讳应己，隐不自名，曾妣曰沈夫人。祖讳延嗣，举进士乙科，终金华主簿。祖妣曰汪夫人。考讳仁德，以进士试有司，数诎，晚乃选为三班奉职，终左班殿直。妣曰章夫人。惟夫人克生元女，嫔帝诞圣，柔风顺教，佐治六宫，终享大号，祔主庙祏，是为章懿皇后。前后延贲三世，并以太师、中书令兼尚书令告第，以舒、邢、魏为三公国，吴、陈、楚为三太夫人国。廞钿刻章，罗照窀涂。王即后母弟，少孤，内行修谨，释褐衣，召为廷臣。试事连最，益知名。以右侍禁、閤门祗候出监考城兵。明道元年，会章懿丧，除礼宾副使。其年大考宫室，以分护劳正为礼宾使。明年，改治后陵，王参相奉安。帝念后昆弟惟王，思有褒宠，故擢崇仪使兼贺州刺史，将彍骑轻兵护梓宫。明年，诏王亲展寝园，还为宁州刺史，改刺泽州，并本州团练使。又迁庆州，加防禦使，拜鄜州观察使。自贺及鄜，不即州，领皇城兵。宝元二年，仍使号充殿前都虞候。俄加永清军节度观察留后，以帅职出为真定府定州路兵马副都部署。踰年，迁侍卫亲军步军副都指挥使，更为兵马都部署。召还，视本司事。未几，改帅马军。庆历二年，拜建武军节度使，充殿前副指挥使。久之，以建武节进检校太傅，充宣徽北院使。不踰月，授彰德节、同中书门下平章事。王既尊戚慎将，当日进见省户下，故不之镇，留为景灵宫使。居再岁，升门下二品。王临事强敏，然性静畏。见可以佐县官者，避戚属，未尝显争得失，率一二密对，故外莫得闻。不为狗马玩好驱驰弋猎，不立居宅。检御姻族，使循法度。此则马廖之慎也。先后之启故陵，瀸洳方中，诏王按视，中外为惧，王不一辞措枉于人，物色申右，帝意解。故薄主者罪，往往得原。此则樊宏之畏也。前后居爪牙任，为国禦侮，岩廊尊荣。不竦不哗，退视徼道。按周庐，省幕府，文书惟谨，建白时当，有司率为故常。在河北，尤善抚士，修完器械，勉怯为勇，易单为牢，悉公钱享部校僚属，无留私。景祐中，再郊，王两为大内善守。此则申伯之武也。初，王无第，诏权舍芳林园。王以禁禦非人臣所居，固辞，更假今第。此则窦长君之能让也。领殿前兵历四期，后数请间避剧任，帝曰：「叔舅诚年高，尚烦以职事，非所以优之」。由是开府视宰相，每朝会大宴，与执政联坐，鸣玉珥貂，进退恂然，亲宠第一。尝属疾，辇过候安否，勉医药，赐予千万，又以王经过郊墅，别赐银饰安舆。此则邓骘之贵也。大抵外戚在朝廷，预进退士，干议论，则近权，权且有党；滋货买田，通四方饷谢，则近侈，侈则多求。王居常谢宾客，罕所荐进。朝或大议论，不敢知，故无党，无党则权不往。用度一出俸，稍抑绝苞苴。其为子孙谋，尽仰所赐产，故求寡，求寡则侈不至。且王肺腑要重，茍有开说于上，势宜听。糜金钱，嗜所欲，厚自奉养，人亦无所诋疵。而天资俭约，终不舍此为彼。使属任之恩始终荫密，不曰贤哉！凡功臣号再加，阶光禄大夫，勋上柱国，爵开国公，虚食邑四千户。夫人王氏，以淑懿之行，助宗事，干内法，偕王之贵，封荣国夫人。生男子九：曰璋、珣、琚、琦、瑊、玮、球、瑛、某。璋为眉州刺史兼防禦使，领龙神卫四厢都指挥使；珣即前拜閤门使者；琚、琦、瑊、球，皆任内殿承制、崇班；玮为滨州刺史。初，上欲与王世为甥舅，故诏玮尚福康公主，主待年，玮前拜驸马都尉。瑛为东都供奉官，早夭，赠如京使、某州刺史。或以沈果进，或以敏干闻，或以谨厚选，其能济王之美而不陨也。惟邢公而上，坟墓在馀杭。自魏公始茔开封府祥符县邓公乡原，窆于昭位。今克葬王于魏公之左，为穆位，礼也。昔秦康公以路车乘马赠送晋侯，作《渭阳》之诗。人微事陋，仲尼以为可传，追什其风。况乎宠外家，褒哲辅，恤终表贤，仪物典册，光明肆大，极天子亲亲之恩，慰先后在天之慈，庸得不识！铭曰：

王之先，赤舄绵绵。乃自馀杭，引而北迁。允显魏公，赐始家田。度汴之阳，大表厥阡。王之贵，照发于他。帝所自出，亲则舅家。忠力谨庸，福禄是荷。台臣之印，上将之牙。王之亡，帝恸且伤，五不视朝，哀袭缌裳。师令王爵，追密厥章。归赗易名，恩缛于常。王之葬，图于茔穆。既有秘器，饭珠赠玉。鼓吹轰铮，旂旒熠煜。我且不朽，彼则陵谷。王之后，诜诜而荣。或筑外馆，有提卫兵。佩锵其珩，冠翠其缨。尔公尔侯，永嗣家声。

臣某言：伏奉制命（云云，），寻再具表陈让，蒙降批答不允，仍断来章者。睿圣膺图，肇览八纮之绪；幅员霈泽，交欢万国之心。眷惟丞辅之臣，首玷便蕃之宠，无容避免，徒极兢惭（中谢。）。窃以鸾省迩联，地亚珥貂之贵；天台上列，官推司马之崇。爰自近年，罕尝兼拜。如臣者性惟甚戆，学不能醇。偶熙运之寖昌，窃殊科而获仕。孤忠自立，众毁交腾。先皇帝察惟直之无他，谓颛愚之可任，擢跻显近，力主单平。奔走三垂，有徇国忘身之志；周旋二府，乏佐王经远之谋。逮升冢席之荣，益起素餐之诮。避贤奏牍，方上印以输诚；丧考缠悲，忽攀髯而发恸。伏遇皇帝陛下丕承大统，光绍庆基。盛德之新，罄万方而咸睹；湛恩之降，浃四海以无垠。故此弼臣，特先异数，俾正名于宰任，复增重于官仪，仍迁公爵之优，更益邑租之厚。俯偻之辞莫遂，庸驽之分何胜？敢不谨极冰渊，守坚金石。良时易失，惟勤拙者之为；高位疾颠，常蹈古人之戒。少裨至治，上答殊私。臣无任（云云）。

臣昨日窃闻宫中因取塔基舍利入内，宫嫔炼臂落发者甚众。及拟二十二日大具僧仪，迎舍利归寺。臣已具奏闻，乞赐寝罢，尚虑至诚未能上回圣意。臣闻治天下之道，驱生民于富寿，皆由教化刑政修举，以臻太平；至于非理之福，不可徼求。况奉佛无效，前世甚多。臣窃见唐代宗时，常令僧百人于宫中念诵，谓之内道场；每有西蕃入寇，令讲《仁王经》。以至人事不修，羌戎犯阙，至今言大历纪纲弛坏，皆由事佛之致也。舍利有光，前世有之，何足为灵？今天下生民困苦，四夷骄慢，陛下正当修人事，救时毙，若专信佛法，以徼福利，岂可得耶？陛下设置谏官，本为规正过失。今迎引舍利，事出于中，专损陛下圣德，臣终夕不寐，须至频烦天听。伏乞陛下力赐寝停。佛若有灵，必以臣言为是；如能妄行威福，臣犬马之躯，全当咎罪。所有开宝塔舍利，伏望指挥送还本寺，不令迎引。

伏以祀兆方严，斋场夙设，实延净众，开诵梵文。既蒙大施之仁，助锡丕平之福。

伏以祀兆方严，斋场夙设。实延净众，开诵梵文。既蒙大施之仁，助锡丕平之福。

臣尝论奏执政大臣昔日负先帝，今日负陛下，乞行罢黜，以谢天下。臣位卑言轻，不能感动圣听，尚赖陛下恕其狂妄，未知鈇钺之诛。臣仰戴恩遇，不敢自已，愿竭愚虑，为陛下喋喋陈之。盖以今日之事，实系朝廷之轻重，政教之纯駮，天下之安危。伏望太皇太后以祖宗积累为忧，以先帝顾托为念，以嗣君冲幼为计，博采公议，断自圣心而力行之，则天下幸甚。夫所谓执政大臣者，辅人主以道，庇生民以德，格天地以诚，和阴阳以政，镇四夷，遂万物，乃其职也。得其人，举其职，则朝廷重，政令纯，天下安；非其人，废其职，则朝廷轻，政令駮，天下危。自古至今，莫不如此。臣不敢远迹旷世，辄举唐室之事，以證其一二。在明皇时，任姚崇、宋璟，则致开元之治；用李林甫、杨国忠，则有天宝之乱。裴度在位，则宿奸巨盗为之丧气，名闻外夷；元稹入辅，则诏天下之日，朝野莫不轻笑。崔祐甫除吏，人称允当；李义府赉官，则其门如市。进杨绾，则人心自化；拜程异，则物情深骇。其他邪正之情，治乱之由，载在简策，灿然不可悉数。圣宋临御，百有馀年，元勋重德，高才伟望，为天下赖，多以居之。在太祖时则有赵普、王溥、吕馀庆、刘熙古；在太宗时则有吕端、吕蒙正、李昉、李至、李沆、寇准；在真宗时则有王旦、李迪、向敏中、张知白、王曾、王晓，在仁宗时则有吕夷简、晏殊、杜衍、韩琦、富弼、蔡齐、薛奎、范仲淹、吴育、欧阳修、明镐、吴奎、张昪、王举正、包拯、姜遵、鲁宗道、田况。如此等人，或以经纶成务，或以献告极忠，或陈台谏之规模，或知风化之原本，或通古今之变，或尽出处之致，或可润色皇猷，或能裁决大事。是故三朝之治，号为太平，卓冠前古。盖辅相得人而朝廷重，政令纯，生民安故也。今日之执政大异于此，无元勋重德，不足以服人；无高才伟望，不足以谋国。在先朝则括囊茍禄，未尝有分毫补助，惟与小人表里结固，为贼民害物之政，使神宗皇帝德泽不能下流，愁叹之声，闻于四海。在今日则阴怀顾望，面从窃议，招权立党，为异时家族子孙之计，使陛下法度未能完正，而安养元元之具有未尽善。然则社稷何赖焉？生民何望焉？陛下不于此时择其尤无状者而去之，臣恐始则欺，中则慢，终则干犯挠权，而不可制矣。臣虽疏贱，早夜为陛下忧之。盖谓陛下富有春秋，方在谅闇，岂可使大臣强梗而不早黜之？伏见韩缜自备位宰府以来，内外文武百执事至于闾阎聚落之人，无不窃议交毁，以为非据。盖其人自为小官，以至大吏，行检乖僻，誉望衰轻，有所欲为，则任其狠愎，而继之以无耻。任秦州路经略使日，酣醉归室，误谓因指使使臣窥其私而箠杀之。奉使河东日，肆为丑行，形于翰墨，为边臣燕复所把持，乃至呼复为兄而求庇其过。在密院则谄事张诚一，待以家人礼，每剧饮大笑，款密无间，欲因诚一以结宦官，此最为士论所深疾者也。其使河东日，实与北使梁允同定地界，不能援引誓书，剖析曲直，大为梁允同所屈，遂割吾境土形胜之地数百里以啖犬羊。使吾沿边弓箭手、熟户等去坟墓桑枣之日，哀号怨愤，所以不忍闻，乃夺官员职田并五台寺家田以处之。其襟要控扼去处，多为彼有。辱命蹙国，罪当万死。先帝志在收复幽燕，不欲圣机漏露，一切包忍。既而梁允同以拓土之功归其国，为两府，吾亦用韩缜，以示不疑尔，其实非以缜之才器可以大用也。自陛下即位以来，乃敢窃弄威福，广植亲党，差除一人，行遣一事，多不协于至公。郭茂恂、王钦臣在陕西为监司，皆有丑迹，恶声喧闻一道。其事连及缜侄宗儒，今为缜主张，差茂恂库部郎中，钦臣工部郎中，玷辱清选，莫此为甚。王说前知徐州，附会吴居厚，极力掊歛，得替到部，缘缜之旧，忽除省郎，言者弹劾，遂罢其职，仍差知密州。颍昌人辛雍系知县资序，与缜同乡，遂于吏部取知州通判合得之阙差雍为光禄寺丞。宣义郎李振者，素无长才异效，未尝历繁要任使，此缘其父评曾与缜同定地界，遂用振可治烦剧去处，作取旨选差之阙，差振知雍丘县。是以一邑之民，弃于孺子之手。此皆徇私坏法，无复畏避也。翟思所以降知南康军者，盖思为御史日，曾言缜受燕复马不偿其价故也。黄履所以落侍讲知越州者，盖履为中丞日，言缜之侄宗道、宗古避亲迁换不当，奉圣旨今后差除三省同进呈故也。此皆报怨复仇，无所忌惮也。张璪之为人，柔邪猥佞，善能窥人主之意，随势所在而依附之，往往以危机中人。熙宁初擢在条例司讲议役法，遂置儒馆，预谏列。唯诺备位，无所发明，常持两端。先帝圣虑高远，察见反覆，斥逐于外，后为王圭出力援引，试知制诰、兼知谏院。圭实欲使之在言路，以杜塞内外耳目，天下有志之士无不扼腕愤疾。后为翰林学士，同舒亶判国子监，深交于亶，以至株连大狱，璪有力焉。寻判司农寺，详定官制，遂忝执政。及先帝升遐，陛下即位，太母垂帘保祐，而璪贪天之功，自谓顾托之重，立党布恩，为持宠固禄之计。每差一官、除一局，则以简札谕人，掠美收惠，而后降其命。有成都路榷茶司勾当公事张同者，乃随州签判王经臣之甥也。同之姊常嫁故益王向经，而璪之姊乃嫁经臣，璪之与张同固非近亲，今乃与同书问往还，甚于骨肉，交通问遗，财贿公行，原其所以结张同之心，则奸邪可知矣。璪事先帝不为不久，谓天下利害不知耶，则两次在言路矣；谓土木之役不知耶，则尝判将作监矣；谓苗役之法不干预耶，则尝判司农寺矣；谓官制迂滞不见本末耶，则尝充详定官矣；谓刑狱罗织非其责耶，则尝以苏轼事欲置于死，连张方平、韩维、范镇、司马光矣。此二人者，其操行则如彼，其政事则如此，诚不足镇四夷，安宗社。伏望陛下博询众议，俯听臣言，早赐罢免，天下幸甚。陛下若谓先朝大臣不欲黜责，则二府之出须加以美职，知大藩，于恩礼不为不重。愿陛下早赐圣断。

灵宝经堂者，海虞陈君彦昭尊经之所也。初，里人月诵是经，往往即所居第，君不堪隘亵，尝欲特为其所。既而得巨龟筒于是地，会岁甲辰春三月三日，属玄武降神，遂刻木为像。越明年丙午，构屋四楹，缭以周垣，中崇像设，而函《灵宝经》寘于几格，因以名堂，而请记之。予闻老氏之有经，自周柱下史聃著《道德》五千言，而后《大洞王经》等凡三十六部，出汉、魏间，独《灵宝经》始托于龟台金母，次得于会稽山中。及葛真人所受，前后四传，而成帙焉。其经有灵文洞章，空歌秘咒，灵书符篆。曰《灵宝》者，道德之字也。盖道在天地间，立造化，行鬼神，小无不在，大无不周，近不可测，远不可量，神之又神，玄之又玄，天下之至灵也。得是道于心，则虚明洞莹，静具方寸，实足以烛万象，如龙之有珠，如天地之有日月，世之奇珍异物，莫之能比，天下之至宝也。抑是宝也，元始非独有，人非独无；元始非不传，人非不能受。惟宝得其所宝，则道为吾心之灵；宝失其所宝，则心为凡物役。彼谓非宝而不求，求之而不力者，元始得不为之悯乎！今彦昭保是经，既为之堂，日集同志相与诵之，且兢兢修谨，尊事玄武，累获异感休祥，则庶几得其所宝，而神亦加祐之矣，岂徒堂以经名而已哉！为其后者，又可不承彦昭之心，保之于永久哉！为之颂曰：

东北有天，名曰始青。道言天中，天尊说经。天魔大神，飙车云軿。无鞅之众，缤纷来听。天尊告言，是宝之灵。昧之者暗，见之者明。无极太极，变化流行。人能宝之。逍遥上清。

某再拜。见戒不为外境所夺，佩此至言，何时忘乎？王经臣者，观其语论微似飒飒，然其言未足全信也。所传小词，为伪托者，察之。然自此亦不可不密也。回文比来甚奇，尝恨其主不称。若归吾人，真可喜，可谓得其所哉，亦须出也。元素若果来，一段奇事，当预以书约之。今携俊生来，一夔足矣。冗迫，久不上状。伏想台候胜常。某蒙庇如昨，未还老哲，舆望缺然。更冀顺时为国自重。

臣等近奉敕差充北朝皇帝生辰国信使，寻已具语录进呈讫。然于北朝所见事体，亦有语录不能尽者。恐朝廷不可不知，谨具三事条列如左：

一、北朝皇帝年颜见今六十以来，然举止轻健，饮啖不衰。在位既久，颇知利害。与朝廷和好年深，蕃汉人户休养生息，人人安居，不乐战斗。加以其孙燕王幼弱，顷年契丹大臣诛杀其父，常有求报之心，故欲依倚汉人，托附本朝，为自固之计。虽北界小民，亦能道此。臣等过界后，见其臣僚年高晓事，如接伴耶律恭、燕京三司使王经、副留守邢希古、中京度支使郑颛之流，皆言及和好，咨嗟叹息，以为自古所未有。又称道北朝皇帝所以馆待南使之意极厚。有接伴臣等都管一人，未到帐下，除翰林副使；送伴副使王可离帐下不数日，除三司副使。皆言缘接伴南使之劳。以此观之，北朝皇帝若且无恙，北边可保无事。惟其孙燕王骨气凡弱，瞻视不正，不逮其祖。虽心似向汉，未知得志之后，能弹压蕃汉，保其禄位否耳。

一、北朝之政，宽契丹，虐燕人，盖已旧矣。然臣等访闻山前诸州祗候公人，止是小民争斗杀伤之狱，则有此弊。至于燕人强家富族，似不至如此。契丹之人每冬月多避寒于燕地，牧放住坐，亦止在天荒地上，不敢侵犯税土。兼赋役颇轻，汉人亦易于供应。惟是每有急速调发之政，即遣天使带银牌于汉户须索。县吏动遭鞭箠，富家多被强取，玉帛子女不敢爱惜，燕人最以为苦。兼法令不明，受赇鬻狱，习以为常。此盖夷狄之常俗，若其朝廷郡县，盖亦粗有法度。上下维持，未有离析之势也。

一、北朝皇帝好佛法，能自讲其书。每夏季辄会诸京僧徒及其群臣，执经亲讲。所在修盖寺院，度僧甚众。因此僧徒纵恣，放债营利，侵夺小民，民甚苦之。然契丹之人，缘此痛经念佛，杀心稍悛。此盖北界之巨蠹而中朝之利也。

右谨录奏闻，乞赐省阅，亦足以见邻国向背得失情状。取进止。

准中书省录黄，三省枢密院奏：臣僚议到纳后六礼文字，今同共看详，拟定逐项合行仪制：

五礼命使/今欲以都亭驿权为皇后行第。

发册命使/其日皇帝服通天冠、绛纱袍，御文德殿。

奉迎命使/皇帝临轩，与册礼使副同日遣皇后入内。

皇帝服通天冠、绛纱袍，御福宁殿。

右，臣窃以都亭驿常为辽使馆舍，今纳皇后以母天下，而先居之于辽使之馆，恐非所以观示四方，为正始之道也。臣愚欲乞详酌，以旧尚书省权为行第。又发册、奉迎命使，及皇后入内，皇帝皆服通天冠、绛纱袍。臣谨案，古昏礼用冕服，无他服之文。通天冠、绛纱袍本以代古皮弁之服。唐《开元礼》、国朝《开宝通礼》亦皆服衮冕。今发册与奉迎同日，将以为天地宗庙社稷之主，继先圣之后，其可以不致隆乎？伏请皇帝临轩发册、命使奉迎，及皇后入内，并服衮冕，以重大昏之礼。伏望圣慈更下三省、枢密院参酌，庶于国体为便，合于先王经礼之意。所有录黄，未敢行下，谨具封还，伏候敕旨。

〔贴黄〕议者或谓昨来发太皇太后册宝，止服通天冠、绛纱袍，今纳皇后服冕，有踰尊之嫌。

陈隋间，天台智者远禀龙树立一大教，九传而至荆溪，荆溪复又九传而至新罗法融，传理应，理应传瑛纯，皆新罗人，以故此教播于日本而海外盛矣。属中原丧乱，典籍荡灭，虽此教是为不可亡者，亦难乎其存也。然杲日将出而晓霞先升，真人应运而文明自见。我有宋之初，此教乃渐航海入吴越，今世所传三大部之类是也。然尚有留而不至，与夫至而非其本真者。《仁王经疏》先至有二本，众咸斥其伪。昔法智既纳日本信禅师所寄辟支佛发，答其所问二十义，乃求其所谓《仁王经疏》，信即授诸海舶。无何，中流大风惊涛，舶人念无以息龙鼍之怒，遽投斯疏以慰安之，法智乃求强记者二僧诣信，使读诵以归，而二僧死于日本。至元丰初，海贾乃持今《仁王经疏》三卷来四明，于是老僧如恂因缘得之。其文显而旨微，言约而意广，以秦译为本，义势似《观心论疏》，实章安所记智者之说也。恂道孤而寡偶，学古而难知，食贫而力不足，无以为此经毫发之重。每指而叹曰：「其来晚而艰如此，宁封野马而饱蠹鱼，不能下几案以视人」。呜呼，此疏曾不得辈行于三大部中，而匿光瘗彩，犹若海外之远欤！恂今年七十有六岁，乃一日抱之而泣曰：「殆将与吾俱灭耶？吾前日之志非也」。过嵩山晁说之曰：「曷不为我序而流通之」？说之自顾何足以与此，亦尝有言曰：智者若生齐梁之前，则达磨不复西来矣。尽法性为止观，而源流释迦之道，囊橐达磨之旨，今方盛于越中，异日会当周于天下，岂独是书之不可掩哉？顾予老不及见之为恨，姑序其所自云尔。政和二年壬辰四月癸卯，朝请郎、飞骑尉、赐绯鱼袋晁说之序。

吾佛释迦，出现娑婆，统化大千，应迹中天，八相成道，垂慈为物。在诸大教，或因而及之，如《华严》、《法华》；或专为一缘，如《十六观》、《无量寿经》、《称赞净土经》，什译即小本《佛说阿弥陀经》，并《鼓音王经》，遍赞西方，劝修念佛，一切大教，正宗所诠，修行门户。若欲依经所说行之，自非大根大性，宿世缘熟，必难造诣，速得发悟，出离生死。又恐生死何期，不能善始令终，是故阿弥陀佛以本愿力示现西方极乐世界，依正庄严清净莲华三辈九品，为欲摄受能念佛人，一心不乱，系念彼佛。时至缘会，恬然命终，见佛光明，不落魔境，决定高超，无际苦轮。此一段事，若非释迦出现世间，何由得之？固非小缘。须知遍赞西方，乃急救法，何翅中流失舟、一壶千金！正如《佛说阿弥陀经》：「不待时机发起，即便为说经意在此」。东晋庐山虎溪慧远法师结白莲社，贤士大夫并诸尊者一十八人，同修西方念佛三昧，临终见佛，即得往生。虽谢灵运以心杂止之，不许入社。自此流通后世，追仰遗风，无间一切，信向甚盛。世传六祖《坛经》，韶州人见六祖，因问：「有修西方，此法如何」？六祖答以：「自心有西方，即是真西方。自有西方心，何处觅西方。东方人造罪作业，求生西方，若西方人造罪作业，求生何处？但能悟性，何所不可」！噫，如此鄙俚，一笑可也，窃名祖师，不可行用。或谓既云悟性，此亦有理，其理偏尚，无非禅病。相传高丽焚毁此书，辽东人师稍有眼目。昔嵩明教赞之，何其失言。此老戒根坚固，陈令举为作行状，平生童真，其声如击清磬，身后火浴，六事不坏，可谓僧宝，后世难及。不可求备，亦见此矣。须知西方念佛三昧，甚易修行，只在日用，一心不乱，系念彼佛，彼佛愿力，自念佛力，任运相应。虽有取舍，与不取舍，殊无异辙。何以故？念念离相，了不可得，如盘走珠，自在无碍。身心清净，犹如莲华，达唯心了，本性在我而已，去此不远。

法师讳文雅，字圆测，新罗国王之孙也。三岁出家，十五请业。初于常辩二法师听论，天聪警越，虽数千万言，一历其耳，不忘于心。贞观中，太宗文皇帝度为僧，住京元法寺，乃览《毗云》、《成实》、《俱舍》、《婆沙》等论，暨古今章疏，无不闲晓，名声蔼著。三藏法师奘公自天竺将还，法师预梦婆罗门授果满怀，其所證应胜因夙会。及奘公一见，契合莫逆，即命付《瑜伽》、《成唯识》等论、兼所翻大小乘经论，皎若生知。后被名为西明寺大德，撰《成唯识论疏》十卷，解《深密经疏》十卷、《仁王经疏》三卷、《金刚般若观所缘论》、《般若心经》、《无量义经》等疏，羽翼秘典，耳目时人，所以赞佐奘公，使佛法东流，大兴无穷之教者也。法师性乐山水，往依终南山云际寺，又去寺三十馀里辟居一所，静志八年。西明寺僧徒邀屈还寺，讲《成唯识论》。时有中天竺三藏地婆诃罗至京，奉敕简召大德五人，令与译《密严》等经，法师即居其首。后又召入东都，讲译《新华严经》。卷轴未终，迁化于佛授记寺，实万岁通天元年七月二十二日也，春秋八十有四。以其月二十五日，燔于龙门香山寺北谷，便立白塔。在京学徒西明寺主慈善法师、大荐福寺大德胜庄法师等，当时已患礼奉无依，遂于香山葬所分骸一节，盛以宝函石椁，别葬于终南山丰德寺东岭上法师尝昔往游之地。墓上起塔，塔基内安舍利四十九粒。今其路几不通矣，峭壁崭绝，茂林郁闭，险僻藏疾，人迹罕到，埋光蔽德，徒有岁年，孰知归仰？由是同州龙兴寺仁王院广越法师勤成至愿，以大宋政和五年四月八日，乃就丰德分供养，并诸佛舍利，又葬于兴教寺奘公塔之左，创起新塔，规范基公之塔，一体无异，并基公之塔即旧而新之。金轮宝铎，层构双耸，矗如幻成。其下各环以广庑神像，崇邃左右，以祔奘公焉。俾至者景慕起信，不知何时而已也。及于塔之前创修献殿六楹。落成庆赞之日，不暇求能文者，丐余直序其事，系之以铭。铭曰：

贝叶西来兮其功大，教流中区兮斯永赖。法匠有凭兮诚际会，香山迢遥兮閟幽宫。丰德峻阻兮藏灵踪，后人依归兮何适从！有越作缘兮神助力，双塔屹立兮基是式。以祔奘公兮岂穷极，终南相高兮峻倚天。盛德巍然兮铭石镌，来者瞻仰兮千万年。

重修奘公塔僧怀安，监寺僧云江、维那僧普潮、住持管勾僧道胜、知库僧普演、典座僧道亮，发缘华州坛长僧德言，助缘僧洪俊、樊川信士刘闵等、鸣犊镇信士来士行等。李寿昌刊。创修殿塔同州龙兴寺仁王院讲经论僧广越。大宋政和五年，岁次乙未，十一月丙寅朔，十九日甲申立石。